序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇傳統(tǒng)文學(xué)論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

二、為天地立心——實現(xiàn)審美人格超越

民族傳統(tǒng)文學(xué)作品的閱讀更深一層的意義就是挖掘作品背后蘊(yùn)含的人格魅力，幫助讀者形成更高層次的道德評判體系，從而實現(xiàn)審美人格的超越。在語文作品的學(xué)習(xí)中，全面了解作品的寫作背景，真實再現(xiàn)當(dāng)時作者的生存環(huán)境，突出先賢通過文學(xué)作品傳遞出來的品格和姿態(tài)，是實現(xiàn)這一閱讀功能的有效途徑?？酌现赖钠犯裰呱性谟谌蕫蹪?jì)世，他們的文學(xué)作品無一不在傳達(dá)“仁者愛人”的思想。《論語》中關(guān)于如何治國，孔子指出：“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時。”言辭謙卑樸素，字句都是從天下百姓之身出發(fā)；莊子逍遙自由，他的文學(xué)作品為讀者提供另一個視角，尋找心靈的港灣。在《莊子•秋水》中曾交代了這樣一個故事：楚國國王派出兩位大夫請莊子走上仕途，擔(dān)任楚國的國相。莊子一邊在河邊悠然垂釣一邊答復(fù)兩位大夫。他認(rèn)為謀求功名利祿，不過就是像活了上千年的海龜一樣被珍藏，用綢緞把尸體裹起來，供奉在祠堂之上。而真正重要的是解放自己的心靈，像在泥水中自由自在地?fù)u擺前行的海龜一樣，享受生命的樂趣；屈原高潔忠貞，他被奸臣讒言所害，不得重用，卻仍然用一腔熱忱和兩袖清風(fēng)注視著國家的發(fā)展。他在《離騷》中發(fā)出“惟草木之零落兮，恐美人之遲暮”的感慨，遠(yuǎn)離朝廷，不與奸臣同流合污，阿諛奉承，可是感懷自己身世的同時，通篇無不透露出對國家命運(yùn)的思考和憂慮；司馬遷的《史記》中諸多名篇鞭策著我們，對古照鏡，以史為鑒，然而作者自己激勵人心的經(jīng)歷本身也是對讀者的一種洗滌。慘遭宮刑的司馬遷帶著父親的遺愿和“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的人生理想，忍辱負(fù)重，將中國第一部紀(jì)傳體通史——《史記》呈現(xiàn)在我們面前，這本身就是給閱讀者最大的震撼和激勵。

三、為民生立命——指導(dǎo)現(xiàn)實處世哲學(xué)

