序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇傳統(tǒng)文化的精神范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

中國現(xiàn)代化進(jìn)程中，傳統(tǒng)文化亦隨著經(jīng)濟(jì)社會、生活習(xí)俗的變遷而演進(jìn)，作為傳統(tǒng)文化源頭的國學(xué)，亦隨著時代的變化而被賦予了新的闡釋和解讀，成為兼具傳統(tǒng)與現(xiàn)代精神的新國學(xué)。新國學(xué)的形成是中國傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的結(jié)果。國學(xué)及傳統(tǒng)文化在轉(zhuǎn)型過程中吐故納新，煥發(fā)新的生機(jī)，迎來新的發(fā)展機(jī)遇，必將在中華民族偉大復(fù)興歷程中發(fā)揮重大作用。

國學(xué)與中國傳統(tǒng)文化的特點(diǎn)

中國傳統(tǒng)文化是中華民族所創(chuàng)造、繼承和發(fā)展的文化，其內(nèi)涵包括充滿智慧的哲學(xué)宗教、完備深刻的道德倫理、獨(dú)具特色的語言文字、異彩紛呈的文學(xué)藝術(shù)、經(jīng)世致用的傳統(tǒng)史學(xué)等，而將這些傳統(tǒng)文化學(xué)術(shù)化、系統(tǒng)化、理論化的成果，即國學(xué)。國學(xué)與傳統(tǒng)文化，是中華民族的精神底色，其具有以下特點(diǎn)：

延綿不斷的生命力。中國是諸文明古國中，文明唯一沒有中斷的國家。雖然歷史上多有外來文化傳入，但中華傳統(tǒng)文化以其強(qiáng)大同化力量同化其它文化。歷史上，無論外部文化傳入，還是外來民族的入侵，都沒有使中國傳統(tǒng)文化中斷，反而是外來民族逐漸被具有強(qiáng)大生命力的中華文化所同化。時至今日，中國傳統(tǒng)文化仍然以其強(qiáng)大的生命力，影響著中國人的思維方式與處世方式。作為傳統(tǒng)文化集中體現(xiàn)的國學(xué)，成為中國人所研習(xí)的對象，延續(xù)千年。

熠熠生輝的人文精神。中國傳統(tǒng)文化極早就擺脫了神學(xué)的束縛，以思考人的存在為出發(fā)點(diǎn)，以人為中心，天地人合而為一。這種特點(diǎn)使中國傳統(tǒng)文化具有十分鮮明的非宗教化傾向，王權(quán)始終高于神權(quán)，形成了“重民輕神”的民本思想，重人道輕神道。這種非宗教傾向的特點(diǎn)，體現(xiàn)在中國傳統(tǒng)文化上，就是不刻意追求靈魂的不朽，而是關(guān)注現(xiàn)實(shí)人生，把內(nèi)在道德修養(yǎng)和外在社會實(shí)踐結(jié)合起來，“內(nèi)圣”與“外王”結(jié)合起來，努力立德、立功、立言。

意蘊(yùn)豐富的道德理念。中國傳統(tǒng)文化極重道德人倫，道德觀念涵蓋社會生活的方方面面。放眼浩瀚的國學(xué)典籍，對道德人倫反復(fù)強(qiáng)調(diào)無處不在，例如“天命無常、唯德是輔”“教之道、德為先”。倫理道德不但為歷朝歷代統(tǒng)治者所大力倡導(dǎo)，也是民間最為重視的價值觀念。道德修養(yǎng)方面，強(qiáng)調(diào)厚德載物，以寬厚之德包容萬物；為人處世方面，強(qiáng)調(diào)“仁者愛人”的博愛，強(qiáng)調(diào)“己所不欲勿施于人”的換位思考。中國傳統(tǒng)文化中的倫理道德觀念可謂系統(tǒng)而完備，尤以“仁義禮智信”五種基本的道德倫理規(guī)范影響最為深遠(yuǎn)。

極重入世的務(wù)實(shí)精神。中國傳統(tǒng)文化以現(xiàn)世文化為主導(dǎo)，極其注重入世精神，立足于現(xiàn)實(shí)生活，倡導(dǎo)安土樂天的生活情趣和“大人不華，君子務(wù)實(shí)”的思想觀念，重實(shí)用的經(jīng)驗(yàn)理性，而輕純理論的玄思。從漢武帝以后，儒家學(xué)說就占據(jù)了中華傳統(tǒng)文化的主流思想地位，在儒家的觀念中，是不認(rèn)同宗教，也反對出世的學(xué)說的，人生的價值不寄托于天國和未來世界，而是建立于現(xiàn)世人生。

新國學(xué)與中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

結(jié)合當(dāng)代語境，對國學(xué)進(jìn)行現(xiàn)代化改造，形成新國學(xué)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，才能使國學(xué)和傳統(tǒng)文化煥發(fā)新的生機(jī)。新國學(xué)的形成和傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，至少應(yīng)該包含如下三個方面：

取其精華去其糟粕。中國傳統(tǒng)文化畢竟是古代社會的產(chǎn)物，隨著社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，社會生活習(xí)俗及道德觀念均發(fā)生了極大的改變，一些傳統(tǒng)文化內(nèi)容不可避免地暴露了其歷史局限性，甚至淪為糟粕，例如男尊女卑、三從四德等。實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，要根據(jù)時展的實(shí)際情況鑒別與分析，去粗取精、去偽存真，對那些與當(dāng)代倫理價值格格不入的內(nèi)容，應(yīng)予拋棄，而對那些具有現(xiàn)代價值的內(nèi)容，則應(yīng)充分挖掘和弘揚(yáng)。

闡釋現(xiàn)代價值和意義。要處理國學(xué)的繼承與創(chuàng)造性發(fā)展的關(guān)系，做好傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，不能原封不動地移植到當(dāng)下社會。按照時代特點(diǎn)和要求，對那些仍然有借鑒價值的內(nèi)涵和陳舊的表現(xiàn)形式加以改造，結(jié)合現(xiàn)代社會的特點(diǎn)進(jìn)行當(dāng)代性的闡釋和解讀，或?qū)ζ鋬?nèi)涵加以補(bǔ)充、拓展、完善，使之同現(xiàn)代政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會相銜接，能夠適應(yīng)現(xiàn)代文化發(fā)展和社會發(fā)展的需要，從而煥發(fā)新的生機(jī)。

在傳承基礎(chǔ)上發(fā)展和創(chuàng)新。全球化時代，各國之間的經(jīng)濟(jì)、文化聯(lián)系前所未有地緊密。中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，應(yīng)該以開放的心態(tài)，參照世界各民族的先進(jìn)文化，站在人類文化的高度上來審視，既保存民族特色，又吸納世界先進(jìn)文明諸如民主、平等、法治等觀念，從而提升與改造中國傳統(tǒng)文化，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對當(dāng)前世界先進(jìn)文明的趕超。

新國學(xué)與中國傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的價值

促進(jìn)經(jīng)濟(jì)管理水平的提升。通過現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，發(fā)掘和弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化中的積極因素，對于提升經(jīng)濟(jì)管理水平、提高經(jīng)濟(jì)發(fā)展質(zhì)量，減少經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中的負(fù)面效應(yīng)，具有極其重要的價值。例如，對傳統(tǒng)文化中義利統(tǒng)一、誠實(shí)守信等思想的發(fā)掘，可促進(jìn)構(gòu)建良好市場經(jīng)濟(jì)倫理，維護(hù)規(guī)范有序的市場秩序；對傳統(tǒng)文化中人本、誠信、修身等理念進(jìn)行現(xiàn)代化的解讀和發(fā)展，在培育企業(yè)文化中可資借鑒，而《論語》與《孫子兵法》等中國傳統(tǒng)文化經(jīng)典中蘊(yùn)含豐富的經(jīng)營管理思想，可通過結(jié)合現(xiàn)代語境解讀，供企業(yè)經(jīng)營管理汲取營養(yǎng)。

促進(jìn)社會管理能力的提升。中國傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)含豐富的社會治理理念，通過對相應(yīng)思想作現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，挖掘和弘揚(yáng)其積極作用，對于推進(jìn)社會治理水平的提升具有積極的意義。中國傳統(tǒng)文化蘊(yùn)含重民、養(yǎng)民、富民、教民等方面的內(nèi)涵和意蘊(yùn)，“民為邦本，本固邦寧”“為政之道，以順民心為本，以厚民生為本，以安而不擾為本”皆是民本思想體現(xiàn)。政治管理具體方略上，一方面強(qiáng)調(diào)實(shí)行王道仁政，強(qiáng)調(diào)君主及官員的道德和對民眾的道德教化，同時重視法度在國家管理中的作用，“治之經(jīng)，禮與刑”“法者，治之端也”。中國傳統(tǒng)文化中包含豐富的生態(tài)思想，體現(xiàn)人與自然相互尊重、和諧共生的理念，如儒家的“天人合一”自然觀，道家的“萬物與我為一”的自然觀，乃至于佛家的“眾生平等”的思想，對于這些傳統(tǒng)文化內(nèi)容的深入探析，并合理闡釋其現(xiàn)代意義，可以啟迪當(dāng)下的生態(tài)文明建設(shè)。

促進(jìn)社會道德水準(zhǔn)的提升。中國傳統(tǒng)文化中，道德倫理居于核心地位，通過現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，傳統(tǒng)文化仍然可以產(chǎn)生強(qiáng)烈的道德感召力。在推進(jìn)社會道德建設(shè)，提升社會精神文明水平的過程中，對傳統(tǒng)文化中道德建設(shè)資源的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和充分挖掘利用，具有重要的意義。中國傳統(tǒng)文化極重入世，充滿了對于國家、民族的高度關(guān)懷，以天下為己任的情懷，注重通過推己及人、“修齊治平”式的自我修養(yǎng)，使人們自覺踐行其在社會中應(yīng)盡的道德義務(wù)，從而為社會和諧奠定基礎(chǔ)。中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型及弘揚(yáng)，對于提升社會道德水準(zhǔn)，推進(jìn)和諧社會建設(shè)必將產(chǎn)生重要的促進(jìn)作用。

新國學(xué)與中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，其價值遠(yuǎn)不止于此，在開發(fā)具有中國氣度以及中國風(fēng)格的文化產(chǎn)品，促進(jìn)文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展方面，在展示中國文化特色，提升中華文化現(xiàn)代影響力方面，以及在提升各民族文化認(rèn)同，促進(jìn)各民族和諧相處團(tuán)結(jié)友愛方面等，新國學(xué)與中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型都具有十分重要的價值和意義。

（作者單位：山西工程技術(shù)學(xué)院）

【參考文獻(xiàn)】

①《章太炎國學(xué)講義》，北京：海潮出版社，2007年。

篇（2）

Abstract: the indoor design only constant embodies traditional culture spirit can have the lasting vitality. Confucian, Taoist thought and feng shui layout concept, garden culture, and the essence of the traditional culture in the application of interior design is becoming more and more prominent, and how the traditional culture spirit in the modern interior design of inheritance and innovation in full, and find out the traditional culture and the modern design ground, is the focus of this topic.

Keywords: traditional culture; Interior design; Harmony between man and nature; Fusion innovation

中圖分類號: TU238.2文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：T2012-02（03）9045

融

00緒論

現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的不斷進(jìn)步極大帶動了室內(nèi)設(shè)計(jì)的變革，新技術(shù)新材料的不斷涌現(xiàn)使現(xiàn)代設(shè)計(jì)更加層次化、多元化，科技進(jìn)步帶來的環(huán)境問題也喚起人們意識的覺醒。因此，人們在追求物質(zhì)極大豐富的同時，也更加關(guān)注精神層次的追求。不論是工作，亦或者是生活，我們大多數(shù)時間都會在室內(nèi)空間中進(jìn)行。因此，室內(nèi)設(shè)計(jì)的文化精神直接影響到人們對于生活品質(zhì)的追求。室內(nèi)空間設(shè)計(jì)是繼建筑設(shè)計(jì)之外對于文化傳承的一個重要載體，它在展示豐富的文化精神的同時展示著人們的美學(xué)追求。伴隨著經(jīng)濟(jì)全球化的浪潮，外來文化也開始在中國室內(nèi)設(shè)計(jì)市

場中嶄露頭角，國內(nèi)許多室內(nèi)設(shè)計(jì)作品在盲目的追隨新鮮的外來文化的同時，傳統(tǒng)意識形態(tài)也越來越淡薄，因此在多元化多層次的格局下在現(xiàn)代設(shè)計(jì)思維中將傳統(tǒng)文化繼承和發(fā)揚(yáng)成為一個重要的設(shè)計(jì)課題。

1室內(nèi)設(shè)計(jì)與傳統(tǒng)文化

室內(nèi)空間設(shè)計(jì)是現(xiàn)代文化一個重要的組成部分，它不僅能夠體現(xiàn)文化精神理念，同時能夠表現(xiàn)出人們對于審美的追求。現(xiàn)代的設(shè)計(jì)思維大部分來源于對文化的理解與追求，因此，室內(nèi)設(shè)計(jì)要想得到更大的發(fā)展必須加深對于傳統(tǒng)文化精神的理解與追求。

傳統(tǒng)文化不僅博大精深而且內(nèi)涵豐富多彩，它是中國人們智慧的結(jié)晶，它在囊括了文學(xué)、藝術(shù)、風(fēng)俗、倫理、制度等內(nèi)涵的同時,也以極大的包容力把不同的歷史時期、不同的文化特點(diǎn)融合到一起。

不可否認(rèn)的是，在室內(nèi)設(shè)計(jì)中傳統(tǒng)文化不斷的向其提供著新的生命與活力，在傳統(tǒng)文化的滋養(yǎng)之下，中國室內(nèi)設(shè)計(jì)不僅在內(nèi)涵上越來越豐富，也使得風(fēng)格不斷的延續(xù)與傳承。因此，傳統(tǒng)文化在室內(nèi)設(shè)計(jì)中運(yùn)用是民族精神的體現(xiàn)，是一脈相承的情感紐帶和不竭的動力源泉。

2室內(nèi)設(shè)計(jì)中的傳統(tǒng)文化精神

傳統(tǒng)文化精神是中國人傳統(tǒng)文化意識形態(tài)的發(fā)揮和體現(xiàn)，是中國人特有的哲學(xué)觀和審美觀的統(tǒng)一。張岱年認(rèn)為中華傳統(tǒng)文化的精神為：剛健有為、和與中、崇德利用、天人協(xié)調(diào)。根據(jù)歷史發(fā)展的脈絡(luò)可概括為以儒家思想為主體的文化傳承，融匯了道家、佛學(xué)等諸子百家的思想經(jīng)過數(shù)千年的發(fā)展形成了如此磅礴的文化底蘊(yùn)。同時作為與建筑學(xué)息息相關(guān)的堪輿風(fēng)水文化與景觀園林文化，也影響到了現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計(jì)的發(fā)展，因?yàn)榻ㄖ?、室?nèi)空間、景觀園林是一體化的，都是傳統(tǒng)文化精神影響下的設(shè)計(jì)。

2.1儒家思想

儒家思想是以孔孟哲學(xué)為主的思想主流文化，以仁作為核心的政治倫理精神，仁為善，為道，具有很高的人文主義價值。《系辭》講“安土，敦乎仁，故能愛。”即為仁者愛人。在仁的教化下，人們接受禮的觀念，仁是思想，是儒家倫理精神和世界觀人生觀的體現(xiàn)，禮是倫理道德，等級尊卑精神。仁是思想，禮是核心，仁禮合一，因此這也是中華民族區(qū)別于西方國家文化的根本：重要倫理而淡于宗教。

儒家思想另外一個重要的特點(diǎn)就是中和。中，為中庸之道，是儒家思想哲學(xué)智慧的結(jié)晶；和，為天人合一，是人與自然與天地萬物的和諧，宇宙萬物成為一個有機(jī)整體。中庸曰“中者，天下之大本也；和者，天下之大道也”，是人、自然以及社會的相處中要折中調(diào)和，以和為貴，至中和，則天地位焉，萬物生焉也就是達(dá)到中和的精神境界，也就達(dá)到了儒家思想的至高境界即內(nèi)圣而外王、參天地而贊化育的哲學(xué)文化價值理念。在審美觀中中和之美，天人合一思想以及仁善相融都是古代藝術(shù)文化的不斷追求。

2.2道家思想

道家思想與儒家思想一起構(gòu)成了中國傳統(tǒng)文化的主流，它主要是以道法自然，即儒家的天人合一思想，另外講求無為而治，守中致和等哲學(xué)理念。以道為核心，囊括了它的整個宇宙觀、世界觀以及人生觀，同時也蘊(yùn)含了豐富的認(rèn)識論、辯證法等思想，對現(xiàn)代哲學(xué)思想及審美理念具有重要的影響。

道家思想把一切歸于道，何謂道？老子曰：“一陰一陽之謂道”，在《道德經(jīng)》中曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，道是宇宙運(yùn)行的法則，是萬物變化的規(guī)律。“其大無外，其小無內(nèi)”，和諧統(tǒng)一才是萬物之道。在處理人與自然的關(guān)系中，認(rèn)為：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，道，是法則，是規(guī)律；法，是氣，是紐帶；自然，是天地萬物，是人們賴以生存的根本；道法自然，天人和諧才是發(fā)展的根本。

圖1

總之，相對儒家、道家思想，佛學(xué)思想講求的是一種禪意，一種意境，因果報應(yīng)，等哲學(xué)思想成為其人生觀價值觀的法則。佛學(xué)思想極大豐富了傳統(tǒng)文化的思想。在傳統(tǒng)文化精神中，儒家思想和道家思想相同之處特點(diǎn)最突出的便是天人合一的關(guān)系，如在圖1中十字交叉線的位置就是人，生于天地之間，為中和之道，中和近乎仁，也就表達(dá)了“內(nèi)圣而外王”的哲學(xué)思維。一豎表示天與地，也就是天地之和，人居中間，達(dá)到天人合一，也就是“參天地而贊化育”的境界。一橫則是表達(dá)時間上的流逝和血脈的相承，同時也表達(dá)出人居于傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代設(shè)計(jì)之間應(yīng)該尋求文化與設(shè)計(jì)的契合點(diǎn)，才能不斷的繼承創(chuàng)新我們的民族文化與設(shè)計(jì)。

2.3堪輿風(fēng)水學(xué)思想

風(fēng)水學(xué)，又稱堪輿，是古人建筑選址、房屋布局的法則，經(jīng)過數(shù)千年衍變，形成以陰陽五行學(xué)說為主體的一種建筑選址、布局、營造、規(guī)劃的方法，是一種地理選擇與布局的藝術(shù)。傳統(tǒng)堪輿風(fēng)水學(xué)是人們對于地理自然的認(rèn)知，是宇宙觀，世界觀、價值觀的體現(xiàn)，它是尋求人與環(huán)境之間和諧關(guān)系的法則，風(fēng)水學(xué)講求“氣”的存在，風(fēng)是氣的根源，是送氣之本?？臻g中要有氣的運(yùn)行，才能藏風(fēng)納氣，萬物才能和諧運(yùn)行發(fā)展。

《道德經(jīng)》講：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！钡郎唬f物的過程就是氣運(yùn)作的過程，記錄了氣態(tài)有孕育到發(fā)展、完善、終結(jié)的過程。在此過程中產(chǎn)生了陰陽的變化，五行的變化以及天人合一思想的變化。在建筑選址過程中尋求氣的運(yùn)行變化，“負(fù)陰抱陽，沖氣以為和”，風(fēng)水學(xué)中認(rèn)為背山面水，陰陽交匯之地為最佳場所，這樣才能陰陽協(xié)調(diào)，藏風(fēng)納氣，達(dá)到天人合一的境界。傳統(tǒng)意義上講背山面水，陰陽交匯之處就是最佳的場所。如圖2所示即為傳統(tǒng)意義上講的風(fēng)水極佳之所。

圖2

此外陰陽五行學(xué)說、先天（后天）八卦也是重要的風(fēng)水學(xué)理論觀念，五行相生相克，相互影響，在建筑及室內(nèi)空間布局時，根據(jù)方位的生克變化來選擇建筑布局，來追求最佳的生存環(huán)境。在古代建筑布局上青龍、白虎、朱雀、玄武四獸的運(yùn)用也得到了極大的重視，在紫禁城建筑布局中就是充分運(yùn)用了風(fēng)水學(xué)中諸多理論方面的知識進(jìn)行選址營建的。如圖3所示，五行與五色同時與八卦、方位、四神獸等等都是緊密相連的。

圖3

2.4園林文化

園林文化對現(xiàn)代建筑及室內(nèi)設(shè)計(jì)都具有重要的影響，園林文化不僅是天人合一思想最好的體現(xiàn)，也是道法自然、和諧發(fā)展理念的體現(xiàn)。造園文化追求的是一種文化意境，是傳統(tǒng)文化哲學(xué)精神與審美追求的集結(jié)，既源于自然又高于自然，形成一種“雖由人作宛如天開”的藝術(shù)境界。

園林文化已經(jīng)逐漸走出來傳統(tǒng)的造園方式的束縛，不僅追求其園林空間與自然的和諧統(tǒng)一， 同時也開始出現(xiàn)在室內(nèi)空間之中，借助于傳統(tǒng)的借景、框景、漏窗、亭臺樓榭等等造園文化為現(xiàn)代設(shè)計(jì)提供設(shè)計(jì)思路。

3傳統(tǒng)文化精神在室內(nèi)設(shè)計(jì)中的應(yīng)用

3.1室內(nèi)設(shè)計(jì)中的傳統(tǒng)文化精神

室內(nèi)設(shè)計(jì)的文化精神營造并不僅僅局限于在室內(nèi)空間中運(yùn)用傳統(tǒng)紋樣，掛些中國字畫或者是使用明清家具等，而是整體空間的文化精神塑造。并且將傳統(tǒng)文化中儒道家的中和思想以及天人合一、道法自然等哲學(xué)審美思想得到充分的運(yùn)用到設(shè)計(jì)中。

莊子曰：“天地與我并生，萬物與我為一”，反映了人與自然環(huán)境的相互依存關(guān)系。同樣室內(nèi)設(shè)計(jì)亦是如此，在室內(nèi)空間設(shè)計(jì)中體現(xiàn)室內(nèi)空間與室外環(huán)境的和諧關(guān)系，并且將自然環(huán)境引入到室內(nèi)空間之中，構(gòu)建出一幅“忘其美之所在，復(fù)又與美同在”的文化意境。在空間設(shè)計(jì)整體布局上要體現(xiàn)統(tǒng)一和諧的關(guān)系，空間陳設(shè)布局以及隔斷等都需要與主題相融合。

室內(nèi)設(shè)計(jì)中要考慮到陰與陽，虛與實(shí)，曲與直等變化，設(shè)計(jì)中考慮到藏風(fēng)納氣的需要，曲則有情的設(shè)計(jì)思維，充分的運(yùn)用傳統(tǒng)風(fēng)水學(xué)的選址與布局原則，選擇并設(shè)計(jì)最佳的室內(nèi)空間環(huán)境。

3.2室內(nèi)設(shè)計(jì)中傳統(tǒng)文化元素的應(yīng)用

傳統(tǒng)文化元素在室內(nèi)空間中應(yīng)用可分為直接應(yīng)用和間接引用，當(dāng)室內(nèi)空間確定了文化主題之后就可以根據(jù)文化意境進(jìn)行直接引用和間接創(chuàng)新引用。一些傳統(tǒng)的室內(nèi)構(gòu)件（如門、窗、隔扇、罩等）和家具以及裝飾（如字畫、工藝品、紋樣等）可以直接應(yīng)用在室內(nèi)空間之中，起到隔斷、裝飾、連通、引導(dǎo)等效果，同時這些元素也可以通過創(chuàng)意設(shè)計(jì)的方式進(jìn)行去繁就簡、元素重構(gòu)、提取重組等方案，從而進(jìn)行間接引用。但是在引用傳統(tǒng)文化元素的同時我們不可忽略整體空間文化精神的主題，也不要過度的引用各種元素及裝飾符號。設(shè)計(jì)與運(yùn)用要與主題相輔相成，不要打破原有的文化意境。

3.3室內(nèi)設(shè)計(jì)中傳統(tǒng)園林文化的借鑒與融合

傳統(tǒng)園林文化思想具有很高的文化意境，無論是“雖由人作宛如天開”，還是“外師造化、中得心源”，亦或是“天人合一，融于自然卻高于自然”的思想。園林文化所展示的是人與環(huán)境的和諧，同時它的文化意境也與現(xiàn)代生態(tài)化設(shè)計(jì)，綠色設(shè)計(jì)理念相融合。在室內(nèi)空間中與建筑裝飾以及陳設(shè)布局相互環(huán)繞映襯，巧于因借。室內(nèi)空間布局與室外環(huán)境想融為一體，體現(xiàn)出人工美與自然美，設(shè)計(jì)與文化的有機(jī)和諧，形成一種天人合一的境界。

總之，傳統(tǒng)文化博大精深，是室內(nèi)設(shè)計(jì)中取之不盡的設(shè)計(jì)源泉，例如貝聿銘先后設(shè)計(jì)的兩所建筑及室內(nèi)設(shè)計(jì)：香山飯店和蘇州博物館，一個是傳統(tǒng)文化精神與現(xiàn)代設(shè)計(jì)（包括西方設(shè)計(jì)）共同結(jié)合的產(chǎn)物，它走的是一條民族化設(shè)計(jì)之路，是中國建筑發(fā)展史上的一座里程碑；另一個是手筆之作，繼承發(fā)展了香山飯店的設(shè)計(jì)思路，將傳統(tǒng)元素進(jìn)行演變并結(jié)合地域特征，既彰顯出時代的文化特征又展示出獨(dú)特的文化魅力，表1是香山飯店和蘇州博物館在設(shè)計(jì)中對傳統(tǒng)文化精神的應(yīng)用分析。

表1設(shè)計(jì)中傳統(tǒng)文化精神的應(yīng)用分析

香山飯店 蘇州博物館

文化思維 天人合一、道法自然，儒家思想 天人合一、道法自然，地域特點(diǎn)

建筑特征 黑白灰水墨意境，詩情畫意，建筑空間園林化，色彩統(tǒng)一靜態(tài)美，四合院建筑特點(diǎn)， 黑白灰水墨意境，幾何造型，打破大屋頂結(jié)構(gòu)，色彩統(tǒng)一動態(tài)美，徽派馬頭墻，蘇州建筑地域特點(diǎn)

園林文化 融情于景，曲徑通幽，步移景異，四季廳設(shè)計(jì)，月亮門 園林式景觀，以墻為紙，以石入畫，八角涼亭，創(chuàng)意山水

幾何造型 天圓地方，黑白灰搭配，漏窗取景 天圓地方，黑白灰搭配，不規(guī)則形體

。

4結(jié)語

根深才能葉茂，現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計(jì)只有不斷的繼承和發(fā)展傳統(tǒng)文化精神，在設(shè)計(jì)與文化之間尋找契合點(diǎn)，把傳統(tǒng)文化的精髓不斷的應(yīng)用到現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計(jì)當(dāng)中，這樣才能形成具有民族性的現(xiàn)代設(shè)計(jì)作品，才能不斷的展現(xiàn)出旺盛的生命力。在現(xiàn)代化的今天傳統(tǒng)文化要不斷的與現(xiàn)代社會的發(fā)展相結(jié)合不斷吸收有益的外來文化，取其精華去其糟粕，才能是文化更加長遠(yuǎn)的發(fā)展，才能設(shè)計(jì)出更多優(yōu)秀的作品。

參考文獻(xiàn)

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[2]馮天喻，何曉明，周積明.中華文化史.上海：上海人民出版社，2010-03

[2]王其亨.風(fēng)水理論研究.天津：天津大學(xué)出版社，1992

[3]常大偉.合借透境及其它―小議香山飯店的室內(nèi)設(shè)計(jì).建筑學(xué)報，1994,(03)

[4] 張軼.傳統(tǒng)元素對現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計(jì)的影響與應(yīng)用[碩士學(xué)位論文].南京；南京理工大學(xué)，2008

篇（3）

一、傳統(tǒng)文化對教師的影響

人與文化一刻不能分離，人創(chuàng)造了文化，文化造就了人。不同文化對人的思維習(xí)慣、行為方式、思想觀念都有不同的影響。文化既是個體成長的環(huán)境，也是個體發(fā)展的手段，同時也可以是影響個體思想和行為的主要因素。因此，在以傳承文化為己任的教育實(shí)踐活動中，教師深受傳統(tǒng)文化的影響更是無需置疑的。一般而言，傳統(tǒng)文化對教師的影響主要表現(xiàn)在兩個方面：一是表現(xiàn)在對教師職業(yè)形象的塑造上；二是表現(xiàn)在教師個體心理結(jié)構(gòu)的建構(gòu)上。

（一）傳統(tǒng)文化對教師形象的塑造。

“教師形象是人們對教師教學(xué)行為表現(xiàn)的一種寬泛的界定，是教師特定姿態(tài)和風(fēng)貌的一種表征。它折射出時代和社會對教師的期望，也反映了特定的教育理念與價值追求?！雹僖欢ǖ慕逃砟詈蛢r值追求必然會體現(xiàn)一定的文化傳統(tǒng)。譬如，西方各國對教師職業(yè)的道德要求只是一種職業(yè)倫理底線的保證，而在我國及深受儒文化熏陶的東南亞、韓國、日本等國對教師的道德要求就不僅僅反映在職業(yè)倫理底線的保障上，從某種程度上他們被視為道德的偶像、知識的化身。

在我國，傳統(tǒng)文化中關(guān)于教師的論述十分豐富，在教師地位上，荀子認(rèn)為教師是一切言行的準(zhǔn)則，所謂“言而不稱師謂之畔，教而不稱師謂之倍（背），倍畔之人明君不內(nèi)（納），朝士大夫過諸涂不與言”（荀子《大略篇》）并首次將教師的地位與天地君親并列；在教師品質(zhì)上，要求“以身作則”、“嚴(yán)以律己，寬以待人”；在師德修養(yǎng)上，強(qiáng)調(diào)“克己內(nèi)省”、“改過遷善”，對待學(xué)生要“誨人不倦”、“循循善誘”、“不恥下問”；在教師觀上，強(qiáng)調(diào)“文質(zhì)彬彬，然后君子”的理想人格；在師德規(guī)范上，要求教師既要教書，又要育人，通過“立人達(dá)人”去啟發(fā)每個人的內(nèi)在自覺，教會學(xué)生如何“做人”；在師德養(yǎng)成上，重視“慎獨(dú)”、“內(nèi)省”、“自律”②。正所謂“取法乎上，得乎其中；取法乎中，得乎其下”，這些高標(biāo)準(zhǔn)的道德要求與傳統(tǒng)文化倫理特征密不可分，對于樹立和豐富教師形象也具有一定的積極作用。但是，其批判性的缺失同樣會在教師的職業(yè)要求和教學(xué)過程中有所反映，如孔子的“述而不作”，孟子的“言必稱三代”，朱熹的“是知圣門之學(xué)，別無要妙，徹頭徹尾，只是一個敬字而已”等言論影響著一代又一代的教師去效尤；在教育教學(xué)過程中，長久以來教師也貫穿著一種“孔孟之徒教授孔孟之道”、“唯古是法”、“遵古崇威”的價值取向；在教學(xué)內(nèi)容上把古人的著述經(jīng)典化，變成絕對權(quán)威，使得一般的教育對象或?qū)W子的學(xué)習(xí)只能囿于經(jīng)學(xué)的有限范圍；在教學(xué)方法上要求教育者“信而好古”，安然于“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)”的為學(xué)之道。這些傳統(tǒng)的教師規(guī)范往往將教師塑造成一種因循守舊、抱殘守缺的“衛(wèi)道士”形象。

（二）傳統(tǒng)文化對教師個體心理的建構(gòu)。

“民族文化心理及其結(jié)構(gòu)作為人的一種‘高級心理機(jī)能’，是在人們利用物質(zhì)工具和‘心理工具’改造自然、社會與人自身的過程中通過‘雙重建構(gòu)’（即‘內(nèi)化’與‘外化’）并在同化與順化的兩種作用中積淀而成的”③。而個體心理結(jié)構(gòu)的建構(gòu)就是在這種民族文化心理結(jié)構(gòu)中不斷形成和發(fā)展的。由此可知，在傳統(tǒng)文化中“凝積沉淀”下來的民族文化心理對教師個體心理發(fā)展具有穩(wěn)定的、內(nèi)在的影響。

推崇集體意識和個別權(quán)威及求穩(wěn)、求靜、不喜變化是中華民族文化心理結(jié)構(gòu)的表層特征③。一方面，它是農(nóng)耕民族在長期生活中形成的一種文化心理，要求個體服從強(qiáng)有力的絕對權(quán)威，從而抑止了個體自我的個性發(fā)展。另一方面，這種追求穩(wěn)定、寧靜、不喜變化的心理結(jié)構(gòu)致使中國人形成一種以封閉性、單向性和趨同性為特征的思維方式。這種思維方式和服從權(quán)威的文化心理對于作為文化傳承者的教師來說，影響更為深遠(yuǎn)。這種影響一般通過兩個途徑來實(shí)現(xiàn)。第一，以傳承文化為己任的教育完全“復(fù)制”和“同構(gòu)”傳統(tǒng)文化，學(xué)校組織全然沿襲傳統(tǒng)文化家長制模式，在教育中追求“統(tǒng)一”、講求“規(guī)范”、注重“權(quán)威”。傳統(tǒng)教育中“強(qiáng)調(diào)整體，輕視個體”的整體化傾向，謀殺了教師個體主體能動意識和批判意識、忽視了學(xué)生個體的客觀存在。更重要的是其“偏重人倫，以情為重”的人倫化傾向，致使教育領(lǐng)域的認(rèn)識出現(xiàn)了事實(shí)判斷讓位于價值判斷，價值判斷局限于道德判斷的現(xiàn)象，進(jìn)而導(dǎo)致教師個體對日常生活、教學(xué)領(lǐng)域及自我的認(rèn)識、判斷和批判出現(xiàn)了偏差和扭曲。所以，此時任何一種判斷首先表現(xiàn)的不是對客觀事實(shí)的一種真假判斷，而是涉及到個人或集體的價值層面的是非判斷。

第二，只有通過社會認(rèn)可，教師才能獲得一種合法的身份。社會的這種認(rèn)可滲透著傳統(tǒng)文化的標(biāo)準(zhǔn)，并通過對教師教育理念、價值取向、思維方式、精神風(fēng)貌等各方面的規(guī)訓(xùn)來實(shí)現(xiàn)。因此，個體在獲得教師身份的同時就等于形成了一種與自己知識分子身份相違背的“身份性人格”④。由于我國傳統(tǒng)文化的特殊性致使其在強(qiáng)化或者優(yōu)化教師身份的同時恰恰就等于在弱化其知識分子身份⑤，致使教育領(lǐng)域中聽不到作為知識分子的教師堅(jiān)持獨(dú)立自由的批判聲音。

二、教師批判精神缺失的深度歸因——傳統(tǒng)文化的抑制

本尼迪克特有一個著名的命題：文化是人格在典章上的擴(kuò)大。反之，我們也可以說人格是文化在心靈上的延續(xù)。教師文化作為一個群體文化、作為文化的一個很小的子系統(tǒng)，它不僅形成于某一文化系統(tǒng)的孕育之中，同時其自身對社會和個人所產(chǎn)生的影響也更多的取決于文化這個大系統(tǒng)的整體特征和作用。這不僅是文化與亞文化的一般關(guān)系，同時也真實(shí)的反映了我國教師文化與主流文化尤其是傳統(tǒng)文化之間的密切關(guān)系。從這一角度思考，我們可以發(fā)現(xiàn)，教師批判性缺失的現(xiàn)狀與傳統(tǒng)文化及其影響下的教師文化的作用密不可分。

眾所周知，在中國上下五千年的文化傳承中，儒、釋、道思想逐漸沉淀并構(gòu)成了我國傳統(tǒng)文化的基本框架，傳統(tǒng)文化的一切特征均可以在它們的思想中找到理論根源。具體來說，儒家文化是我國傳統(tǒng)文化的主體，而佛家與道家文化分別是這一主體的雙翼。所以，與傳統(tǒng)文化密不可分的教師文化和教師個體批判性缺失的事實(shí)必然可以在儒釋道三家的主要思想中找到依據(jù)。