我國的民族傳統(tǒng)文學(xué)講述的是一種生存的哲學(xué)，提供的是一種指導(dǎo)“當(dāng)下”的生活智慧。民族傳統(tǒng)文學(xué)閱讀的現(xiàn)實意義就是為日常生活中的困境提供策略和解決途徑，聯(lián)系身邊生活，增強(qiáng)對當(dāng)下現(xiàn)實生活的認(rèn)識和體會。譬如，老子“上善若水”的觀念就為作品的學(xué)習(xí)者提供了可深入挖掘的處世智慧。“上善若水”出自于老子的《道德經(jīng)》第八章：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤?！逼渲小吧仙啤笔恰白钔昝馈钡囊馑迹八北扔鞯氖菍θf事萬物都有益處的圣人。這句話的意思是，最完美的人應(yīng)該像水一樣，水默默地滋潤天地萬物，卻不與天地萬物相爭。在這里，老子就對這樣一個像水一樣完美的圣人提出了七個具體的處事要求。“居善地”指的是做人應(yīng)該像水一樣，善于選擇較低的位置居住，背后所隱含的道德要求就是謙虛，具體在日常生活中就是要求我們，時刻將自己放在虛心好學(xué)的位置，放在肯低頭學(xué)習(xí)的位置，姿態(tài)放低，才有高處水源流進(jìn)來，匯集更多的能量。“心善淵”指的是水能夠保持自身的清潔干凈，不染塵埃的特質(zhì)，具體在讀者的身上就是要常懷赤子之心，即便有外界的渾濁前來打擾，也保持一顆清凈的初心?！芭c善仁”指水的內(nèi)心是充滿仁愛的，它愿意帶隨著水中石子和沙礫同行，也愿意不分高低貴賤地澆灌高大的樹木和路邊的野草，折射于生活中則是指導(dǎo)我們對待我們身邊的人要一視同仁地去愛惜，正如《弟子規(guī)》中說的那樣：“凡是人，皆須愛。天同覆，地同載”?！把陨菩拧敝傅氖撬难哉Z，也就是水的聲音是有規(guī)則的，水流小時，它發(fā)出“潺潺”的聲音。水滴湖中，它發(fā)出“叮咚”的聲音，水流湍急，它發(fā)出“嘩啦嘩啦”的撞擊聲，水流兇猛，它發(fā)出巨大的嗚咽和呼嘯。人們依靠聽水流的聲音就能辨別水的形式和大小，因為它從不虛張聲勢，折射于生活正是啟迪我們做人要真實坦蕩，不矯揉造作，不虛偽作態(tài)。“政善治”指水在選擇前進(jìn)的道路時，完全根據(jù)地形而走，不會越過難走的沼澤地，也不會挑選平滑的十字路，可通過的地方狹窄它的水流就變窄，可通過的地方寬闊它的水流就變寬闊，背后的人文含義即是要求我們生活中不要挑挑揀揀，而是生活給了我們什么樣的生活環(huán)境，就應(yīng)該去接受它，在自己的既定軌道上，埋頭前進(jìn)?！笆律颇堋敝傅乃墓δ芏啵梢宰虧櫲f物，即是要求我們不斷增強(qiáng)自己的技能，提高自身價值。“動善時”指的是水的到來很看時機(jī)，春季萬物萌發(fā)，春雨淅瀝，潤物無聲。夏季植物需要生長，因此就降了大量雨水，秋季收獲，果實需要保護(hù)，因此少雨，冬季水化成雪的形式，為地蓋三層被，保證來年好豐收，啟迪我們做事機(jī)遇恰逢，別人需要多少就付出多少，凡事恰到好處。

篇（2）

很多以網(wǎng)絡(luò)寫作起家的作者在網(wǎng)絡(luò)寫作后，不僅積累了一定的文學(xué)經(jīng)驗，還有了一定的人氣指數(shù)，逐漸的網(wǎng)絡(luò)作家身份已經(jīng)無法滿足他們的追求，他們開始了向傳統(tǒng)文學(xué)方面發(fā)展。在傳統(tǒng)文學(xué)中，文學(xué)期刊以及出版社在以前一直都被認(rèn)為是傳統(tǒng)文學(xué)的穩(wěn)固陣地。但是，由于在近幾年來，網(wǎng)絡(luò)文化向文學(xué)文化的延伸，改變了傳統(tǒng)文學(xué)的穩(wěn)固陣地，很多網(wǎng)絡(luò)作家已經(jīng)進(jìn)入了各級作家的協(xié)會系統(tǒng)，這一巨舉措標(biāo)志著網(wǎng)絡(luò)作家和傳統(tǒng)文學(xué)作家的身份已經(jīng)趨向于融合發(fā)展的方向。

1.2網(wǎng)絡(luò)作家與傳統(tǒng)文學(xué)作家之間的分歧虛假化

很多時候，網(wǎng)絡(luò)作家與傳統(tǒng)文學(xué)作家之間存在的矛盾被虛假化，這里的虛假化是指二者的分歧被一定程度上放大了、也被一定程度上娛樂化。事實上，網(wǎng)絡(luò)作家與傳統(tǒng)文學(xué)作家之間的矛盾并沒有那么多，因為有很多人對網(wǎng)絡(luò)與網(wǎng)絡(luò)寫作并不了解，并且，他們所持的文學(xué)觀念不同，虛化了網(wǎng)絡(luò)文學(xué)與傳統(tǒng)文學(xué)之間的矛盾，從而擴(kuò)大了二者的沖突。

2傳統(tǒng)文學(xué)逐漸向網(wǎng)絡(luò)文學(xué)擴(kuò)展

盡管傳統(tǒng)文學(xué)與網(wǎng)絡(luò)文學(xué)之間存在著一定的差異，但是網(wǎng)絡(luò)文學(xué)與傳統(tǒng)文學(xué)也存在著一定的互補(bǔ)性，不僅網(wǎng)絡(luò)文學(xué)向著傳統(tǒng)文學(xué)方向延伸，傳統(tǒng)文學(xué)也向著網(wǎng)絡(luò)文學(xué)方面不斷的發(fā)展。傳統(tǒng)文學(xué)作家在創(chuàng)作了一部作品以后，利用網(wǎng)絡(luò)發(fā)表自己的作品，或者是開設(shè)博客等等，其目的在于擴(kuò)大傳統(tǒng)文學(xué)作者所創(chuàng)作作品的影響力。另外，也有很多的傳統(tǒng)文學(xué)期刊在網(wǎng)上將自己的作品開設(shè)了電子版，雖然傳統(tǒng)文學(xué)作者需要注意作品的發(fā)行量，但是，在網(wǎng)上上傳作品會使作品發(fā)行量滯后，可上傳后的傳統(tǒng)文學(xué)在此時也被稱之為“網(wǎng)絡(luò)上的文學(xué)”。除此之外，傳統(tǒng)文學(xué)不斷擁有一個比較穩(wěn)定的創(chuàng)作團(tuán)隊，還擁有一個文學(xué)批評團(tuán)隊，這兩個團(tuán)隊的存在，為傳統(tǒng)文學(xué)發(fā)展提供了一定的保障。網(wǎng)絡(luò)文學(xué)作品的一個較大的特點就是篇幅較長，而傳統(tǒng)文學(xué)的篇幅一般較短，這也是兩者之間最大的一個區(qū)別。如，網(wǎng)絡(luò)小說與傳統(tǒng)小說，網(wǎng)絡(luò)小說的篇幅遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過傳統(tǒng)小說的篇幅，這也是網(wǎng)絡(luò)閱讀的一個最大特點。網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的出現(xiàn)給傳動文學(xué)帶來的不單單只有沖擊，它還從某一方面上推動了傳統(tǒng)文學(xué)的發(fā)展。二者之間存在著一定的差異性，也同樣存在著互補(bǔ)性，在某一方發(fā)展的同時，也會映射出另一方的影子，同時，兩者也向彼此延伸發(fā)展。