（一）傳統(tǒng)文化的主體——儒家文化批判性的先天不足。

“仁”是儒家文化的最高旨趣?？鬃诱J(rèn)為仁是諸德之全，是人生的一種精神境界。這種精神境界是“忠”和“恕”的合體⑥。

“忠”字在《論語》中出現(xiàn)了十八次，它的基本含義是對別人（尤其是對上級）盡心竭力。如：“為人謀而忠乎？”（《論語·學(xué)而》）“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”（《論語·子路》）、“居之無倦，行之以忠”（《論語·顏淵》）、“君使臣以禮，臣使君以忠”（《論語·八佾》）等等。“忠”還常與“信”、“敬”等連用，如：“十室之邑，必有忠信如丘者焉”（《論語·公冶》）、“子以四教，文、行、忠、信”（《論語·公冶》）、“主忠信”（《論語·學(xué)而》，又見《子罕》、《顏淵》）。其意思都是指盡心竭力，也有全心全意、一心一意、忠心耿耿、忠誠等含義。它一般泛指人對人的態(tài)度，尤其是臣子對君主、下級對上級的態(tài)度。所謂，仁者愛人，“忠”則是愛君、愛人的表現(xiàn)，侍君、待民的要求。

“恕”字在《論語》中僅有一處，《論語·衛(wèi)靈公》：“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人’”。與之相關(guān)的論述有：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已”（《論語·雍也》）。由此可知，“恕”，有“推己及人”之義⑥，乃是體現(xiàn)“仁”之精神，實(shí)現(xiàn)“仁”之德政的方法之一?！睹献印分杏幸欢畏浅＝?jīng)典的話乃是對這一思想的發(fā)展，孟子曰：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬，行有不得，皆反求諸己”。（《孟子·離婁上》）由此可知，儒家文化是一種內(nèi)傾性的文化⑦，其為人、處世的生活始終貫穿著一種“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”且“己立則人立、己達(dá)則人達(dá)”的“推己及人”的思維方式和“反躬自問”、“克己復(fù)禮”“自省”的道德修養(yǎng)方法。

“仁”是儒家思想的核心，“忠”和“恕”則是中國傳統(tǒng)文化中最為鮮明的特點(diǎn)，是對中國人心理影響最深的文化因子。“忠”的文化要求大則忠于國和君，小則忠于父和友，其文化形象分別是誓死效忠的“忠臣”、千依百順的“孝子”、舍生取義的“知己”。“恕”的文化則更多表現(xiàn)在個體的思維方式和道德修養(yǎng)行為上，其所追求的文化偶像是克己復(fù)禮的“君子”、反求諸己的“圣人”。一方面，“忠”文化要求的首先是“忘我”、是“奉獻(xiàn)”、是“犧牲”。傳統(tǒng)文化塑造的是一種對客體于我的存在世界持“忘我”和“無為”態(tài)度的國民形象。這種文化對普通民眾的要求僅有一點(diǎn)，那就是“順從”，培養(yǎng)的國民也只有一種，那就“順民”。順民的順從所營造的文化也只能有一種，那就是沒有主體我參與的“聽”的文化。另一方面，“恕”文化對個體內(nèi)傾性的思維方式和道德修養(yǎng)的極度崇尚，使得國民尤其是社會精英——知識分子對自我德性養(yǎng)成及精神境界表現(xiàn)出過分的關(guān)注和過高的要求，往往使其終其一生也未能觸及“內(nèi)圣”理想的邊緣，就更無法奢談“外王”了，從而更加束縛了一批本有可能也有能力關(guān)注外在于個體存在的客觀世界的知識分子的視閾。所以，從根基上全面的封殺了整個民族產(chǎn)生批判的可能。因?yàn)椋行枰黧w的參與，它是主體通過“思想”，進(jìn)而通過“言說”才能實(shí)現(xiàn)的。沒有自我、局限思想、限制言說、主張聽話的中國傳統(tǒng)文化先天缺乏批判性。

（二）傳統(tǒng)文化的雙翼——道佛文化對個體批判性格的再次消解。

如果說，儒家文化是一種“入世”文化，關(guān)注的是政治倫理，還原的是周禮秩序。那么，道家文化則是一種“出世”文化，關(guān)注的是普世倫理，安頓的是每個個體的心靈。所以，傳統(tǒng)文化的內(nèi)傾性特征離不開道家文化的潤色。如果說，儒家文化的內(nèi)傾特征表現(xiàn)在思維方式和道德修養(yǎng)中，其外傾的特征只是在“未知生，焉知死”的人生態(tài)度中遭到放棄，“內(nèi)圣”的旨?xì)w依然是“外王”的話，那么，道家文化的內(nèi)傾特征則體現(xiàn)在一種“天地與我并生，而萬物與我為一”的泯合天人、混同物我的無所謂“內(nèi)外”的獨(dú)抱孤懷的個性人格和藝術(shù)化的人生哲學(xué)上⑧。

在道家看來，“道”是世界萬物的終極本源，即所謂的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《老子·四十二章》）。盡管“道”是道家思想中最為核心的概念，但對其的定義，老子卻認(rèn)為，“道可道，非常道”（《老子·第一章》），指出能用語言表述的道，不是永恒的道。他認(rèn)為，“道”是永恒的，是不可用語言表述的，而只能憑直覺去體會。譬如，有學(xué)者通觀《老子》，概括出了“道”的幾個特征，即道是無形的、道是無名的、道是無為的、道是無欲的⑥。這種“只可意會，不可言傳”的處世態(tài)度，使國人的世界觀少了西方人的客觀性和規(guī)律性，對外界事物的探討也沒有了西方人追求“邏格斯”的那份執(zhí)著，進(jìn)而放棄了對外界事物的探索，所謂“德性”生活就只能僅僅局限于精神境界的提升上，甚至將放棄“外物所累”也視為道德個體追求內(nèi)心寧靜和心靈純潔的手段。

莊子認(rèn)為人意識到自己常常為身外之物所累，為時空所限的無奈，即所謂的“有待”、“有己”，指出要達(dá)到自由，就是要超越出“有待”、“有己”，從而達(dá)到一種“無待”和“無己”的境界。如何超越自我思想對自身的束縛、外物對自我的羈絆，莊子提供的方式是“遺物離人”?！斑z物”，是指剪斷自我同外物的聯(lián)系，不為任何外物所累；“離人”就是剪斷自己同社會的聯(lián)系，不為社會和國家所絆。由此我們發(fā)現(xiàn)，道家是用消極“出世”的態(tài)度來追求一種仙風(fēng)俠骨、逍遙自由的詩性生活。這種文化精神數(shù)千年來安頓著中國數(shù)以千萬計(jì)的文人墨客或失意的知識分子的靈魂。

儒道互補(bǔ)的文化結(jié)構(gòu)使中國知識分子“進(jìn)退自由”，進(jìn)可安頓蒼生，治國平天下，退可安頓心靈，因時順勢，“存，則吾順事；沒，則吾寧也”（張載《觀棋》）。一方面，道家主張“無我”、“無為”、“無執(zhí)”、“與時遷移”、“不敢為天下先”的“游世”態(tài)度，顯然是一種對社會不負(fù)責(zé)任的混世主義人生哲學(xué)。相比之下，它少了儒家那種“自強(qiáng)不息”愈挫愈勇的進(jìn)取精神，少了儒士那種“威武不能屈、富貴不能、貧賤不能移”的英雄氣概。另一方面，道家文化長久以來便是失意的知識分子靈魂安頓的唯一棲息之所，靈魂的安頓減少了他們對外在世界的關(guān)注、焦慮與不安，從而也就等于“瓦解”了批判意識產(chǎn)生的心理基礎(chǔ)。試想，如果沒有這一最后的心靈居所，焦慮、猶豫、彷徨的遭受挫折的儒生們又會如何呢？會不會能夠促使儒學(xué)文化中“為他之學(xué)”（與“為己之學(xué)”相對）和“外傾性”文化特質(zhì)的萌生和發(fā)展呢？

佛教對于中國傳統(tǒng)文化的貢獻(xiàn)主要集中在被儒道文化本土化了的禪宗思想里。禪宗思想既吸收了印度大乘空宗（一切皆空）和大乘有宗（佛性實(shí)有）的思想，也繼承了我國儒家傳統(tǒng)的人性論學(xué)說和道家主靜說思想，它是印度佛教文化和中國固有文化相融合的產(chǎn)物。佛家人生哲學(xué)模式具有超人人格的特征，主張心如枯井、隨緣而安和與世無爭⑥。佛教的這些思想對中國社會心理產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。如宋代黃庭堅(jiān)曾寫道，“百戰(zhàn)百勝，不如一忍；萬言萬當(dāng)，不如一默”（《贈張叔和》），這種鼓吹不思進(jìn)取的人生旨趣對于批判性格的形成也是一種致命的打擊。如果說，道家文化是對文人墨客的一種精神慰藉，具有一種上流社會附庸風(fēng)雅的氣質(zhì)的話，那么佛家文化由于其 “砍柴挑水，無非妙道”的普及性、“酒肉穿腸過，佛祖心中留”的寬容性以及“頓悟成佛、直指本心”的便捷性，而成為了生活在下層社會普通民眾的精神慰藉。譬如當(dāng)生活無著、冤屈無處申訴的時候，人們往往將希望寄托于冥冥之中的力量，以求得心理上的平衡和精神上的安慰。所謂“善有善報，惡有惡報，不是不報，時間未到”就是人們在遭受委屈和心理難平時最常想起的話語。所以說，道家文化和佛家文化的融合實(shí)現(xiàn)了對全體國民靈魂的安頓，從而使我國的傳統(tǒng)文化最終成為一種缺少批判性的文化類型。

顯而易見，佛教與儒家、道家思想的融合構(gòu)成了中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)傾性特征，它們之間既有聯(lián)系，也可互相補(bǔ)充?？傮w看來，沒有儒家的“為己”，就不可能有道家“安時處順、無為不爭”的個性人格和佛教“隨緣而安、心如枯井”的超人人格的存在。相應(yīng)地，如果沒有道家和佛家文化對千年來國民精神世界的安頓，那么儒家的這種“為己之學(xué)”、“修身齊家治國平天下”的人生理想和“內(nèi)圣外王”入世路徑在大多數(shù)知識分子飽受挫折和迷茫之時就會遭到質(zhì)疑、揚(yáng)棄。

本尼迪克特認(rèn)為，人的心理特征是由文化制度所塑造的，或者說文化是一組人格心理特征在規(guī)范、組織、習(xí)俗和制度上的投射⑨。所以說，從文化與人格的關(guān)系而言，批判性缺失的傳統(tǒng)文化必然塑造一種沒有批判性的國民性格，尤其是對與傳統(tǒng)文化密切相關(guān)的教師職業(yè)來說，其影響更為深刻。

注釋：

①楊明全.反思型教師：教師形象演變的新取向[J].外國教育研究，2002，（9）：50~53.

②黃永剛，張健華.關(guān)于中國傳統(tǒng)師德的批判與繼承[J].道德與文明，2001，（4）：61~62.

③刁培萼.教育文化學(xué)[M].江蘇教育出版社，2000：121，124.

④身份性人格：是美國文化心理學(xué)派奠基人之一美國人類學(xué)家拉爾夫·林頓提出的。

⑤本研究認(rèn)為，知識分子應(yīng)該熱衷于哈貝馬斯所言的那種“批判的知識”，熱心于揭示限制與支配的條件，體現(xiàn)出為爭取發(fā)展與進(jìn)步的自由的解放的知識興趣。而作為一個特殊的知識分子群體，教師不應(yīng)該僅僅執(zhí)著于經(jīng)驗(yàn)分析的知識和解釋學(xué)的知識。

⑥番萬木，李孝華，上官司政洪.簡明中國傳統(tǒng)文化[M].華中科技大學(xué)出版社，2004：120，122，142，168.

篇（4）

中圖分類號：J632.31 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：2095-4115（2014）01-151-2

《溪山琴況》是明代徐上瀛所著的關(guān)于古琴表演藝術(shù)理論的專著。這本書中，將“希聲”作為古琴表演藝術(shù)的最高境界，描述“希聲”為以“通乎杳渺，出有入無”能令“人心骨俱冷，體氣欲仙”[1]。徐上瀛的美學(xué)思想與儒道釋思想相互融合，將古琴演奏藝術(shù)分為二十四況，從指、弦、意、神、藝等反面進(jìn)行了探討，對其之后的古琴藝術(shù)的發(fā)展產(chǎn)生了巨大影響。

一、《溪山琴況》簡介

《溪山琴況》是一部關(guān)于琴樂藝術(shù)的專著，汲取歷代琴學(xué)理論的精華，該書從和、靜、清、遠(yuǎn)、古、淡、恬、逸、雅、麗、亮、采、潔、潤、圓、堅(jiān)、宏、細(xì)、溜、健、輕、重、遲、速二十四況對琴學(xué)理論進(jìn)行了闡述，對琴學(xué)相關(guān)的內(nèi)容都作出了系統(tǒng)而又深入的研究[2]。學(xué)者們通過《溪山琴況》的研究，對這本書的總體風(fēng)格有著不同的觀點(diǎn)，其中最受到大家認(rèn)可的就是吳毓清和劉瑾的“清和淡雅”，這不僅是全文的風(fēng)格，更加是全文的主旨所在。

二、《溪山琴況》中“清”、“和”、“淡”、“雅”的內(nèi)涵

（一）“清”的內(nèi)涵

古琴重要的品格之一就是“清”，這首先是因?yàn)閭鹘y(tǒng)文化的內(nèi)在要求，古琴不僅是一種樂器和一種修身養(yǎng)性的手段，更是一種通融了儒道釋的文化，“清”則是受到了老莊思想的影響；其次古琴渾厚蒼老的音色等古琴自身的特點(diǎn)也決定了古琴“清”的品質(zhì)。

徐上瀛道“地不偏，則不清。琴不實(shí)，則不清。弦不潔，則不清。心不潔，則不清。氣不肅，則不清。皆清之至要也。而指上之清尤為最。究夫曲調(diào)之清，則是最忌連連彈去亟亟求完”，這說明了構(gòu)成“清”的因素[3]。地清就是要選擇清凈的演奏環(huán)境；琴清、弦清就是要選擇古琴的取材；心清、氣清就是要演奏者具有良好的身心修養(yǎng)和心態(tài)；指清就是要有高超的演奏技藝；曲清就是節(jié)奏與旋律的和諧統(tǒng)一。

（二）“和”的內(nèi)涵

“和”是《溪山琴況》的開篇，是全文最重要的地方。制作古琴的目的就是為了達(dá)到協(xié)調(diào)關(guān)系，通過單個的和諧來達(dá)到整體和諧的目的。在《溪山琴況》中，“和”的內(nèi)涵可以分為四個層次：第一層為聲和，是指定調(diào)定弦，通過手指和聽來感覺琴聲是否到達(dá)了和諧的地步；第二層為弦和，是指通過調(diào)弦來達(dá)到聲和的境界，其中調(diào)弦的過程包括散和、按和、泛和、散按泛相參四步；第三層為意合，這里的“和”是指和合的意思，表示符合、契合，意合強(qiáng)調(diào)演奏的過程中心與手的結(jié)合，達(dá)到人琴合一的境界；第四層為心和，心和中強(qiáng)調(diào)“和”的關(guān)鍵就是體會心和，心和中最關(guān)鍵的就是性情修養(yǎng)，只有在興趣與情致的指導(dǎo)下進(jìn)行演奏才能達(dá)到心和的地步。

（三）“淡”的內(nèi)涵

徐上瀛繼承了虞山琴派中清微淡遠(yuǎn)的風(fēng)格。在《溪山琴況》中“淡”況中，兼取各家所長，從淡的屬性、固定人群、實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在要求和審美特點(diǎn)來闡述“淡”的內(nèi)涵。徐上瀛“弦索之行于世也，其聲艷而可悅也。獨(dú)琴之為器，焚香靜對，不入歌舞場中；琴之為音，孤高岑寂，不雜絲竹伴內(nèi)”的論述表明了淡的屬性[4]，賦予了古琴君子風(fēng)格；文人雅士是淡品的固定人群，只有自身修養(yǎng)好的人的演奏才能達(dá)到古琴“淡”的境界；高雅脫俗的古琴、深沉淡雅的音色、歸雅還淳的曲譜、沉靜無塵的內(nèi)心是實(shí)現(xiàn)“淡”的內(nèi)在要求；可遇不可求，只有無為而為、訴諸心靈是“淡”的審美特點(diǎn)。

（四）“雅”的內(nèi)涵

“雅”況是《溪山琴況》前九況論述古琴審美品格和意蘊(yùn)的壓軸，說明了其在書中的重要地位?！断角贈r》從三個部分對“雅”進(jìn)行了分析。從“雅”的審美范疇來講，“古之人于詩則曰風(fēng)雅，與琴則曰大雅”，而“大雅”就是正的意思，也就是說正就是雅[5]。從音樂的“雅”來說，音樂具有涵養(yǎng)身心，淡泊明志的作用的就是“雅樂”。

三、中國傳統(tǒng)文化精神的審美意境

在中國傳統(tǒng)文化精神長期的發(fā)展中，受到儒教的倫理精神，道家的無為態(tài)度，宗教的關(guān)懷現(xiàn)世等文化的影響，形成了獨(dú)特的特征和風(fēng)格。中國傳統(tǒng)文化精神的審美意境體現(xiàn)的是一種情與境高度結(jié)合的境界?！耙狻迸c“境”是意境的兩個方面，“意”就是指審美主體的情感，是指超脫于物質(zhì)之外的精神境界；“境”就是外在客觀存在的反映和再現(xiàn)。意境是內(nèi)與外、心與物的完美結(jié)合。

（一）形與神的和諧統(tǒng)一

在中國傳統(tǒng)文化中，意境這個范疇中，意就是指主觀方面，意就是神；境就是指客觀方面，也就是形。兩者要達(dá)到和諧統(tǒng)一。

意境中的形就是客觀形象，首先形象在塑造的時候要忠于客觀存在，要與其表達(dá)的情感相適合，其次要追求神態(tài)氣質(zhì)上的相似。意境中的情就是主觀情感，與塑造的形象相符合的反映主觀情感的情況才是在藝術(shù)中塑造的意境。