篇（3）

1.堅持翻譯救國的理念

翻譯了大量的西方文學(xué)作品。自涉足西方文學(xué)作品翻譯以來，周桂笙翻譯的西方外國文學(xué)作品甚多。與其他所謂的“正宗”文學(xué)家相比，周桂笙所翻譯的文學(xué)作品主要以翻譯童話、科幻小說、偵探小說為主，這似乎與近代社會愛國文學(xué)作品如潮的歷史背景不太相符，這也是周桂笙后來一直不被文學(xué)界和翻譯界認(rèn)可的重要原因。但從現(xiàn)有的文獻(xiàn)來考量，周桂笙的西方文學(xué)作品翻譯卻有一定的愛國成分。周桂笙平生對中外小說喜愛有加，至于為何會翻譯西方文學(xué)作品，他自己曾如此描述了翻譯的宗旨“：覺世庸民之作，堪備開智啟慧之功。洋洋乎盛矣，不可謂非翻譯者之與有其功也?！辈浑y看出，周桂笙認(rèn)為，翻譯的目的在于開啟國人之智慧，警醒世上的普通百姓。在周桂笙的《譯書交通公會序》中，也對自己翻譯的宗旨做了說明。他指出，翻譯的目的在于“圖新棄舊”，這在本質(zhì)上表達(dá)了他期望通過翻譯外國文學(xué)作品，介紹西方先進(jìn)之文化，以實現(xiàn)救亡圖存的目的。據(jù)此分析，周桂笙走上翻譯之路是具有一定的愛國成分的。因此，有的學(xué)者認(rèn)為他從事翻譯工作只是基于個人的興趣與愛好的觀點并不能完全站得住腳跟。從體裁上來看，周桂笙翻譯的西方文學(xué)作品有寓言、民間故事、短篇小說、長篇小說等等，體裁頗為豐富，其中童話故事集中在《新庵諧譯》一書中，小說主要有《左右敵》、《海底沉珠》、《失舟得舟》、《含冤花》、《妒婦謀夫案》、《福爾摩斯再生案》等。由此可以看出，周桂笙所翻譯的西方文學(xué)作品較多，其中以偵探小說為主。在中國本土偵探小說極為缺乏的清末時期，周桂笙能夠翻譯大量的偵探小說，給當(dāng)時的中國文學(xué)帶來了新的生命力。

2.在翻譯過程中將西方小說的表現(xiàn)手法以新的理念引入中國

清末時期，大部分文學(xué)家在評價我國傳統(tǒng)小說時，都認(rèn)為我國傳統(tǒng)小說與西方小說具有明顯的區(qū)別，我國傳統(tǒng)小說一般都先定宗旨，閱讀時，只要讀其精華，明其宗旨，便能預(yù)料全書所述事跡。但西方小說不同，其情節(jié)曲折，在閱讀過程中，很容易讓讀者摸不到頭腦，直到全文閱讀結(jié)束之后，才能知曉結(jié)局。對此，周桂笙曾經(jīng)說道“：讀中國小說，如游西式花園，一入門，則園中全景，盡在目前矣；讀外國小說，如游中國名園，非逼歷其境，不能領(lǐng)略個中況味也?！痹谥芄痼峡磥?，本土文學(xué)與西方小說在創(chuàng)作手法上基本上是相悖的，這對于中國文學(xué)家和翻譯家來說，要翻譯西方作品，難度可想而知，因此清末的很多文學(xué)家和翻譯家都不愿意涉足西方文學(xué)作品翻譯。而周桂笙在翻譯西方文學(xué)作品時，不是簡單地以中國文學(xué)作品的表現(xiàn)手法對西方文學(xué)作品進(jìn)行改造，而是以欣賞的態(tài)度對其進(jìn)行客觀的譯介。這種做法，將西方小說文體中的新理念引入了中國，為中國的文學(xué)形態(tài)注入了新的活力。比如在翻譯偵探小說《毒蛇圈》時，周桂笙在譯文中描述道“：起筆處即就父女問答之辭，憑空落墨，恍如奇峰突兀，從天外飛來。雖然，此亦歐西小說家之常態(tài)耳！爰照譯之，以介紹于吾國小說界中，幸弗以不健全譏之！”基于此，周桂笙在翻譯西方偵探小說的過程中，對其敘事方式極為贊賞，這對我國傳統(tǒng)小說中以平鋪直敘為主的敘事方式帶來了極大的沖擊，以至于后來吳趼人在創(chuàng)作小說《九命奇冤》時，就大膽借鑒周桂笙在譯文中的敘事手法，使他在當(dāng)時的文學(xué)表現(xiàn)手法上別具心裁。后來清末民初的很多小說家，在創(chuàng)作時也常常借鑒周桂笙譯文中所提及的突兀起筆和悲劇結(jié)尾，增強(qiáng)了文學(xué)藝術(shù)的表現(xiàn)力，也推動了中國小說文體的發(fā)展。