（二）虛與實(shí)相互交融

中國傳統(tǒng)文化中的重要的審美標(biāo)準(zhǔn)就是虛與實(shí)的相結(jié)合，詩歌、繪畫等藝術(shù)中都追求這種審美意境。虛與實(shí)的相互交融主要是指形象與意蘊(yùn)的融合，這是有限的形象和無限的意境的對立統(tǒng)一。李澤厚先生認(rèn)為，藝術(shù)中存在有限與無限、偶然與必然的問題。成功的藝術(shù)作品，總能夠在一些偶然的有限的具體形象里傳達(dá)出那必然的、無限廣闊的內(nèi)容來打動和感動人”[6]。

（三）動與靜的完美結(jié)合

中國傳統(tǒng)文化中動與靜的完美結(jié)合是指形象動和靜的結(jié)合，也指外在動與內(nèi)心靜的結(jié)合。形象動與靜結(jié)合方面，塑造的形象有動有靜，動中有靜，靜中有動的表現(xiàn)手法為其增添了一份靈動。外在動和內(nèi)心靜的結(jié)合方面，外在環(huán)境的靜容易得到，但是內(nèi)心的靜卻尤為難得，只有在動中求靜，靜由心生。

四、“清和淡雅”的古琴藝術(shù)與我國傳統(tǒng)文化精神

“琴棋書畫”在我國的古代代表著古人的修養(yǎng)，在這其中“琴”處在第一位。在古代人們的意識中，琴代表著情趣的高雅。從古文中可以看到很多撫琴的場景，書房、香案、花園、月夜中吟唱撫琴，這真是人間之樂事，只有情趣高雅的人才能夠體會到。在《溪山琴況》中對俗樂和雅樂進(jìn)行了區(qū)分，“合與律呂”之聲為雅樂，“間雜繁促，不協(xié)律呂”的為俗樂，徐上瀛頌揚(yáng)雅樂排斥俗樂的意圖非常明顯[7]。古琴屬于高雅情趣的藝術(shù)，這個特點(diǎn)也使古琴有著自身的局限，就是古琴只屬于那些情趣高雅之輩，一定意義上脫離了廣大群眾。面對這樣的情況，人們在承認(rèn)、保護(hù)古琴藝術(shù)高雅性的同時，也好為古琴藝術(shù)積極地尋找走入尋常百姓家的蹊徑，確保古琴藝術(shù)存在的永久性。

《溪山琴況》中“清和淡雅”的觀點(diǎn)與我國的傳統(tǒng)文化精神有著密切的關(guān)系。平淡是中國人表現(xiàn)情感時常用到的獨(dú)特的方式，中國人往往以其為美。就是因?yàn)檫@樣的原因，中國人的藝術(shù)表現(xiàn)形式中也往往透露著“平淡”的影子，把“平淡”作為表現(xiàn)藝術(shù)的原則?！爸杏埂笔侵袊膫鹘y(tǒng)文化和美學(xué)共有的一個特點(diǎn)，這就要求音樂既要愉悅眾人又不能荒，既能體現(xiàn)出哀愁又不使人心傷，既有怒的情緒包含其中卻不過分的表露；在音樂的形式上也中和平正為主；要求音樂的內(nèi)容和表現(xiàn)形式都要做到“清和淡雅”。徐上瀛的《溪山琴況》是因?yàn)橹袊赜械奈幕滋N(yùn)而產(chǎn)生的，反過來說，《溪山琴況》也反映著我國的傳統(tǒng)文化精神。從《溪山琴況》中品味到的不僅僅是古琴藝術(shù)之美，更是人生、哲學(xué)之美。

五、總結(jié)

中國進(jìn)入到21世紀(jì)之后發(fā)生了很大的變化，美學(xué)觀也隨著經(jīng)濟(jì)、生活、文化的發(fā)展而發(fā)生了變化。經(jīng)濟(jì)發(fā)展、個性解放等給人們帶來了很多時代特色明顯的各種觀念，音樂聽眾群的改變，對音樂提出了更多更高的要求。在這樣的一個時代里，古琴藝術(shù)相對于在古代而言已經(jīng)出現(xiàn)了衰退的跡象。古琴藝術(shù)將如何發(fā)展成為了大家都關(guān)注的一個問題。為了不忘傳統(tǒng)，我們要積極做好古琴藝術(shù)的保存工作，但是保存古琴藝術(shù)并不能振興古琴音樂，應(yīng)該在繼承的同時不斷創(chuàng)新，排除外部因素的干擾，大膽地為古琴藝術(shù)注入新鮮的東西，讓古琴藝術(shù)重新?lián)碛信畈某瘹狻?/p>

參考文獻(xiàn)：

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[2]譚水清.意韻――古琴藝術(shù)表現(xiàn)之精髓[J].吉林藝術(shù)學(xué)院學(xué)報，2007，（04）.

[3]章華英.有關(guān)中國古琴音樂保護(hù)、傳承的幾點(diǎn)思考[D].音樂類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)國際學(xué)術(shù)研討會論文集，2009，（11）.

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篇（5）

中圖分類號:G250 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A

文章編號:1004-4914（2012）02-250-02

當(dāng)今世界正處在大發(fā)展大變革大調(diào)整時期，文化在綜合國力競爭中的地位和作用更加凸顯，維護(hù)國家文化安全任務(wù)更加艱巨，增強(qiáng)國家文化軟實(shí)力、中華文化國際影響力要求更加緊迫。優(yōu)秀傳統(tǒng)文化凝聚著中華民族自強(qiáng)不息的精神追求和歷久彌新的精神財(cái)富，是發(fā)展社會主義先進(jìn)文化的深厚基礎(chǔ)，是建設(shè)中華民族共有精神家園的重要支撐。在現(xiàn)代圖書館建設(shè)中，繼承和弘揚(yáng)中國傳統(tǒng)文化的基本精神，將對圖書館的管理工作，以及館員的人生價值問題、人際關(guān)系問題有著積極的指導(dǎo)作用和現(xiàn)實(shí)意義。

一、中國傳統(tǒng)文化的基本精神

中華文明博大精深、源遠(yuǎn)流長。中國傳統(tǒng)文化是中華民族歷經(jīng)數(shù)千年所創(chuàng)造的物質(zhì)文化和精神文化的總和，價值極為珍貴。中國傳統(tǒng)文化豐富的內(nèi)容、深刻的蘊(yùn)涵、高遠(yuǎn)的意境、恢弘的氣勢，哺育了中華民族無數(shù)的優(yōu)秀兒女，也為世界文化和文明的發(fā)展作出了巨大的貢獻(xiàn)。中國傳統(tǒng)文化的基本精神，至少包括五個方面的內(nèi)容：

（一）以人為本

以人為本是中國傳統(tǒng)文化的精髓之一。與古希臘文化注重人與自然的關(guān)系以及希伯萊文化、印度佛教文化重視人與神的關(guān)系不同，在中國歷史上，宗教神學(xué)的東西從未占主導(dǎo)地位。中國傳統(tǒng)文化認(rèn)為，在天地人之間，以人為尊；在人與神之間，以人為本。所以，中國傳統(tǒng)文化自孔子起就有超越宗教，對鬼神敬而遠(yuǎn)之的基本文化傳統(tǒng)?？鬃诱f：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！焙鬂h思想家仲長統(tǒng)說：“所貴乎用天之道者，則指星辰以授民事，順?biāo)臅r而興功業(yè)，其大略也，吉兇之祥又何取焉……從此而言之，人事為本，天道為末，不其然與？”中國傳統(tǒng)文化側(cè)重于人與社會、人與人的關(guān)系以及人自身的修養(yǎng)問題，中國哲學(xué)，無論儒、道、佛，本質(zhì)上都是一種人生哲學(xué)。如佛教、伊斯蘭教、基督教等，都無一例外地被儒家的人文精神所同化。儒家認(rèn)為，人的生命是一種自然現(xiàn)象，是有實(shí)體的，且在天地間有著重要的地位。所以，一般儒家都主張“保生命”，同時又認(rèn)為，一個人的生命價值與道德價值、人格價值相比較，道德價值和人格價值更為重要。

（二）道德至上

孔子特別重視個人的道德修養(yǎng)，其價值觀的第一原理是“義以為上”，即是說道德乃是最高的價值?！叭省笔强鬃芋w系中的一個核心范疇，“仁”的一個基本精神就是愛人。他說：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，智者利仁”，“唯仁者能好人，能惡人”。在“仁愛”的行動上，儒家提出了具體的層次要求，即“忠恕之道”?！爸宜≈馈睘椤叭蕫邸敝脑趯?shí)際行動上作出了明確的規(guī)定，它奉行“將心比心，推己及人”的原則，體現(xiàn)了道德最本質(zhì)的含義，即尊重他人，有益他人，不加害于他人。在道德實(shí)踐上，孔子提倡“殺身成仁”。他說“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”，把仁看成是比人的生命更重要的東西，在這里實(shí)際上包含著一種激勵仁人志士為正義事業(yè)而獻(xiàn)身的文化內(nèi)驅(qū)力。孟子明確提出人有“天爵良貴”即天賦而內(nèi)在的道德意識，它既是人性的本來，是后天德性冶鍛理想人格之所以可能的根本依據(jù)，也是人生最高的價值維系。儒家主張以為人、為群、為公、為義、為理作出發(fā)點(diǎn)去理解人生價值和道德踐履，反對為我、為己、為私、為利、為欲為根基的價值觀。

（三）自強(qiáng)不息

《易經(jīng)》中說：“天行健，君子以自強(qiáng)不息?！币馑际翘祗w運(yùn)行，永無止境，君子要效法天，自強(qiáng)不息，這是中國人積極人生態(tài)度的最集中的理論概括和價值提煉。《象傳》云：“大有，柔得尊位大中，而上下應(yīng)之，曰大有。其德剛健而文明，應(yīng)乎天而時行?！薄断缔o傳》又論健云：“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知險?！边@是說，天之至健在于能知險而克服之，以達(dá)到恒易。儒家重視“不息”，《中庸》云：“故至城無息。不息則久，久則征，征則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明?！笨鬃佑痔岢觥皠偨『V實(shí)，輝光日新”；“窮則變，變則通，通則久”；“茍日新，日日新又日新”，這也是一種積極有為的態(tài)度?？鬃又苡瘟袊?，宣傳自己的思想主張，雖屢屢碰壁，仍“知其不可而為之”，“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”。老子說：“自勝者強(qiáng)，知足者富，強(qiáng)行者有志，不失其所者久?！敝腥A民族在改造自然與社會的歷史過程中，從來都沒有被艱難險阻所嚇倒，反而越是艱險越向前，百折不撓，愈挫愈勇。

（四）和而不同

“和”是一個有著豐富、深刻內(nèi)涵的范疇。中國思想史上對“和”作了界定：“和”是多樣性的統(tǒng)一，萬事萬物都有著內(nèi)部固有的和諧，整個世界是一個內(nèi)在和諧的系統(tǒng)；“和”是事物生成的原因，也是萬物興旺發(fā)達(dá)、社會吉祥幸福的原因?！昂汀笔且环N狀態(tài)、一種理想，而與“貴和”的思想聯(lián)系在一起的是“尚中”，“持中”是達(dá)到“和”的手段和途徑。儒家極重和諧，以“中和”、“中庸”為最高價值。《中庸》中首提“時中”，亦即經(jīng)常地保持動態(tài)中的平衡的意思，認(rèn)為“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”?？鬃诱J(rèn)為“禮之用，和為貴”、“過猶不及”、“允執(zhí)其中”、“君子和而不同，小人同而不和”，強(qiáng)調(diào)凡事要在矛盾對立面之間保持必要的諧和，既不簡單混同又不固執(zhí)一端，而且這還被提到了區(qū)分君子小人的人格作派或道德水平的標(biāo)準(zhǔn)的高度。“貴和持中”不僅是中國傳統(tǒng)文化中極其重要的思想觀念，而且也培育了中華民族的群體心態(tài)，在中國傳統(tǒng)文化的各個領(lǐng)域都有明顯的體現(xiàn)。

（五）天人合一

中國傳統(tǒng)文化從源頭上，就把宇宙看作一個整體，強(qiáng)調(diào)自然和社會的統(tǒng)一性?！吨芤状髠鳌吩诒倔w論上主張“太極陰陽論”，認(rèn)為太極是天地的根源，天地是萬物的根源。孟子將天道與人性聯(lián)系起來，他說：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣?！泵献诱J(rèn)為人性是天賦的，所以知性便能知天。宋代張載明確提出“天人合一”的四字成語，在所著《正蒙?西銘》中以形象語言宣示了天人合一的原則，“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性，民吾同胞，物吾與也”，充分肯定了人與自然的統(tǒng)一。天人合一觀認(rèn)為人和天地組成了一個統(tǒng)一體，他們應(yīng)該加以協(xié)調(diào)，而不能互相取代，人的生活必須服從自然界的普遍規(guī)律。儒家強(qiáng)調(diào)用天道(天理)與內(nèi)在性命(人性)二者的統(tǒng)一來規(guī)范人生；道家的人生追求不是去認(rèn)識和改造自然，而是體悟天地與我同在、萬物與我為一的境界；佛家則更為直接，用“明心見性”的口號直指人心，旨在通過精神世界的和諧達(dá)到個體生命內(nèi)在的超越。這種天人合一觀有利于人的道德意志和主體人格的自覺、有利于審美生活情趣的形成和人與自然生態(tài)的和諧。

二、借鑒傳統(tǒng)文化精神建設(shè)現(xiàn)代圖書館

（一）樹立以人為本思想，平等對待讀者

孔子說：“君子周而不比，小人比而不周?！本硬鄱黄?，小人偏私而不博愛。博愛即無論親疏、貴賤、遠(yuǎn)近，信仰不同，都是平等對待。在圖書館工作中，館員應(yīng)平等地對待讀者?？鬃诱f：“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼?！睂Υ贻p的讀者，像對待自己的孩子那樣；對待年老的讀者，要像尊敬自己的父母那樣尊敬他們。對圖書館來說，服務(wù)是根本，是圖書館賴以生存的生命之所在，而服務(wù)必須要有科學(xué)和實(shí)證的認(rèn)知態(tài)度和民主平等的意識。如果沒有高質(zhì)量高標(biāo)準(zhǔn)的服務(wù)意識，服務(wù)就會沒有生命力，就會失去讀者。只有把讀者滿意原則作為首要內(nèi)容，把為讀者服務(wù)放在首位，平等對待讀者，才能保持穩(wěn)定的讀者群，這是需要圖書館人共同的、長期的和艱苦的努力才能得以實(shí)現(xiàn)的。美國圖書館學(xué)家杜威提出圖書館服務(wù)工作的“三適當(dāng)”和三最原則，即“在適當(dāng)?shù)臅r間，給適當(dāng)?shù)淖x者，提供適當(dāng)?shù)膱D書；為最大多數(shù)讀者，以最低的花費(fèi)，提供最好的讀物。因此，圖書館應(yīng)盡可能擴(kuò)大服務(wù)范圍，讓全社會的人得到知識的澆灌，讓更多的人從學(xué)習(xí)中得到快樂，達(dá)到身心和諧，進(jìn)而促進(jìn)圖書館的和諧發(fā)展。

（二）樹立道德至上思想，愛崗敬業(yè)

圖書館是傳播知識、傳承文明的重要場所，圖書館工作是一項(xiàng)知識性和服務(wù)性的工作，高尚而清平、偉大而平凡，這就需要每一位館員不斷加強(qiáng)職業(yè)道德修養(yǎng)，提高對讀者工作的責(zé)任感，不斷培養(yǎng)全心全意為讀者服務(wù)的奉獻(xiàn)精神，履行好自身職責(zé)。館員對待人生要有積極的態(tài)度、進(jìn)取的精神、開闊的胸襟、健全的人格、穩(wěn)定的情緒；對待事業(yè)要有強(qiáng)烈的事業(yè)心和責(zé)任感，要有認(rèn)真、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度和堅(jiān)強(qiáng)的毅力；對待人和事要有理智的情感、理性的觀察和思考。在工作中，圖書館館員要恭敬地對待領(lǐng)導(dǎo)，對待同志，對待讀者，做到有禮、有節(jié)、有敬。用微笑服務(wù)于人，拉近人們心靈之間的距離，誠信對待別人，不巧言令色。做好自己的每一件事情，認(rèn)真地對待自己的工作，以仁人之心，認(rèn)知讀者，接納讀者，服務(wù)讀者，維護(hù)圖書館的和諧。

（三）樹立自強(qiáng)不息思想，不斷開拓創(chuàng)新

傳統(tǒng)文化中自強(qiáng)不息精神的宣傳，號召人們打破因循守舊、固步自封的舊觀念，適應(yīng)改革開放和社會主義建設(shè)新形勢的需要，不斷開拓進(jìn)取，變革創(chuàng)新，積極為祖國的繁榮富強(qiáng)貢獻(xiàn)力量。隨著科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，高校圖館的資源構(gòu)成也由原來的紙質(zhì)資源為主轉(zhuǎn)變?yōu)榧堎|(zhì)資源與網(wǎng)絡(luò)資源共存的形式。而且，隨著計(jì)算機(jī)的普及和圖書館網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)的不斷完善，網(wǎng)絡(luò)資源的便捷性、時效性等優(yōu)點(diǎn)也使其日漸成為圖書館工作的主要內(nèi)容。如果圖書館員僅停留在原有的知識結(jié)構(gòu)和技能素質(zhì)上，不思進(jìn)取，必將被時代所淘汰。因此，每一個圖書館員，都應(yīng)當(dāng)在自己的崗位上積極進(jìn)取，找出差距，找準(zhǔn)前進(jìn)的方向，有所作為。通過在實(shí)踐中鍛煉、教育與培訓(xùn)、交流與合作等途徑，培養(yǎng)自己的學(xué)習(xí)能力、創(chuàng)新能力、信息技術(shù)能力和服務(wù)能力等。