3.開創(chuàng)白話翻譯之先河

清末時期，由于“西學(xué)”受到中國政府的重視和受到有識之士的歡迎，在社會上掀起了一股學(xué)習(xí)西方先進(jìn)文化的熱潮。在此背景之下，當(dāng)時很多并不懂外文的文學(xué)愛好者為了迎合社會潮流，依靠與別人的合作進(jìn)行西方文學(xué)作品翻譯，雖然也產(chǎn)生了少許佳作，但周桂笙卻認(rèn)為此舉是對西方文學(xué)作品的褻瀆。他指出，讓不精通外文的人從事外文翻譯，難以做到忠實于原文。由于早年的求學(xué)經(jīng)歷，周桂笙的外語功底非一般人所能企及，因此周桂笙對譯文忠實于原文的程度要求很高。但既要忠實于原文，又要讓中國的讀者能夠讀懂，如何化解中西方文學(xué)作品中語言表達(dá)的矛盾，成為了一時困擾周桂笙的重大難題。經(jīng)過一段時間的探索，周桂笙認(rèn)為，利用白話文的風(fēng)格來翻譯外國文學(xué)作品，就可以化解中西語言表達(dá)差異的問題。因此，在翻譯《毒蛇圈》時，他便開創(chuàng)了白話文的翻譯形式和翻譯風(fēng)格。比如在《毒蛇圈》中就有這樣一段譯文“：暖，那是什么話兒呀，你可要好好地記著，你爹爹沒有答應(yīng)，你是不能嫁的呀?！睆倪@段簡短的譯文可以看出，在語言風(fēng)格上，與中國的白話文并無差別，這極大地方便了中國讀者對原著內(nèi)容的理解。

篇（4）

美國人類學(xué)家羅伯特?雷德菲爾德于1956年出版了《鄉(xiāng)民社會與文化》一書，首次提出了“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的概念：“小傳統(tǒng)指的是鄉(xiāng)民社會中一般民眾尤其是農(nóng)民的文化，大傳統(tǒng)則指以都市為中心、以紳士階層和政府為發(fā)明者和支撐力量的文化?！盵王銘銘.社會人類學(xué)與中國研究[M] .北京：新知三聯(lián)書店.1997 年 第157頁.]也就是說，以文字記載為主的文化屬于大傳統(tǒng)，而民間的文化則屬于小傳統(tǒng)。但是，國內(nèi)以葉舒憲先生為代表的“文學(xué)人類學(xué)”研究者們在對傳統(tǒng)作定義時并不認(rèn)可這種定義，他們認(rèn)為“由漢字編碼的文化傳統(tǒng)叫做小傳統(tǒng)，把前文字時代的文化傳統(tǒng)視為大傳統(tǒng)?！盵葉舒憲.中國文化的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)[J] .文化講壇.2012年第7期.]胡白如先生（河海大學(xué)）在論證以文字為記載的大傳統(tǒng)時，提出了這種傳統(tǒng)的文化霸權(quán)、文化暴力、話語權(quán)等問題。閻江先生（中山大學(xué)）在對“羅浮黃野人傳說”的論文中探討了作為小傳統(tǒng)的民間口述，“早在文明起源之前就在東亞地區(qū)延續(xù)了四千年之久，其后續(xù)的文化影響力，對于漢字發(fā)生所帶來的小傳統(tǒng)而言，幾乎是難以估量的?！盵葉舒憲.探尋中國文化的大傳統(tǒng)[J].社會科學(xué)家.2011（11）.]于是歷史遺留下來的圖像（圖騰，畫作等）和實物（器皿等考古所得）作為每個時代特定的文化產(chǎn)物，成為文學(xué)人類學(xué)的研究對象。文學(xué)人類學(xué)從這些研究對象中看到了傳統(tǒng)文化的歷史真實性、廣闊性以及自然本性，所以稱之為“大傳統(tǒng)”。