（四）樹立和而不同思想，構(gòu)建和諧人際關(guān)系

孔子說“己所不欲勿施于人”、“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，這里體現(xiàn)了人與人之間的尊重與和諧的關(guān)系。圖書館是一個各項(xiàng)工作緊密聯(lián)系，館員之間因工作交往、溝通較頻繁的組織。一個團(tuán)結(jié)協(xié)作的領(lǐng)導(dǎo)集體將有利于整個圖書館的協(xié)調(diào)和發(fā)展，為館員之間建立和諧的人際關(guān)系樹立榜樣。因此，領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)嚴(yán)于律己，以德治館。對待下級態(tài)度謙和，寬以待人，以自己獨(dú)特的人格魅力和道德風(fēng)范贏得大家的愛戴。在圖書館內(nèi)部，由于成員的年齡、經(jīng)歷、學(xué)歷、性格、性別、能力、分工利益等的不同，存在著各種各樣的人際關(guān)系，也存在著各種各樣的矛盾和沖突。如果不處理好人與人之間的關(guān)系，館員把心思都放在對付和防備人上，那就不會有很好的工作效率和工作的積極主動性、創(chuàng)造性，緊張的人際關(guān)系勢必會影響到整個圖書館的內(nèi)聚力和發(fā)展。因此，“人和”是圖書館生存和發(fā)展中一個不容忽視的因素，館員之間必須融洽、和睦相處，建立和諧的人際關(guān)系，才能更好地有效率地進(jìn)行工作。

（五）樹立天人合一思想，美化工作環(huán)境

圖書館是大學(xué)生除了教室以外出入最多的場所，一所大學(xué)之中，圖書館的地位是毋庸置疑的。有人曾說：“教授是大學(xué)的靈魂，圖書館是大學(xué)的心臟?！泵绹鴮W(xué)者哈特說過：“大學(xué)不可能偉大，除非這所大學(xué)有一個偉大的圖書館?！爆F(xiàn)代高校圖書館往往是校園的標(biāo)志性建筑，它的建筑風(fēng)格與周圍環(huán)境相比別具特色，因?yàn)榻ㄖ俏幕谋憩F(xiàn)形式之一，它以凝固的形式傳承著歷史，傳承著文化。圖書館不僅有豐富的外在建筑文化，而且內(nèi)部設(shè)計(jì)與環(huán)境布置也具有環(huán)境熏陶和育人的優(yōu)勢。只有愛自然、愛萬物，才會努力創(chuàng)造一個良好的工作環(huán)境。因此，圖書館員應(yīng)充分利用有限的資源，為圖書館建設(shè)貢作出自己的貢獻(xiàn)。要美化自己的工作環(huán)境，為讀者創(chuàng)造良好的學(xué)習(xí)環(huán)境，給讀者提供優(yōu)質(zhì)服務(wù)，使讀者入館猶如入家之感，營造一個和諧的學(xué)習(xí)氛圍。

參考文獻(xiàn)：

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篇（6）

中圖分類號：J527 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1005-5312（2013）24-0050-01

一、紫砂的手工制作

紫砂壺的設(shè)計(jì)、制作，是利用紫砂泥的特有性能，在繼承傳統(tǒng)技藝的基礎(chǔ)上進(jìn)行創(chuàng)新的過程。而全手工制壺則是紫砂壺市場最閃耀的亮點(diǎn)，制壺的整個過程不借助任何模型，都是由創(chuàng)作者親手完成，這樣不但提高了紫砂壺本身的藝術(shù)性，更是大大地提高了壺的經(jīng)濟(jì)價值。

全手工制壺需要傳統(tǒng)文化知識的積累和很強(qiáng)的基本功，沒有數(shù)年甚至數(shù)十年的制壺經(jīng)驗(yàn)是沒有辦法做出一把精良的全手工壺的。學(xué)習(xí)傳統(tǒng)制壺技藝中要求的“三年全手工學(xué)徒期”就是為了強(qiáng)化基本功。開始時學(xué)習(xí)理論、素描、白描、陶瓷設(shè)計(jì)、毛筆字，還有打泥片、打泥條，這些都是基礎(chǔ)功夫。另外，傳統(tǒng)文化對現(xiàn)代的壺藝設(shè)計(jì)也有著極大的影響，以書畫的功力以及人格氣質(zhì)來綜合表現(xiàn)作者的藝術(shù)造詣，作品論藝之法度和任何一種藝術(shù)一樣以韻律為主，而非“模象體勢，形雖似而無精神之態(tài)”。這一點(diǎn)在陶刻上表現(xiàn)得尤為突出。傳統(tǒng)風(fēng)格的陶刻講究裝飾與器形的和諧協(xié)調(diào)，著重推敲各體書法、文學(xué)詩句、詞章與短句；對于繪畫則重寫意筆墨，鐫刻時，廣泛運(yùn)用金石用刀方法中的雙入正刀法、單入側(cè)刀法等近十種刀法。

二、傳統(tǒng)造型

1.全手工制壺在跟隨時代潮流的同時結(jié)合了傳統(tǒng)造型設(shè)計(jì)。探索壺藝的創(chuàng)新，既要有取舍地繼承傳統(tǒng)的優(yōu)良特色，又要能吸收新的東西。前輩陳鴻壽（陳曼生）的紫砂造型據(jù)記載共十八式，這是工藝美術(shù)設(shè)計(jì)歷史上的一件重要之事，“曼生壺”的十八式及其題款為后輩的學(xué)習(xí)提供了經(jīng)驗(yàn)，為紫砂壺造型設(shè)計(jì)提供借鑒?！奥鷫亍钡脑O(shè)計(jì)新穎明快，古雅宜人，其壺題詞題句都為當(dāng)時書畫名家撰制，典雅雋永，耐人尋味，的確是文學(xué)藝術(shù)的精湛作品。“曼生壺”的造型勇于革新，敢于改變過去繁瑣、守舊、題材狹窄貧乏，形成簡潔、明快、新穎、美觀的新作品，對現(xiàn)代全手工制壺造型設(shè)計(jì)留下了很多創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)。

作品《龜松千歲》是現(xiàn)代設(shè)計(jì)理念和傳統(tǒng)設(shè)計(jì)理念的結(jié)合，在傳統(tǒng)設(shè)計(jì)理念的基礎(chǔ)上加上自己對作品的感情理解以及不斷進(jìn)步的社會審美理念，造就了這樣一個設(shè)計(jì)新穎、寓意深刻的新時代全手工紫砂壺作品。整個作品以遒勁的松為基調(diào)，壺身為穩(wěn)定大方的井欄為基礎(chǔ)，給人以虛懷若谷的氣度；壺嘴、壺把以松枝相連演化，合體中空，曲中求直，構(gòu)想巧妙；“的子”是是一只金錢龜，暗喻益壽延年，渾然一體，相映成趣，故名之曰：“龜松千歲”。

全手工制壺始終圍傳統(tǒng)紫砂工藝對形、氣、神的理解。壺藝的創(chuàng)新如能做到形、神、氣三者融會貫通，方可稱為佳作。

2.形象，也就是形狀式樣，這來源于對造型的熟習(xí)深度，取決于自己的精心設(shè)計(jì)。要明確地安排制作壺的大的“面”，即壺身；要鮮明地強(qiáng)調(diào)壺體每個部分所支配的方向、由點(diǎn)、線到面，交待清楚線條的來龍去脈，緩沖過度，明暗轉(zhuǎn)折，虛實(shí)對比，這樣才能深入空間而獲得形的深度。把點(diǎn)線面處理好以后，一切也就找到了，作品就已經(jīng)具有了生命。

神，即壺的神韻，也就是通過形象趣。創(chuàng)作的時候，萬不可僅在平面上探求，而要在起伏上思考。一切生命都是從一個中心迸生出來，然后由內(nèi)到外，滋長發(fā)芽，燦爛開花。這樣的作品才會有神韻。

3.氣，即壺的氣質(zhì)，也就是形象內(nèi)涵的實(shí)質(zhì)性的美的素質(zhì)。紫砂壺藝是具有藝術(shù)氣質(zhì)的實(shí)用品和裝飾品，要求作品的氣質(zhì)要美，裝飾生活，陶冶性情，從使用中獲得美的感受。藝術(shù)的本身就是感情，如果沒有輪廓線條體積比例的學(xué)問，沒有基本功扎實(shí)又靈敏的手，最強(qiáng)烈的感情也是癱瘓的。完美的作品其本身就具有充沛豐富的感情再抒發(fā)，是內(nèi)在真實(shí)的標(biāo)志。我們的目光透過表面潛入內(nèi)心，當(dāng)我們表現(xiàn)形象時，便會用內(nèi)涵的精神――氣質(zhì)來豐富形象的本身。氣也可理解為壺內(nèi)腔仿佛被貫氣并在外表所呈現(xiàn)的張力和骨力，這需要形制設(shè)計(jì)的巧妙和手上深厚的理坯功力才能做到！

由中央工藝美術(shù)學(xué)院收藏并留作教學(xué)資料的《高竹壺》充分地表達(dá)了形氣神三者的融合，壺形飽滿，壺表玉氣，氛圍恰到好處，不矯揉造作，質(zhì)樸中透出勃勃生機(jī)。這樣的作品具有了精神、生命，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的藝術(shù)感染力。

三、結(jié)語

篇（7）

中圖分類號： K28 文獻(xiàn)標(biāo)識碼： A 文章編號： 1009-8631（2012）01-0102-04

任何一個民族的傳統(tǒng)文化都有其基本精神，并對該民族的民族性格特別是世界觀、價值觀、心理特征、現(xiàn)實(shí)態(tài)度等諸方面產(chǎn)生潛移默化的影響和作用。草原傳統(tǒng)文化作為中華文化的重要組成部分，以其獨(dú)特而優(yōu)秀的基本精神和價值內(nèi)涵名揚(yáng)四海，也讓世人直接感受到草原人民獨(dú)特的民族性格，或者說民族性格很大程度地反映和折射出草原傳統(tǒng)文化的研究和探討草原傳統(tǒng)文化的基本精神。因此，對于振奮民族精神、發(fā)揚(yáng)民族傳統(tǒng)、堅(jiān)持科學(xué)發(fā)展、開創(chuàng)新世紀(jì)新階段民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步事業(yè)的新局面、促進(jìn)地區(qū)經(jīng)濟(jì)社會又好又快發(fā)展意義重大。

一、蒙古族傳統(tǒng)文化的核心理念與基本精神

蒙古族傳統(tǒng)文化的價值內(nèi)涵十分豐富，它最核心的理念集中地表現(xiàn)在以下四個方面：一是以順從“長生天”的可持續(xù)發(fā)展模式為特征的自然生態(tài)理念；二是以充滿原動力的多樣的貿(mào)易需求和靈活的謀生方式為特征的經(jīng)濟(jì)貿(mào)易理念；三是以講真話、講信用、誠實(shí)守信為特征的思想道德理念；四是以不拘一格、兼收并蓄為特征的政治生態(tài)理念。聯(lián)系當(dāng)今國內(nèi)外政治經(jīng)濟(jì)形勢，這些獨(dú)具特色的核心理念，無不體現(xiàn)出蒙古族傳統(tǒng)文化積極的現(xiàn)實(shí)意義和時代意義，值得我們認(rèn)真加以研究和利用。

與蒙古族傳統(tǒng)文化核心理念關(guān)系密切乃至很難嚴(yán)格區(qū)分的，就是蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神。近年來，區(qū)內(nèi)外專家學(xué)者對草原文化的基本精神多有論述，筆者最贊同的是內(nèi)蒙古社會科學(xué)院吳團(tuán)英研究員將其總結(jié)歸納為“開拓進(jìn)取精神”、“英雄樂觀精神”、“自由開放精神”和“崇信重義精神”。當(dāng)然，除了這四種精神，筆者認(rèn)為還應(yīng)該加上“務(wù)實(shí)實(shí)用精神”。蒙古族傳統(tǒng)文化是草原文化的最杰出代表，草原文化的基本精神無疑就是蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神。這種獨(dú)特的精神稟賦，是蒙古族等草原民族賴以維系的紐帶，生存發(fā)展的動力，自立于民族之林的支柱。

（一）蒙古族傳統(tǒng)文化的開拓進(jìn)取精神。自強(qiáng)不息、開拓進(jìn)取，是中華文化的基本精神之一，《易傳》中一句“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，是這種精神的經(jīng)典表述。蒙古族傳統(tǒng)文化作為中華文化的重要組成部分，雖然在自己的傳統(tǒng)典籍中沒有這種經(jīng)典表述，但同樣具有這種偉大的精神稟賦并令人信服地將這種精神書寫在自己民族的整個歷史發(fā)展進(jìn)程中?！扒觑L(fēng)云第一人”成吉思汗之所以被一些學(xué)者譽(yù)為“全球一體化”的始作俑者，就是因?yàn)楹霌P(yáng)開拓進(jìn)取精神，利用國家政權(quán)形式開通中西方之間的交流與聯(lián)系，把幾乎整個東亞、中亞、西亞和東歐聯(lián)合在一起的結(jié)果。

（二）蒙古族傳統(tǒng)文化的英雄樂觀精神。崇尚英雄，倡導(dǎo)英雄樂觀精神，是整個中華民族的偉大傳統(tǒng)和價值取向之一。這一點(diǎn)，在蒙古族等草原民族中體現(xiàn)的尤為突出。蒙古族普遍崇尚英雄，奉行英雄樂觀精神，把效法英雄當(dāng)作人生的最高價值追求，很多史書中描寫的“貴壯尚勇”、“重兵死、恥病終”就是這種價值觀的寫照。但是，蒙古族對英雄的理解，并沒有單純停留在對“力量”的崇拜上，而是對人的智慧也同樣給予充分的肯定和高度的贊揚(yáng)。因此，蒙古民族不僅有尚武精神，而且具有崇尚智慧的傳統(tǒng)和習(xí)慣。成吉思汗箴言“力猛者乃一世英雄，智勇者乃萬世英雄”，正是蒙古民族崇尚智慧的高度概括和具體體現(xiàn)。長期的游牧生活，造就了蒙古族對酷熱嚴(yán)寒的抵御能力和忍耐力極為強(qiáng)勁，對創(chuàng)傷、失敗等厄運(yùn)都可以泰然自若，在保衛(wèi)故土的戰(zhàn)爭中不怕犧牲，視獻(xiàn)出自己的生命為光榮等，同樣體現(xiàn)了英雄樂觀精神。草原民族的英雄樂觀精神，體現(xiàn)在自信自強(qiáng)、不怕困難、不畏、知難而進(jìn)的高貴品格上，體現(xiàn)在英雄個體的價值與群體社會責(zé)任的統(tǒng)一上。因此不難看出，蒙古族傳統(tǒng)文化是孕育英雄的文化，也是英雄輩出的文化，英雄樂觀精神是蒙古族傳統(tǒng)文化最具意義的精神品格。

（三）蒙古族傳統(tǒng)文化的自由開放精神。向往自由，追求開放，是人類的天性，也是人類社會共同追求的目標(biāo)之一。一定程度上的自由是游牧民族經(jīng)濟(jì)、社會、文化生活的一個顯著特征，逐水草而居的生活方式，為蒙古族等草原民族提供了相對寬闊的生活天地和自由開放的環(huán)境，這種人們在空間上的自由行動為其內(nèi)在自由精神的形成奠定了客觀的物質(zhì)基礎(chǔ)，因而在民族性格和文化形成過程中自由開放的因子已經(jīng)成為他們生活的重要組成部分，深深熔鑄于其民族性格之中，體現(xiàn)在民族文化的各個方面。就生態(tài)美學(xué)角度而言，追求人與人之間的和諧、田園牧歌式的生活，乃至藝術(shù)化的生存狀態(tài)，是蒙古族傳統(tǒng)文化自由開放精神最閃光最具個性最吸引人的地方。草原文化生態(tài)理念的美學(xué)價值的挖掘和研究，更重要的是讓我們開始懂得自然對于人類的意義，也更加明白人作為自然的承擔(dān)者和自由自覺的特有的存在，應(yīng)該而且必須承擔(dān)起人與自然和諧共處的重任，將綠色還給大地，將清潔還給空氣，將藍(lán)色還給天空和海洋，也最終將幸福完整的人類生存還給人，從而營造出一種綠色的、和諧的、詩意化的生存。

（四）蒙古族傳統(tǒng)文化的崇信重義精神。誠實(shí)和守信都是一種做人的品質(zhì)，是人類最難得的文化資源，也是人類最可貴的文化資本。蒙古族作為草原文化的創(chuàng)造者和實(shí)踐者，他們極力推崇以誠立命、以誠配天、以信立行、以忠誓盟的核心價值，視內(nèi)誠于心、外信于人為最大光榮，視輕諾寡信、背信棄義為最大恥辱。他們之所以對欺詐性的交換行為和非法謀利行為極其蔑視，這是由游牧的分散性和戰(zhàn)爭的經(jīng)常性決定的，最終也必然熔鑄在他們的世界觀、民族性格和文化心理之中?？梢哉f，誠信精神構(gòu)成了草原文化的最基本特征。

（五）蒙古族傳統(tǒng)文化的務(wù)實(shí)實(shí)用精神。對于古代蒙古族來說，面對嚴(yán)酷的自然環(huán)境、動蕩的社會現(xiàn)實(shí)，直面人生是他們最基本的人生信條，這樣就使他們養(yǎng)成了反對玄想空談、崇尚腳踏實(shí)地的精神，不論是在、民間文學(xué)，還是在倫理道德、政治生活中，務(wù)實(shí)實(shí)用的態(tài)度和精神同樣是其所固有的。蒙古人推崇商人具有堅(jiān)強(qiáng)、耐勞、算計(jì)的能力和本領(lǐng)，把他們與自己最推崇的騎射并列加以肯定，并要求子孫學(xué)習(xí)商人的獲利精神。他們唯物地認(rèn)為，商人的本領(lǐng)和能力并不是天生的，與生俱來的，而是通過教育、訓(xùn)練、培養(yǎng)和實(shí)踐得來的，任何人都能夠通過自己的刻苦努力掌握這些本領(lǐng)和能力。為了確保各國之間商業(yè)貿(mào)易的順利進(jìn)行，各路商道暢通無阻，各國使節(jié)和商人的個人安全和貨物不被搶劫，蒙古族都要給予各國使節(jié)和商人以特殊的保護(hù)和優(yōu)惠政策。可以說，這種務(wù)實(shí)實(shí)用精神在蒙古族傳統(tǒng)文化諸領(lǐng)域里都有顯著的表現(xiàn)，其直接的結(jié)果是：務(wù)實(shí)的生活態(tài)度使得古代蒙古人能夠極好地適應(yīng)自然環(huán)境，從而為自己的生存選擇了一種最為恰當(dāng)?shù)姆绞剑粍?wù)實(shí)的信仰態(tài)度使得他們?yōu)樽约赫业搅穗m原始粗糙但最為實(shí)際的精神寄托；務(wù)實(shí)的價值觀念使得他們能從自己的現(xiàn)實(shí)環(huán)境和實(shí)際需要出發(fā)，為自己在與自然和社會的關(guān)系中找到了最適合的位置；務(wù)實(shí)的政治態(tài)度使得他們做出了北方游牧民族所能做出的最為適合的政治選擇。我們用生態(tài)美學(xué)的理論考察這種務(wù)實(shí)實(shí)用精神，就會使我們得到當(dāng)今生活的根本之道，在于建立更加科學(xué)文明的生活方式，也就是“綠色生活方式”；關(guān)鍵之處，在于確立“四種觀念”，即：可持續(xù)的科學(xué)發(fā)展觀念，“按照自然而生活”的觀念，人與自然和諧共處的觀念，以人為本的人力資源開發(fā)觀念；最終的落腳點(diǎn)和歸宿，在于人們視自然界為朋友，更加節(jié)制和簡化自己的物質(zhì)生活，善待自身賴以生存的自然環(huán)境，進(jìn)而改善人們當(dāng)下的非美狀態(tài)，建立起一種符合生態(tài)規(guī)律的人與自然、人與社會、人與自身等多重審美的存在。

二、蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神與蒙古民族性格的互動關(guān)系

要考察蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神與蒙古民族性格的互動關(guān)系，首先應(yīng)該對民族性格這一概念做出界定。我們知道，民族性格是一個內(nèi)涵非常豐富的概念。在定義和研究民族性格的中外學(xué)者中，有的以文化為基礎(chǔ)進(jìn)行研究，有的則從心理學(xué)或社會學(xué)的角度進(jìn)行研究，他們對于民族性格所做出的定義，反映了他們在這一問題上的不同視角。他們的論述雖然見仁見智，各不相同，但大多注重社會文化與民族性格的相互關(guān)系的探討，這一研究視角無疑是很有眼光的。因?yàn)槊褡逍愿竦幕A(chǔ)是該民族群體的典型人格，它的主體承擔(dān)者是眾多民族成員。他們通過社會化，將文化模式內(nèi)化為心理過程和心理尺度，最后養(yǎng)成固有的思考方式和行為方式，這一過程的實(shí)質(zhì)就是個體對該民族文化模式的認(rèn)同和內(nèi)化。因此，在這一過程中，文化因素的影響和作用是不言而喻的。

我們認(rèn)為，民族性格是由共同的社會文化背景陶冶而成的、由民族的多數(shù)成年成員共同的思維方式、人生態(tài)度、價值觀念、行為習(xí)慣、心理特征等多種要素和多種層次組合而成的有機(jī)整體，它通過該民族眾多個體成員的性格特點(diǎn)得以凸現(xiàn)。由于社會文化對民族性格的形成具有支配性作用，故民族性格的特征在很大程度上受制于該民族特定的文化類型。我們今天研究和考察蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神對蒙古民族性格的影響和作用，就是以此為理論依據(jù)，并從中得到富有啟發(fā)意義的參考。

蒙古族傳統(tǒng)文化的內(nèi)容非常豐富，既包括物質(zhì)文化，又包括制度文化，還包括精神文化。籠統(tǒng)地考察其與蒙古民族性格的關(guān)系，顯然非筆者個人學(xué)識所能及，本文所論僅限于狹義的文化即精神文化對蒙古民族性格的影響這一主線展開。當(dāng)然，文化的物質(zhì)、制度和精神各個層面又是互相聯(lián)系、互相影響的，蒙古族傳統(tǒng)文化是特定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和政治背景的產(chǎn)物，它的發(fā)展不可避免地受到社會各個歷史時期政治、經(jīng)濟(jì)等各方面因素的影響和制約。因此，我們在研究蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神對蒙古民族性格的影響和作用時，又不能僅僅局限于精神文化的范圍，從思想到思想完全脫離社會的物質(zhì)文化和制度文化，而必須將各個歷史時期特定的政治、經(jīng)濟(jì)等各種具體條件聯(lián)系起來進(jìn)行考察，才可能深入地認(rèn)識二者的內(nèi)在聯(lián)系。

（一）蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神影響和作用于蒙古民族性格的內(nèi)在機(jī)制

蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神通過獨(dú)特的方式向蒙古民族施加系統(tǒng)影響，這些方式能夠較為有效地激發(fā)人們的道德情感，喚起人們的道德需要，增強(qiáng)人們的道德信念，加速人們對其核心價值的認(rèn)同和內(nèi)化。這是蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神影響和作用于蒙古民族性格的內(nèi)在機(jī)制。具體方式有如下幾種：一是以事為誡?！耙允聻檎]”即通過史事、寓言故事等具體事例來闡發(fā)蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神，以達(dá)到勸誡世人的目的。在阿闌豁阿“五箭訓(xùn)子”的傳說中，我們看到這位母親用生動形象的比喻教育兒子們，一定要精誠團(tuán)結(jié)、互相信任，只有這樣，才能在亂世中站穩(wěn)腳跟，發(fā)展壯大起來，否則就會被擊垮、消滅。這種由事到理、以事論理、以事為誡的方法，直接影響教育了廣大的草原蒙古人，在當(dāng)時那種部落紛爭、動蕩不安的社會中是十分實(shí)用而有益的。二是以言為訓(xùn)。在長期的歷史發(fā)展中，草原蒙古族還以大量的格言、諺語來教育子孫保持和發(fā)揚(yáng)諸如誠實(shí)守信等內(nèi)容的道德傳統(tǒng)：“獲得別人信任靠忠誠，改正自己錯誤憑真誠”；“人好在于誠實(shí)，馬好在于善使”；“碰大雪也別違諾言，遇大雨也別誤時間”……從文獻(xiàn)資料的內(nèi)容來看，如《成吉思汗箴言》或《智慧的鑰匙》等反映出來的也都是一種切合實(shí)際的道德原則和處事法則，并沒有空洞的說教和虛無飄渺的想法。這些閃光的至理名言在草原上廣為流傳，成為草原文化優(yōu)秀道德傳統(tǒng)的有力說明。三是身教化民?！吧斫袒瘛笔侵附y(tǒng)治者以身作則，以自己的良好行為為人們樹立標(biāo)桿典范，通過身教來體現(xiàn)和傳達(dá)道德要求，從而將道德理想和價值標(biāo)準(zhǔn)具體化。通過崇高的道德行為和道德形象，使受教育者獲得道德啟示，激發(fā)起道德情感，心悅誠服地、潛移默化地將教育者所倡導(dǎo)的道德要求納入自己的品質(zhì)結(jié)構(gòu)之中。俗話說，榜樣的力量是無窮的，身教重于言教。中國歷史上文景之治和貞觀之治等史實(shí)都證明，統(tǒng)治者本身的道德狀況對民眾的行為和社會風(fēng)俗有著重要的引導(dǎo)作用。成吉思汗乃至忽必烈等元朝開創(chuàng)者在一定程度上做到了這一點(diǎn)，也由此說明了統(tǒng)治者自身進(jìn)行道德修養(yǎng)和踐履道德規(guī)范的重要性，而這的確有助于人們對其道德要求的接受和認(rèn)同。四是效法自然。“效法自然”即從大自然的事物或自然規(guī)律中體悟?yàn)槿颂幨轮?，并仿而效之。草原蒙古族順從“長生天”意愿，尊稱草原為“大命”，認(rèn)為人和動物都是“小命”，嚴(yán)禁破壞草原和水源。他們利用牛糞做燃料，采用游牧和輪牧的方式進(jìn)行生產(chǎn)，禁捕幼小的鳥獸魚蟲和懷孕母獸，禁止在森林的旺盛成長期毀林開荒、挖石取土，即使再珍貴的藥材也不得挖光，否則將被定為無道德的叛逆者，而植樹造林、治理荒灘等行為則被尊為善舉。這就能夠更為有效地激發(fā)起受教育者的注意和需要，從而有助于從廣度和深度上推進(jìn)道德教化的實(shí)施，促使本民族成員對于傳統(tǒng)文化基本精神的認(rèn)同和接受。長期以來，正是草原蒙古族的這些樸素觀念，有力地保護(hù)了當(dāng)?shù)氐脑忌趾筒菰鼓敛葙Y源得以恢復(fù)再生和不斷利用，最終維持了大型畜牧經(jīng)濟(jì)的存在和發(fā)展?！疤斓厝撕弦弧笔遣菰晒抛逶u判人與自然關(guān)系好壞的尺度，通過人的活動影響自然，以達(dá)到人與自然間的轉(zhuǎn)換，這就涉及到美學(xué)范疇中人如何入化自然的問題了?？梢哉f，草原蒙古族對待自然和對待世界的審美而非純功利的態(tài)度，給日益物質(zhì)化、功利化的當(dāng)今世界帶來了一陣清新之風(fēng)。

（二）蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神影響和作用于蒙古民族性格的主要途徑

蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神雖然有其深厚的社會基礎(chǔ)，但作為一種價值理念，不會自然而然地化入蒙古民族性格的結(jié)構(gòu)之中，它需要借助于各種有形或無形的途徑對蒙古民族性格施加影響和作用。

一是封建統(tǒng)治者的大力倡導(dǎo)。民族成員的價值觀念、行為原則、生活信條的形成依賴于民族成員的相互感染、相互模仿以及相互強(qiáng)化。在這一過程中，社會的權(quán)威機(jī)構(gòu)發(fā)揮著重要的作用。由于蒙古族傳統(tǒng)文化的核心價值有利于穩(wěn)定封建統(tǒng)治秩序，協(xié)調(diào)社會各階級、各階層和政治集團(tuán)的利益，故一些明智的蒙古族統(tǒng)治者大力倡導(dǎo)其基本精神，主要方式有二：其一是親自鉆研，力求把握思想精髓，以之治國安邦；其二是通過行政手段，頒布法典，要求廣大臣民學(xué)習(xí)。忽必烈提出了“應(yīng)天者惟以至誠，拯民者莫如實(shí)惠”的理論，前者是對蒙古族傳統(tǒng)的“長生天”觀念的一種繼承，后者則既是他的哲學(xué)思想，又是他的施政方針，從中可以看出儒家提倡的“仁政”思想痕跡，也體現(xiàn)了蒙古族傳統(tǒng)的務(wù)實(shí)精神，這樣“實(shí)惠”的“仁政”確實(shí)能起到“拯民”的作用。

二是家庭內(nèi)部的言傳身教。美國人類學(xué)家本尼迪克特在她的《文化模式》一書中指出：“個人生活史的主軸是對社會所遺留下來的傳統(tǒng)模式和準(zhǔn)則的順應(yīng)。每一個人，從他誕生的那一刻起，他所面對的那些風(fēng)俗便塑造了他的經(jīng)驗(yàn)和行為。到了孩子能說話的時候，他已成了他所從屬的那種文化的小小造物了。待等孩子長大成人，能參與各種活動時，該社會的習(xí)慣成了他的習(xí)慣，該社會的信仰就成了他的信仰，該社會的禁忌就成了他的禁忌?！痹谥袊饨ㄉ鐣?，家庭具有特殊重要的地位。廣大民眾受教育的機(jī)會少，與外界接觸少，人們長期生活在父母身旁和血緣家庭中，故對于古代中國人來說，本尼迪克特所說的人格社會化過程基本上是在家庭內(nèi)完成的，家庭教育在中國人的人格形成過程中起著特殊的重要作用，長輩對于晚輩的言傳身教往往會成為一種文化定勢而影響孩子的一生。草原蒙古族也不例外，他們根據(jù)社會所要求的道德規(guī)范、價值標(biāo)準(zhǔn)、風(fēng)俗習(xí)慣來判斷子女的行為，將開拓進(jìn)取、英雄樂觀、自由開放、崇信重義、務(wù)實(shí)實(shí)用等等已被自己內(nèi)化了的道德經(jīng)驗(yàn)、道德信念灌輸給子女，并以自己生存發(fā)展或挫折失敗等經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)強(qiáng)化著教育效果，促使下一代接受這些理解或尚不理解的行為準(zhǔn)則。

三是宗教的傳播廣布。宗教是古代草原文化的核心要素之一，蒙古族繼承和發(fā)揚(yáng)草原先民信奉的薩滿教的宗教傳統(tǒng)，薩滿教是蒙古族古代思想的寶庫，到成吉思汗統(tǒng)一蒙古各部落之前已經(jīng)成為一種成熟的宗教，對于蒙古草原文化特征的形成起到了不可估量的作用。草原傳統(tǒng)文化的生態(tài)特征和藝術(shù)特征，正是在這些宗教化的觀念和實(shí)踐的結(jié)合點(diǎn)上產(chǎn)生和日趨完善的。從阿勒坦汗時期開始，黃教流派（俗稱喇嘛教）在蒙古地區(qū)逐漸取得意識形態(tài)領(lǐng)域的主導(dǎo)地位，長達(dá)300多年，薩滿教受到排擠和清理，失去了正統(tǒng)宗教地位，下降為一種民間的習(xí)俗文化。但值得一提的是，蒙古地區(qū)的佛教有意保持了極大的包容性，吸收了包括薩滿教在內(nèi)的很多習(xí)俗文化，并且主動配合政治統(tǒng)治，繼續(xù)保持了汗權(quán)高于教權(quán)的蒙古社會傳統(tǒng)?！伴L生天”觀念，以及由此引出的“天父地母”、“天無二日，地?zé)o二主”之類的哲學(xué)思想，是成吉思汗、阿勒坦汗等蒙古族政治家哲學(xué)思想的重要組成部分，也是他們創(chuàng)建蒙古帝國的思想基礎(chǔ)。

四是文藝作品的熏染。蒙古族古典文學(xué)特別是民間文學(xué)深深植根于草原傳統(tǒng)文化的豐沃土壤中，有著悠久的歷史、豐富的內(nèi)容、獨(dú)特的風(fēng)格和鮮明的個性，是草原傳統(tǒng)文化形象而具體的表現(xiàn)，無論是神話傳說、民間故事，還是英雄史詩等，處處傳遞出激蕩浪漫的風(fēng)格，我們在其中一般很難看到人與自然的對立情緒，反倒不時地體會到人對自然的祈盼和敬畏之意，而這正是草原傳統(tǒng)文化的基本性格。16世紀(jì)以后隨著文人階層的逐步形成，文人文學(xué)開始與民間文學(xué)并列，往往采用將文學(xué)與歷史融為一體的創(chuàng)作形式，無論是從作品的內(nèi)容，還是從作品的價值來看，對歷史的“真實(shí)”記錄都大于文學(xué)的自由發(fā)揮。由此我們認(rèn)為，以浪漫主義為主要創(chuàng)作手法的民間文學(xué)的史詩化，以現(xiàn)實(shí)主義為主要創(chuàng)作手法的文人文學(xué)的歷史化，是蒙古族文學(xué)的最基本特征。文學(xué)形式較之理念說教更能動人心弦，在情感共鳴的過程中，蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神潛移默化地溶入人們的心理性格中。

五是知名人物的注解闡釋。喇嘛教哲學(xué)對蒙古族傳統(tǒng)哲學(xué)的影響是多方面的，它最終導(dǎo)致了蒙古族傳統(tǒng)哲學(xué)體系的形成，雖然這一體系還沒有完全掙脫宗教神學(xué)的外殼，但佛教化的哲學(xué)思想的確立畢竟成為蒙古族傳統(tǒng)思想史乃至整個傳統(tǒng)文化發(fā)展史上的重要里程碑。一些知名人物的注解闡釋，讓人們樹立起有關(guān)宇宙問題的哲學(xué)觀念。比如固什?卻爾濟(jì)在《本義必用經(jīng)》中認(rèn)為物質(zhì)世界是由肉眼看不見的微粒――原子組成的，宇宙的最初元素為土、水、火、氣等等。再如，薩囊徹辰在其《蒙古源流》中從物質(zhì)世界和生靈世界是有機(jī)統(tǒng)一的這一點(diǎn)出發(fā)，對宇宙的形成做了概括描述，并認(rèn)為宇宙形成的基礎(chǔ)是三種主要物質(zhì)――氣、水、土，而虛空則是世界形成的場所。由于十方之氣劇烈運(yùn)動，虛空中形成堅(jiān)不可摧的氣壇。而后由于氣動發(fā)熱，生成大方，大方生大雨，形成大海，謂之水壇。最后水面生灰塵，如奶上油脂，灰塵微粒集聚，形成土壇，是為“金宇”。在喇嘛教思想啟迪下，蒙古族已開始思考了哲學(xué)的一些基本問題，雖然用當(dāng)今的科學(xué)哲學(xué)來衡量，有它不完全正確的一面，但它畢竟標(biāo)志著蒙古民族哲學(xué)理論體系的初步形成，同時也賦予草原文化深邃的哲學(xué)內(nèi)涵。

（三）蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神與蒙古民族性格的互動關(guān)系

我們知道，所謂“互動”，乃是指事物之間、人際之間通過各種方式接近、接觸發(fā)生信息傳播、交流而產(chǎn)生相互影響、相互依賴的過程。通過對蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神影響和作用于蒙古民族性格的內(nèi)在機(jī)制和主要途徑的考察，我們不難發(fā)現(xiàn)，蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神與蒙古民族性格原本就是一個雙向互動的動態(tài)發(fā)展系統(tǒng)。這種互動關(guān)系主要體現(xiàn)在以下幾個方面：

第一，蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神是蒙古民族性格的理性反映。蒙古族傳統(tǒng)文化有著極為深遠(yuǎn)的歷史淵源，草原蒙古先民的實(shí)踐活動以及在此基礎(chǔ)上形成的民族性格，是蒙古族傳統(tǒng)文化的直接源泉。作為理論形態(tài)的蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神，是對于蒙古民族成員在長期的共同生活中所形成的思想傾向、生活準(zhǔn)則、價值觀念、歷史經(jīng)驗(yàn)的理論總結(jié)和概括，自然成為本民族成員實(shí)踐活動及其民族性格的理性反映。