我們知道已有的證據(jù)法有三重，包括了文獻(xiàn)資料、考古材料和民族學(xué)（證言、口傳敘事、儀式等），以論證中華傳統(tǒng)文化的實相。但是，正如葉舒憲對民族學(xué)的認(rèn)識：“民族學(xué)的材料只可幫助說明問題，但不是直接記錄的正面證據(jù)，僅可作為‘輔助材料’，而不是直接史料?！盵 葉舒憲. 國學(xué)考據(jù)學(xué)的證據(jù)法研究及展望――從一重證據(jù)法到四重證據(jù)法[J] 證據(jù)科學(xué). 2009年第17卷（第4期）]銅鼓圖文的出現(xiàn)，具有巨大的“視覺說服力”，也引出了第四重證據(jù)法，也就是圖像和實物作為證據(jù)，用考古出土和傳世的實物及其圖像來研究人類文化。第四重證據(jù)法的出現(xiàn)開始讓人去思考第一和第二重證據(jù)法的可靠性，以及人類的傳統(tǒng)史實是否要由文字轉(zhuǎn)入非文字記載的實物研究之中。相對于前三種證據(jù)法來說，第四重證據(jù)法的出現(xiàn)直接從歷史的角度給“大傳統(tǒng)”進(jìn)行一次定位。

神話、儀式、圖騰、口傳史詩等，可以說是人類最原生態(tài)的傳統(tǒng)。如對于出土文物中眾多有關(guān)于“熊”的圖畫，說明了遠(yuǎn)古初民崇拜的不是叫做“神”的符號，而是真正意義上的自然界的生物，可以探究遠(yuǎn)古人類的圖騰文化。如葉舒憲用“玉”的研究來探討沒有文字記載的夏朝（甚至是商周）是否是神話傳說。葉舒憲從出土的文物――“玉”證明了“堯舜禹之前的紅山文化、良渚文化、齊家文化的‘唯玉合葬’和王者風(fēng)采”[ 葉舒憲. 玉的敘事――夏代神話歷史的人類學(xué)解讀[J] 中國社會科學(xué)報 2009年7月1日]，繼而證明了“夏代以前的玉器時代已經(jīng)有了近4000年之久；夏代以后的商周時代玉禮器傳統(tǒng)仍在延續(xù)發(fā)展……可知，夏代必然是一個玉神話依然占據(jù)意識形態(tài)主導(dǎo)地位的時代…”[ 葉舒憲. 玉的敘事――夏代神話歷史的人類學(xué)解讀[J] 中國社會科學(xué)報 2009年7月1日]將傳統(tǒng)回歸歷史去探究，也可以說是將文化真實地呈現(xiàn)出來。兩者結(jié)合便道出了前文字時代傳統(tǒng)文化的歷史真實性。

文學(xué)人類學(xué)中第三和第四重證據(jù)都是從自然出發(fā)，如多種禳災(zāi)儀式、祭祀習(xí)俗、神話傳說等去還原前文字時代的傳統(tǒng)。這些都是在結(jié)合或者脫離文字記載的狀態(tài)下去探究的，針對的不是世界文明背后的各種形態(tài)，而是回到自然而然生成的一些東西中去尋找、去揭示，最終回歸到自然之中。也就是說，這門學(xué)科在所屬于人類文明的自然存在中去尋找未被后天文字時代的各種制度而限制的傳統(tǒng)。“大傳統(tǒng)”的“大”即在于這種自然的存在中。去自然之中尋找傳統(tǒng)，正是在人的自然發(fā)生中，尋找人的傳統(tǒng)文化的本源。從這個方面來說，葉舒憲先生定義的大傳統(tǒng)之“大”卻有其實義。