第二，蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神陶冶著蒙古民族性格。蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神是在對于草原先民歷史經(jīng)驗(yàn)和民眾的觀念行為進(jìn)行理論概括和升華的基礎(chǔ)上形成的，以其超凡的智慧吸引著本民族成員，指導(dǎo)和影響著他們的思想行為、認(rèn)知水平和處世能力，進(jìn)而在全民族的心靈中凝結(jié)積淀，融入蒙古民族的心理性格之中，對于民族性格起著重要的陶冶作用。人們常用“歌唱的民族”、“舞蹈的民族”、“在節(jié)日中生活的民族”來描述草原蒙古族和其他的少數(shù)民族，這就說明他們一直保持與自然的和諧，相當(dāng)符合生態(tài)的要求，在精神層面上也是相當(dāng)富有的，是并不缺乏生態(tài)美的。盡管就物質(zhì)層面而言，由于歷史和事實(shí)上的不平等，他們的生態(tài)美是有所欠缺的，至少目前是這樣。但是，我們?nèi)祟惖拇嬖?，不僅僅是物質(zhì)的需要，而且還有精神的需要、文化的需要；人的生命存在狀態(tài)，也不僅是體現(xiàn)在生理性、物質(zhì)性的生命力上，而且還體現(xiàn)在精神力量上面，在某種程度上說，人的精神生命比起物質(zhì)生命更為重要，人的精神生命的存在狀態(tài)更應(yīng)該引起關(guān)注。

第三，蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神熔鑄著蒙古民族人格。蒙古族傳統(tǒng)文化以其特有的價值受到人們的認(rèn)可和喜好，當(dāng)人們對其基本精神進(jìn)行認(rèn)同并將其內(nèi)化之后，又會在實(shí)踐活動中對已有的觀念、經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)識進(jìn)行總結(jié)、完善、升華，進(jìn)一步豐富、傳播和發(fā)展著蒙古族傳統(tǒng)文化，為其提供著動力和新鮮血液；同時，豪邁剛健、自強(qiáng)不息、自由開放、務(wù)實(shí)守誠等等方面的氣質(zhì)和品格，又通過多種渠道熔鑄著蒙古民族相應(yīng)的人格。事實(shí)上，我國主流意識形態(tài)所提出的以人為本、和諧社會的理念，就其實(shí)質(zhì)來講都是與蒙古族傳統(tǒng)文化的自由精神相一致的；而對于當(dāng)今大力推行的素質(zhì)教育和個性發(fā)展，乃至培養(yǎng)創(chuàng)新型人才，造就健全的人格，蒙古族的自由精神同樣給予我們諸多啟示。

研究蒙古族傳統(tǒng)文化基本精神與蒙古民族性格互動關(guān)系的現(xiàn)實(shí)意義。筆者認(rèn)為，通過考察蒙古族傳統(tǒng)文化基本精神與蒙古民族性格的互動關(guān)系，進(jìn)而分析研究蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神對蒙古民族性格的影響和作用，有著十分重要的現(xiàn)實(shí)意義。簡單地說，有利于以下三個方面：一是有利于弘揚(yáng)開拓進(jìn)取的民族精神。在當(dāng)前國內(nèi)國際新形勢下，我們比任何時候都更需要提升信心、振奮精神，而以開拓進(jìn)取為主要內(nèi)容的蒙古族傳統(tǒng)文化及其基本精神，無疑為我們提供了直接的動力源泉。二是有利于培養(yǎng)健康積極的民族心理。蒙古族自由樂觀的民族性格，美學(xué)意義上的生命追求，特別是把自己的社會理想與追求富饒、美麗而宜人的生態(tài)環(huán)境緊密結(jié)合的美好理想，對于我們進(jìn)一步增強(qiáng)民族文化的認(rèn)同感，培養(yǎng)健康積極的民族心理，營造和諧普惠的小康社會，具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對性和指導(dǎo)性。三是有利于開創(chuàng)民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步事業(yè)的新局面。俄羅斯著名學(xué)者古米列夫指出：“游牧民族在他們自身發(fā)展的歷史進(jìn)程中創(chuàng)造了獨(dú)具特色的社會文化類型。對此，人們不應(yīng)認(rèn)為是粗俗、落后和停滯不前的”。學(xué)習(xí)掌握蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神及其對蒙古民族性格的影響和作用，將從根本上改變?nèi)藗冮L期以來對于游牧文明特別是對蒙古族傳統(tǒng)文化的誤解與曲解，幫助人們有意識地系統(tǒng)了解蒙古族等少數(shù)民族的傳統(tǒng)文化，尊重少數(shù)民族的權(quán)利和風(fēng)俗習(xí)慣，正視民族平等和民族心理素質(zhì)的特殊性，進(jìn)而關(guān)心、關(guān)注和支持民族工作，積極投身于民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步事業(yè)。此外，蒙古族傳統(tǒng)文化的崇信重義精神對于現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理念的現(xiàn)實(shí)意義等都是不可低估的。

三、蒙古族文化對政府管理牧區(qū)的價值

（一）有利于政府在蒙古族文化土壤基礎(chǔ)上制定相關(guān)制度。美國社會學(xué)家?guī)炖诮o文化定義時，使用了一個生動的比喻：他用一條河流和沿著這條河流的一條公路來比作人的生命。河流是自然的、生物的、先天的，公路是文化的、社會的、教育的、后天的。作為文化的公路是一種發(fā)展，在早期的生物生命中不存在，后來沿著河流模糊起來、充實(shí)起來、精致起來、發(fā)達(dá)起來。而這個后天由人創(chuàng)造的公路就是文化。庫利運(yùn)用了形象的比喻，使人們對于文化的理解變得非常容易。英國著名的人類學(xué)家泰勒還從理論上加以闡述：“從廣泛的民族學(xué)的意義上說，文化或者文明就是由作為社會成員的人所獲得的，包括知識、信念、藝術(shù)、道德法則、法律、風(fēng)俗以及其他能力和習(xí)慣的復(fù)雜整體?！睙o論是庫利的比喻，還是泰勒的解釋，都表示他們認(rèn)為文化是一種社會交流及社會傳遞，通過特定的途徑，被社會成員共同獲得。這種獲得共同文化的特定途徑，其實(shí)就是文化得以交流和傳遞的制度文化。文化的存在只有被認(rèn)同和學(xué)習(xí)時才是有意義的，而被認(rèn)同和學(xué)習(xí)的實(shí)現(xiàn)，必須依靠一套相關(guān)的制度規(guī)則。在此，制度文化就將文化與制度統(tǒng)一起來了。當(dāng)制度體現(xiàn)為規(guī)則時，它必然反映了文化的價值，文化的精神，文化的理念。而當(dāng)文化體現(xiàn)為規(guī)則時，它必然采取或風(fēng)俗、或習(xí)慣、或制度的形式。從某種意義上可以說，沒有文化價值的制度是不存在的，沒有制度形式的文化也是不存在的。

有些制度規(guī)范是植根在一定文化土壤基礎(chǔ)之上的，如果這些制度規(guī)范離開了其相應(yīng)的文化土壤，就很難有效了。因此，我們在用制度引進(jìn)擴(kuò)大制度選擇集合時一定要考慮相應(yīng)的制約因素。正因?yàn)榇?，同志在著名的《論十大關(guān)系》中提出，要對少數(shù)民族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)管理體制和財(cái)政體制好好研究以適合這些地區(qū)的實(shí)際。

（二）有利于政府在決策上進(jìn)一步考慮保護(hù)蒙古族文化。關(guān)于蒙古族的傳統(tǒng)文化是許多人所熟知的游牧文化，草原生態(tài)環(huán)境則是這種文化產(chǎn)生并延續(xù)的基礎(chǔ)之一。游牧文化是蒙古族及其先民針對草原的實(shí)踐才得以產(chǎn)生的，所以在某種意義上說，游牧文化是蒙古族適應(yīng)草原生態(tài)環(huán)境的產(chǎn)物，這也恰恰證明了文化生態(tài)學(xué)的基本理論。適應(yīng)是一種文化形態(tài)或文化特質(zhì)在某種生態(tài)環(huán)境中得以存在、延續(xù)的前提，失去這個前提，那么這種文化也就到了消亡的邊緣。從這個層次上說，“適者生存”對于文化也同樣有道理。在草原生態(tài)的環(huán)境背景下，蒙古族的游牧文化不僅符合草原生態(tài)的自然規(guī)律，而且還保證了民族自身的繁衍和發(fā)展。這一點(diǎn)從蒙古族傳統(tǒng)文化上都十分強(qiáng)烈地體現(xiàn)著，其突出的表現(xiàn)即對草原生態(tài)環(huán)境有著一種深沉的關(guān)懷。政府在懂得蒙古族文化的重要性后，在決策上才能考慮對這種文化的保護(hù)。比如牧區(qū)生態(tài)移民，不僅是環(huán)境保護(hù)和環(huán)境治理的必然要求，而且關(guān)系到生物的多樣性與文化的多樣性問題。因?yàn)椋鷳B(tài)環(huán)境惡化必然會導(dǎo)致文化的消失，尤其是傳統(tǒng)文化中的生態(tài)智慧會消失。生態(tài)移民既是經(jīng)濟(jì)行為，又包含文化意義，政府在實(shí)施生態(tài)移民政策時，應(yīng)從生態(tài)環(huán)境、生產(chǎn)生活、基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)、公共服務(wù)設(shè)施建設(shè)及移民通婚等方面進(jìn)行規(guī)劃。同時，要動態(tài)地把握民族文化多樣性的現(xiàn)象。在生態(tài)移民過程中，要注意“人”對環(huán)境的影響，適應(yīng)與抉擇的關(guān)系，要把游牧民族中的“草原學(xué)”看成是文化人類學(xué)、文化生態(tài)學(xué)來加以研究，不能只停留在經(jīng)濟(jì)學(xué)的層面上。對生態(tài)移民應(yīng)從移民的經(jīng)濟(jì)、社會、文化和心理等各個方面來理解，要充分認(rèn)識移民成本應(yīng)包括經(jīng)濟(jì)成本、文化成本、環(huán)境成本和心理成本等。

（三）有利于政府在政策上對傳承發(fā)展蒙古族文化給予扶持。蒙古族的優(yōu)良傳統(tǒng)管理思想，對現(xiàn)代政府管理也有著重要的意義。蒙古族有著誠信為本的優(yōu)良道德風(fēng)尚和善良、真誠、豪爽的性格特征。蒙古族的信條是守信用，嚴(yán)忌欺騙他人。例如，歷史上的扎木合是個非常不守信用的人，因此，他遭到各部落的敵意，最后受到冷落，并被其它部落殲滅。如果能把這種守信用的傳統(tǒng)用到商業(yè)企業(yè)管理中，將會收到良好的效益。在對外開放的新形勢下，中國商人要樹立起自己的形象，首先應(yīng)從守信用做起。成吉思汗是蒙古族的驕傲，是一位偉大的管理家、軍事家。他的管理思想不只是他個人的思想，應(yīng)該是當(dāng)時蒙古族文化的結(jié)晶。歷史創(chuàng)造英雄，沒有當(dāng)時蒙古族鼎盛的文化環(huán)境，就不可能造就出成吉思汗和成吉思汗的管理思想。成吉思汗能夠把散落的蒙古部落統(tǒng)一起來并建立起強(qiáng)大的國家，離不開他的用人思想和軍事思想。成吉思汗非常重視人才，高度信任他的部下，給他們以更大的發(fā)揮空間。成吉思汗對部下的能力了如指掌，知人善任，即使是當(dāng)他們遇到困難戰(zhàn)敗或犯錯誤的時候，更多的是鼓勵他們重新站起來，從而激起部下的歸屬感、責(zé)任感和積極性?，F(xiàn)代管理者應(yīng)學(xué)習(xí)他的用人思想，應(yīng)樹立“用人不疑、疑人不用”的用人理念，給員工們更多的信任和支持。

參考文獻(xiàn)：

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篇（8）

1 現(xiàn)代性問題

現(xiàn)代性，是指當(dāng)下時代的本性，是一種精神性的理念，現(xiàn)代性與現(xiàn)代化不同，現(xiàn)代化所注重的只是現(xiàn)代之所以成為現(xiàn)代的一種外在表現(xiàn)形式?，F(xiàn)代化是時代的現(xiàn)代性的一種具體表現(xiàn)，現(xiàn)代性是推動現(xiàn)代化的一種精神力量。按照楊春時先生的說法，現(xiàn)代性具有三個層面，即感性層面、理性層面和反思超越層面。某一時代的現(xiàn)代性首先表現(xiàn)為對前一時代思想禁錮的感性沖破，即一種被解放的感望；其次感望被理性所肯定和規(guī)范，現(xiàn)代性也就體現(xiàn)為一種理性精神，由于理性具有制約感性的作用，一般說來理性精神就是現(xiàn)代性的主體；無論哪一時代都是一種超越性的存在，在追求現(xiàn)代性的同時，也在通過哲學(xué)、藝術(shù)等方式進(jìn)行自我反省和批判，并追求終級的價值和意義，于是就有了反思超越層面的現(xiàn)代性。

2 中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性特點(diǎn)

現(xiàn)代性是一種歷史的趨向，中國傳統(tǒng)文化也不例外，中國傳統(tǒng)文化和精神具有圣化傾向，孔子被后世稱為“圣人”，孟子被賦予“亞圣”尊稱，和歐洲神學(xué)宗教嚴(yán)密的規(guī)章制度統(tǒng)領(lǐng)社會不同的是，中國是儒教即圣人之說統(tǒng)攝了數(shù)千年來傳統(tǒng)社會的感性和理性。中國傳統(tǒng)文化注重以道德理想主義為終極目標(biāo)價值的“內(nèi)在超越”，講求“天人合一”、“體用不二”。如果說西方現(xiàn)代性是“脫神入俗”的話，中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性則是“脫圣入俗”。

中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性也分為感性、理性和反思超越三個層面，但又具有和歐洲不同的特點(diǎn)。中國傳統(tǒng)文化的感性現(xiàn)代性也是強(qiáng)調(diào)個性解放的，只是沒有得到充分發(fā)展，在中國傳統(tǒng)文化現(xiàn)代性的進(jìn)程中，雖然起始于救國圖存的運(yùn)動中，一開始就表現(xiàn)出集體性和民族感，并沒有西方感性現(xiàn)代性的強(qiáng)烈的個人主義的傾向，但也有時期個性解放的呼聲，雖然人數(shù)很少但畢竟是數(shù)千年來思想禁錮的突破；在理性層面，中國傳統(tǒng)文化的主要表現(xiàn)為引進(jìn)科學(xué)和民主思想，中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化進(jìn)程從一開始就注重對理性現(xiàn)代性的引進(jìn)，這使中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性幾乎跨越了感性層面而直接進(jìn)入到理性層面。中國傳統(tǒng)文化現(xiàn)代性的反思與超越階段一直就沒有停止過。中國傳統(tǒng)文化本身是一種道德體系，在引進(jìn)現(xiàn)代性的同時，是否抹殺了其本身的道德功能性？打倒了孔子的權(quán)威，消除了傳統(tǒng)文化的圣環(huán)，但是否也取消了中國文化的超越功能？中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性對西方宗教、哲學(xué)、審美等形而上層面的忽略是否導(dǎo)致了傳統(tǒng)文化現(xiàn)代性的片面性？如此種種，我們的文化在現(xiàn)代性的進(jìn)程中遇到了很多問題，也在自身的反思中不斷的超越自己、完善自己。

3 中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性對于加強(qiáng)高校思想政治教育實(shí)效性的思考

目前我國高校的思想政治教育主要是以理論灌輸、實(shí)踐強(qiáng)化、考核評估、心理輔導(dǎo)等方式對大學(xué)生進(jìn)行方向性引導(dǎo)，這些方式是思想政治教育的主渠道，但往往會使學(xué)生產(chǎn)生應(yīng)付差事、敷衍了事的心理及實(shí)際后果，對大學(xué)生思想品德的提高作用日益弱化。因此在新時期的新情況下，有必要對高校思想政治工作進(jìn)行大膽的嘗試和改革，而中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性特點(diǎn)對彌補(bǔ)高校思想政治工作的上述片面性上具有獨(dú)特的優(yōu)勢。

3.1 傳統(tǒng)文化“脫圣入俗”，力圖率先在高校中普及傳統(tǒng)文化教育。如前文所述，如果把歐洲文化的現(xiàn)代性說是“脫神入俗”的話，中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性就表現(xiàn)為“脫圣入俗”。雖然中國傳統(tǒng)文化的政治性色彩濃厚，甚至幾千年來儒學(xué)更成為主導(dǎo)中國社會的主流意識形態(tài)。但自近代以來，尤其是之后，儒學(xué)的地位逐步下降，改革開放之后，大量西方思想的引入更使中國傳統(tǒng)文化的神圣化色彩淡化。傳統(tǒng)文化不再是高高在上的圣人之學(xué)，而逐漸表現(xiàn)為更加平民化普及化的凡人之學(xué)。

大學(xué)是時代思想的前沿陣地，大學(xué)生更被稱為時代的驕子。作為高校，在對學(xué)生的思想政治教育方面應(yīng)該緊隨時代的最強(qiáng)音，在高校中普及中國傳統(tǒng)文化教育。雖然高校一般都開設(shè)與傳統(tǒng)文化相關(guān)的課程，但大多都沒有形成強(qiáng)大的文化氛圍，學(xué)生并不能真正的親身實(shí)感的受中國傳統(tǒng)文化魅力的感染，傳統(tǒng)文化教育重在教化，強(qiáng)調(diào)修身養(yǎng)性的人格修養(yǎng)。在這方面環(huán)境的潛移默化作用尤其突出。營造傳統(tǒng)文化教育環(huán)境是一項(xiàng)重要而艱巨的工作，需要整個社會輿論的導(dǎo)向和各方面的努力。

3.2 加強(qiáng)傳統(tǒng)文化教育的同時，不能忽略對學(xué)生的個性引導(dǎo)，培養(yǎng)其創(chuàng)新能力。所謂現(xiàn)代性，就是相對于前一時代而言的新的時代特征，前文所述現(xiàn)代性的第一個層面就是感性層面，感性層面的重要特征就是宣揚(yáng)個性的爆發(fā)對傳統(tǒng)的突破作用，只有突破才能創(chuàng)新。高校思想政治教育強(qiáng)調(diào)學(xué)生政治立場的引導(dǎo)和道德素質(zhì)的培養(yǎng)，一般認(rèn)為，學(xué)生的個性發(fā)展與這兩點(diǎn)是不能互相脾益的。這種觀點(diǎn)是片面的，試問學(xué)生思想政治素質(zhì)的提高若以犧牲個性為前提，那還有什么意義呢？個性的宣揚(yáng)是創(chuàng)新能力提高的前提，一個只會死讀書的人不可能在創(chuàng)新意識上有所建樹。傳統(tǒng)文化現(xiàn)代性的感性層面就是對圣學(xué)的平民化突破，在高校中普及傳統(tǒng)文化的同時，也應(yīng)該提倡傳統(tǒng)文化自身的突破精神，以此為依托，激發(fā)并鼓勵學(xué)生的創(chuàng)新精神，使思想政治教育對學(xué)生創(chuàng)新能力的培養(yǎng)作用更加明顯。

3.3 思想政治教育要與其他教育方式相融合。中國傳統(tǒng)文化現(xiàn)代性的理性層面表現(xiàn)是從西方引進(jìn)“科學(xué)”、“民主”思想，體現(xiàn)出一種包容性之后的進(jìn)步。在高校中，把其他形式的教育方式融合到對大學(xué)生的思想政治教育工作中不失為一種有益的嘗試。傳統(tǒng)文化中有思想政治教育、普通教學(xué)中有思想政治教育、日常生活中有思想政治教育；反之思想政治教育中又包含著傳統(tǒng)文化教育、知識教育和生活常識等，在整個學(xué)校中形成思想政治教育良好的大氛圍，使思想政治教育不再刻板的相對獨(dú)立，使思想政治教育與學(xué)校其他工作互相促進(jìn)，形成合力，共創(chuàng)校園思想政治工作新局面。

3.4 不斷利用傳統(tǒng)文化開拓高校思政工作的新途徑。傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性反思超越階段就是對已有經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行總結(jié)，不斷提高超越的過程，這點(diǎn)對高校思想政治工作是有很大啟發(fā)的。作為高校在對學(xué)生思想政治教育新途徑的開拓上，也應(yīng)凸顯新的特色。除了對已有資源和活動的整合利用外，還應(yīng)努力開拓傳統(tǒng)文化除“經(jīng)典”外的優(yōu)秀組成部分對大學(xué)生進(jìn)行思想政治教育。力求把豐富的興趣活動搞成高校思想政治工作的亮點(diǎn)，以亮點(diǎn)帶動全局，以全局促進(jìn)新的亮點(diǎn)。

篇（9）

縱觀我國傳統(tǒng)音樂文化的發(fā)展歷程我們能夠了解到，其存在和發(fā)展的腳步在很大程度上都要依賴于政治上的需要，需要以當(dāng)時所處的歷史環(huán)境為依托，受外部環(huán)境影響較大，就像很多傳統(tǒng)音樂文化都深深的被儒家和道家思想所左右。

直到今日，在我們平時的日常生活中，我們依然無時無刻的不在接受著儒家文化和道家文化的影響，這些思想的滲透方式是無聲無息的，往往在我們不自居的情況下就會接受這種文化的熏陶和感染。并且傳統(tǒng)音樂文化中具有很多思想內(nèi)涵，這些都是儒家所倡導(dǎo)的“仁”反映的思想，儒學(xué)的基本特征是仁、義、禮、智、信，是把理想的道德和倫理意識作為衡量處世做人的價值標(biāo)準(zhǔn)，主張利人利己，強(qiáng)調(diào)愛人，對等，互利和誠信等原則。因此，傳統(tǒng)音樂文化中的人文精神更能通過“愛人者人亦愛之”的儒家思想得以展現(xiàn)，滲透了“不獨(dú)享其享，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長”的道德理念。且在距離感上更加接近自然，在無形中使傳統(tǒng)音樂受到了自然的熏陶和感染。

由于受到傳統(tǒng)文化的影響，使得我國傳統(tǒng)音樂文化在很大程度上與傳統(tǒng)文化之間存在較大的關(guān)聯(lián)性，講究聲音“中正和平”，強(qiáng)調(diào)“禮樂治國”與“和而不”。但是貫穿于傳統(tǒng)音樂發(fā)展始終的思想理念卻一直都是“天人合一”，這也是多少年來我們一直所追求和達(dá)到的，即人際關(guān)系和天人關(guān)系的統(tǒng)一，這在很長一段時間內(nèi)都代表了我國傳統(tǒng)音樂的主流文化。早在春秋時期的五行音樂思想中就曾認(rèn)為“天有六氣，降生五味，發(fā)為五色，征為五聲”，在其思想觀念中認(rèn)為只有使音樂平和才能夠促使陰陽調(diào)和、人心和樂，如果聲不平的話則會造成陰陽不調(diào)以及民離神怒的問題。就像《呂氏春秋》一樣，正是根據(jù)陰陽家和道家思想的綜合借鑒，以五音配五時，十二律配十二月構(gòu)成宇宙圖式，在其主旨上更加注重對自然統(tǒng)一的追求，并且在音樂文化方面也一直主張平和、適中，從某種角度上來說以天人合一為主要內(nèi)涵的傳統(tǒng)音樂就是從此時期開始得以形成。而直到《樂記》的出現(xiàn)，在其人文精神上更加強(qiáng)調(diào)音樂能夠做到以氣和天和人進(jìn)行溝通，促使天人之間能夠進(jìn)行互相感應(yīng)，進(jìn)而做到改變自然事物，影響到社會政治方面的相關(guān)決定。到此階段標(biāo)志著以天人感應(yīng)為主要人文精神的傳統(tǒng)音樂文化開始走向成熟。這在一定程度上體現(xiàn)了傳統(tǒng)音樂在人文精神上具有自身的獨(dú)到性，能夠從一個側(cè)面發(fā)現(xiàn)出相應(yīng)的品質(zhì)光輝。

篇（10）

只有民族的才是世界的，扎根于我們世世代代生活土壤上的傳統(tǒng)戲曲才是我們真正的文化之根。經(jīng)典的戲曲文化，是中華文化在漫長的時間過程中，經(jīng)過歷史的篩選而沉淀下來的精髓，是修身證道、昭彰未來的文本。這些優(yōu)美至極，充滿詩畫意境的戲詞，有著永恒的文學(xué)價值，是民族文化寶庫里永不凋謝的藝術(shù)奇葩；更是我們中華民族非常值得珍惜的寶藏。它承載著光輝燦爛、延續(xù)不絕的中華文化，是中國傳統(tǒng)文化的紐帶，更是藝術(shù)精神賴以存在的根本。在中國文化發(fā)展的各個階段中，戲曲如一枚磁石，凝聚著民族的魂魄。又像陳年醇香的佳釀，滋養(yǎng)著炎黃子孫的血脈，一直在孕育著，卻從未停止過演變和成長。尤其是在中國古代史的后期，戲曲活動更加成為了人類社會生活的重要構(gòu)成方式，戲曲集中代表了平凡的民俗文化和高雅的士大夫文化，因此也成為社會大眾最為傾心與矚目的藝術(shù)樣式。如果說，在中國有哪一種藝術(shù)表現(xiàn)形式，體現(xiàn)了最為廣泛的群眾文化和審美風(fēng)格，成為從宮廷到市井，從城市到鄉(xiāng)村一致愛好的對象，那就是戲曲。由于戲曲每個部分都充滿了中國文化的因子，要了解中國文化，不能不了解戲曲。

自從戲曲誕生后，便對中國社會人類的社會生活形成了全范圍的覆蓋。從空間上來看，經(jīng)過孕育演變而形成的大量地方劇種，對整個人類的集中居住地區(qū)形成了全方位的影響并覆蓋。漢族地區(qū)有京劇、越劇、黃梅戲、川劇等，少數(shù)民族地區(qū)有白劇、傣劇、侗劇等，戲曲充斥在中國大地上，凡是有人類居住的地方都或多或少的存在著戲曲，這在世界文化中是獨(dú)一無二的。從時間上來看，不管是城市還是鄉(xiāng)村，不管是戲臺還是茶館，街邊、舞臺鑼鼓喧喧、終日不絕的演出，體現(xiàn)除了民俗文化生活的主要景觀。從介入深度上來看，戲曲文化幾乎是包羅萬象，不論是民間節(jié)日慶典、拜神請?jiān)?，還是婚喪嫁娶、聯(lián)絡(luò)感情都被戲曲所壟斷，人們周邊的文化空間，戲曲無處不在，當(dāng)仁不讓的演變一切民俗藝術(shù)載體，更成為世俗生活中不可或缺的內(nèi)容。戲曲題材的創(chuàng)作內(nèi)容，從上古的神話傳說到全部歷史故事，一直延伸到當(dāng)今的現(xiàn)代生活，積累起來的數(shù)萬個劇目，對于中國傳統(tǒng)題材有了全方面立體覆蓋，然而不同的劇種和演繹群體，所擁有的各具特色的曲調(diào)和表演方式，形成了審美角度和多重風(fēng)格的覆蓋，也形成對不同流行區(qū)域的覆蓋。

隨著時間的推移，由中國傳統(tǒng)文化培養(yǎng)出的正統(tǒng)意識逐步轉(zhuǎn)化為民俗民風(fēng)，進(jìn)而演變?yōu)閭鹘y(tǒng)的文化生活。戲曲作為其中最重要的載體和橋梁，溝通著精英文化與大眾文化，對于民間的影響也日趨深入，成為傳統(tǒng)文化傳播中不可或缺的要素。而它禮樂合一的表達(dá)形式，進(jìn)入并牢牢占據(jù)著全社會人類的精神空間，很多人在孩童時期就在其中沾染著中國文化的傳統(tǒng)精髓，如魯迅小說《社戲》里所描寫的生活情景那樣。古代的勞苦大眾，特別是沒有條件念書的升斗小民，他們的文化知識和歷史觀念很多從看戲中汲取，同時他們的娛樂也和戲曲演出密切相關(guān)。當(dāng)然，戲曲劇本對于歷史的敘述和人物的扮演，通過了大量的藝術(shù)性創(chuàng)作和加工，具有了極強(qiáng)的主觀性，并不能當(dāng)做真正的歷史來看，因此也造成了普通民眾對于歷史事件的曲解和對文化知識不完善的解讀。

雖然存在著一些缺陷，但是它以優(yōu)美通俗的審美共鳴，明亮流暢的唱腔曲調(diào)，融通古今、兼?zhèn)鋬?nèi)外的表演風(fēng)格，樸實(shí)無華、海納百川的文化風(fēng)貌，反映世間、貼近人生的大眾格局，被絕大多數(shù)社會民眾所接納和喜歡。不管保守還是時髦，庸俗還是雅致，觀眾喜歡就是硬道理。

二、傳統(tǒng)文化性格的體現(xiàn)

由于戲曲的廣泛普及和影響力的日益擴(kuò)大，演變和塑造著人們的道德情操、審美觀念、文化品格。

戲曲承載著傳統(tǒng)道德與價值觀，呈現(xiàn)出人們的理想與愿望，展示了生活的苦難與溫馨，提供了前人經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)。戲曲多用小人物的視角去觀察社會，用普通人的情感來塑造形象，因此其對于傳統(tǒng)價值觀念的表現(xiàn)，非常符合大眾的價值觀和道德觀，因?yàn)樵诿癖姷膬r值世界里，淳樸的是非觀念特別明確。戲曲把人們在生活和工作中形成的傳統(tǒng)道德觀念作為創(chuàng)作的基準(zhǔn)點(diǎn)，將發(fā)生的故事作為題材通過普遍化的價值評價體系，轉(zhuǎn)化為人們認(rèn)可的舞臺藝術(shù)形態(tài)，以便于傳統(tǒng)道德的弘揚(yáng)與傳播。它所體現(xiàn)出的自主精神、樂觀情懷、善良人性、崇高品格、傳統(tǒng)美德，是中華民族的寶貴精神財(cái)富，將人生百態(tài)的價值和意義完美的詮釋出來。戲曲文化內(nèi)容的寬泛性，使之成為中國人文化性格的核心。戲曲中數(shù)量眾多的公案戲，道德觀念直白、人物性格單一，戲曲里人物是忠還是奸，情感是真還是假，是對還是錯，由于貼近普通民眾的理解程度和接受水平，最能觸發(fā)大眾強(qiáng)烈的愛憎分明的情感。因此戲曲所弘揚(yáng)的傳統(tǒng)價值觀念，對于大眾道德觀念的增強(qiáng)有著特別的影響力，戲曲的道德宣揚(yáng)已逐步轉(zhuǎn)化為日常生活需要遵循的行為準(zhǔn)則，并支配著社會民眾的生活哲學(xué)和道德觀念。

戲曲與各種方言俚語、鄉(xiāng)曲小調(diào)和生活習(xí)俗的融合，演變成風(fēng)格各異具有濃厚地方風(fēng)味的聲腔劇種。每個人都知道，文化的類別包羅萬象，各種方言風(fēng)俗組成文化相通的元素，鄉(xiāng)音則寄托著人們情感。地方劇種的遍地開花，使得人們通過曲調(diào)的吟唱，回憶起對于家的親切和牽掛，不論身處哪里，只要聽到家鄉(xiāng)熟悉的曲調(diào)，心底就會產(chǎn)生令人回憶的復(fù)雜情感。如今，中國人的身影遍及世界各地，身處地球村的每一個城市，我們都能聽到地方戲曲的輕哼吟唱。在當(dāng)前全球化的文化背景下，我們肩負(fù)著精神家園守望的責(zé)任，肩負(fù)著保護(hù)本土文化資源的重?fù)?dān)。而國人追尋情感，精神回歸，身份表達(dá)的主體對象，融入在各具特色鄉(xiāng)音、鄉(xiāng)情的家鄉(xiāng)戲中，它是我們心靈獲得安慰的方式，更是精神寄托之所。

一部被大眾認(rèn)可的戲曲作品可以影響一代人；一個感人的戲曲作品，會讓人抑制不住地流下淚水，感情上的震撼，思想上的鼓舞和教誨，甚至終生難忘。其原因就在于這些優(yōu)秀作品將外在的藝術(shù)表現(xiàn)形式，與豐富生動的實(shí)際內(nèi)容相融合，使人們通過感情的體驗(yàn)和道德的判斷，找到人生的理想，提升高尚的情操，將精神上受到的激勵與鞭策，在現(xiàn)實(shí)生活中轉(zhuǎn)變?yōu)樽陨淼男袨闇?zhǔn)則。

優(yōu)秀的傳統(tǒng)戲曲能讓欣賞大眾潛移默化的得到心靈上的凈化，情操上的陶冶和精神上的升華，這是傳統(tǒng)戲曲具有的獨(dú)特內(nèi)在優(yōu)勢。社會大眾是文化的接納者和傳承人，更是文化的創(chuàng)造者。通過日益普及的傳統(tǒng)戲曲，可以不斷地開闊視野和知識，提高他們的綜合文化素質(zhì)，培養(yǎng)對于民族文化的情感，促使社會大眾的獨(dú)特品質(zhì)走在健康的方向發(fā)展。

三、藝術(shù)精神和美學(xué)觀念

古代哲學(xué)和美學(xué)觀念，以及表現(xiàn)手法構(gòu)筑了戲曲的藝術(shù)基石，通過對客觀對象求真、求美的藝術(shù)追求，使之成為戲曲所要表達(dá)的精神訴求。

戲曲的表現(xiàn)技巧主要在于節(jié)拍、舞蹈、模擬動作等方式的結(jié)合，充分調(diào)動了身體各個方面對于我們所理解的世界，并展示出來，這符合我們?nèi)祟惽楦斜磉_(dá)的基本方式。人們總是通過叫喊、歌唱、手舞足蹈來表達(dá)自身的激動，正好印證了古人的“物感說”論點(diǎn)，當(dāng)人們需要對外傳遞自身的情感時，需要通過身體的各個部分的技能來體現(xiàn)。而為了更好展示所需要表達(dá)的內(nèi)容和情感抒發(fā)，戲曲就自然而然的調(diào)動起各種藝術(shù)手段，并合理的以綜合運(yùn)用。

“天人合一”是中國古典哲學(xué)的根本觀念，把主體與客體、內(nèi)在與外因融合起來，是中國傳統(tǒng)思想最顯著的特點(diǎn)，而戲曲的綜合展現(xiàn)取決于外部意識，即對客觀外界的直接感官和與之相應(yīng)的反饋，順從自然的價值取向，發(fā)揮抒情與觀賞的功能，并通過對戲曲的審美過程，追求身心放松和精神上的歡暢。

戲曲表演由于抽象性的特點(diǎn)，決定它既要通過藝術(shù)形象反映社會生活所達(dá)到的正確程度，更要表現(xiàn)出對于美的主觀反映、感受、欣賞和評價。中國傳統(tǒng)戲曲非常注重對于美的追求，中國藝術(shù)觀念的“真”除了客觀對象的表現(xiàn)，還存在大量的主觀意識，將表現(xiàn)對象區(qū)分為外形與內(nèi)韻，這種對 “神韻”的重視和對“外形”的輕視，突出了戲曲的特點(diǎn)。但是“外形”和“神韻”的分離，又不能稱之為藝術(shù)。藝術(shù)表現(xiàn)不能被事物外在形象所束縛，而應(yīng)通過創(chuàng)作者對其內(nèi)在本質(zhì)的藝術(shù)構(gòu)思，用獨(dú)有的藝術(shù)展示，展現(xiàn)出性格迥異的獨(dú)特觀點(diǎn)，這樣的作品才能具備長久的生命力。

除了能夠講述故事，還能明晰道理，同時還能引導(dǎo)人們的思維方式和行為意識，這也是由戲曲的表現(xiàn)所具備觀賞性特點(diǎn)所決定的。雖然這種精神是我們所認(rèn)同的，但是這種美學(xué)觀念存在的負(fù)面效應(yīng)也是不容忽視的。舞臺表演技巧的復(fù)雜性和程式化的展示效果，就是過分求美的結(jié)果，這有可能導(dǎo)致戲曲表演和現(xiàn)實(shí)社會從此封閉起來，通過歲月的流逝逐漸萎縮其中，而且也加大了未來延伸發(fā)展的困難程度。