另外，前文字時代的民俗文化，涵蓋了文化、宗教、心理、神話等方面，是屬于世界范圍內(nèi)的活態(tài)的文化。比如在信仰方面有《圣經(jīng)》中關(guān)于“替罪羊”的機(jī)制、中國相關(guān)到“羊大為美”的美學(xué)論調(diào)可以追溯到遠(yuǎn)古時代對于“羊”的崇拜。又如古希臘神話中的海神波塞冬，中國媽祖廟祭祀，都是對于海的文化價值的闡釋。不同的國家有不同的神話，不同的神話又蘊(yùn)含不同的歷史的社會的國家的民族傳統(tǒng)。這些由遠(yuǎn)古遺留下來的眾多祭祀儀式，最直接最真實地反應(yīng)了某個時期的特殊供奉，對于了解民族的歷史傳統(tǒng)和心理更有直接的作用。弗雷澤在《金枝》一書說說到古代神話中有很多人面獸身的神，仿佛都具有一些控制自然的神力，最初的根源就在于交感巫術(shù)在人們的信仰和行為中占據(jù)著主導(dǎo)地位。[ 弗雷澤 .金枝[M] .（北京）大眾文藝出版社 1998年 第6頁]前文字時代的文化能將人的意識形態(tài)剝開，最終還原到人類文化的最初原型。拋卻文字，前文字時代的文化更能表現(xiàn)傳統(tǒng)的“根”。這些“根”正是所謂的“大傳統(tǒng)”的眾多分支。對于文學(xué)人類學(xué)來說，前文字時代的文化研究，實質(zhì)上也是在找尋傳統(tǒng)，讓人們在文字和語言泛濫的當(dāng)代反思自我，挖掘自我，并有意無意地指引著我們回歸傳統(tǒng)，從而尋找傳統(tǒng)，塑造自我，扶植傳統(tǒng)文化。

綜上，我們知道，文字記載的諸多傳統(tǒng)都受到了特定時代的文明所規(guī)范，文字史載價值多數(shù)停留在了上層的“精英文化”之中。而前文字時代的文化大傳統(tǒng)則散落于民間的未被時代的文字文化多加影響的自然而然流傳下來的活態(tài)的文化之中，包括民俗、神話、口傳古詩、儀式等等。文學(xué)人類學(xué)提出了“大傳統(tǒng)”，使人們發(fā)現(xiàn)民間的活態(tài)文化的意義，從而保護(hù)這種珍貴的傳統(tǒng)不被文字文化所侵蝕，使人們最終認(rèn)識傳統(tǒng)、接受傳統(tǒng)、形成傳統(tǒng)，并保持傳統(tǒng)。事實上，傳統(tǒng)文化的背后正是每個民族的歷史思維和文明價值。每個民族和國家都有各自的文化支撐著其發(fā)展，大傳統(tǒng)的探討可以讓每個民族找到自己的“根”，并建設(shè)具有民族特色的傳統(tǒng)文化。這樣，民族才不至于淹沒在眾多的文化潮流之中。對于中國這個古老的民族來說，在當(dāng)代全球化到來的時刻，文學(xué)處于被同化或融合的危機(jī)中，大傳統(tǒng)的“大”更應(yīng)該被重視，民族的傳統(tǒng)也更應(yīng)該被樹立起來，而不是被各種流變中的文字思維所代替。

參考文獻(xiàn)

[1]弗雷澤.金枝[M].北京：大眾文藝出版社，1998年

[2]葉舒憲.詩經(jīng)的文化闡釋――中國詩歌的發(fā)生研究[M].湖北人民出版社，1997年

[3]王銘銘.社會人類學(xué)與中國研究[M].北京：新知三聯(lián)書店，1997年

[4]葉舒憲.國學(xué)考據(jù)學(xué)的證據(jù)法研究及展望――從一重證據(jù)法到四重證據(jù)法[J].證據(jù)科學(xué).2009（4）

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資深作家陳村慷慨地贈言網(wǎng)絡(luò)文學(xué):“前途無量”。他在“網(wǎng)絡(luò)之星”叢書的序言之中說:“有人一口派定網(wǎng)上的文學(xué)作品都是垃圾,那是精神錯亂,我們應(yīng)該憐憫他。有人說網(wǎng)上的作品才是文學(xué),那是理想,我們要努力?！笨梢?網(wǎng)絡(luò)文學(xué)在當(dāng)今文壇上其勢頭已經(jīng)不可抵擋,有燎原之勢。越來越多的學(xué)者開始關(guān)注網(wǎng)熱背后的傳統(tǒng)文學(xué),二者之間有著錯綜復(fù)雜的關(guān)系。 

一、網(wǎng)絡(luò)文學(xué)與傳統(tǒng)文學(xué)的現(xiàn)狀比較 

網(wǎng)絡(luò)的介入使得文學(xué)寫作不再是創(chuàng)作者一個人的事了,而變成一種集體智慧的凝聚,走出了文學(xué)創(chuàng)作的一條新路。但是,與傳統(tǒng)文學(xué)一樣,網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的本質(zhì)還是文學(xué),它與傳統(tǒng)文學(xué)有著解不開,理還亂的復(fù)雜關(guān)系。 

(一)存在方式的比較 

網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的存在方式較之傳統(tǒng)文學(xué)的存在方式產(chǎn)生了極大的變化,主要有文本載體、文本形式和文類界限的易位。 

(1)文本載體的不同 

傳統(tǒng)文學(xué)作品主要以書本、雜志、報紙等“硬載體”文本出現(xiàn)的,它們陳列在書架上,擺放在案桌前,構(gòu)成一種廣延性的物質(zhì)性存在。網(wǎng)絡(luò)文學(xué)則以電子符號的軟載體形式存在于電腦中,傳輸在互聯(lián)網(wǎng)上。在這里,文學(xué)創(chuàng)作具有更大的開放性和隨意性,也可隨時更改。 

(2)文本形式的不同 

傳統(tǒng)文學(xué)是線形平面的文本構(gòu)造形式。盡管其也可以運(yùn)用插敘、倒敘等手法或多線索結(jié)構(gòu),但由于媒介的三維物理空間的限制,其文本的空間是凝固的,容量是有限的。網(wǎng)絡(luò)文學(xué)顯示的是超文本鏈接的立體構(gòu)成形式。它的特征是閱讀的多線性或超線性,即由線性結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)向鏈接性結(jié)構(gòu),由剛性結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)向彈性結(jié)構(gòu),由封閉結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)向開放結(jié)構(gòu)。 

(3)文類界限的不同 

在傳統(tǒng)文學(xué)類型中,有詩歌、小說、散文、劇本的“四分法”,同時,紀(jì)實文學(xué)和虛構(gòu)文學(xué)、文學(xué)創(chuàng)作和生活實錄、文學(xué)和非文學(xué)的界限都非常明確。當(dāng)我們在欣賞某一傳統(tǒng)文學(xué)作品前,我們都會事先知道它屬于那一種體裁或在閱讀的過程中輕易地分辨出來。但在網(wǎng)絡(luò)文學(xué)中,文類界限已變得模糊或被淡化。在閱讀的過程中,我們很難分清它們屬于哪一類文體,因為這些作品給我們的感覺往往是模棱兩可,傳統(tǒng)的文學(xué)分類法對它們無從歸類。 

(二)創(chuàng)作模式的比較 

網(wǎng)絡(luò)文學(xué)和傳統(tǒng)文學(xué)的創(chuàng)作模式的不同主要包括構(gòu)思方式和創(chuàng)作手段兩個方面。 

(1)構(gòu)思方式的比較 

傳統(tǒng)的文學(xué)構(gòu)思是個人化的藝術(shù)思維,它要基于個人的生命體驗和生命感悟,不斷為內(nèi)容而尋找形式,以整體的藝術(shù)觀照來施展自我潛在的藝術(shù)創(chuàng)造力,為作品的生成打造審美原創(chuàng)的藝術(shù)胚胎。而網(wǎng)絡(luò)文學(xué)則不同,它的寫作是隨意的,無需完整的藝術(shù)構(gòu)思。如一位文學(xué)網(wǎng)友所說:“文字在我是生活狀態(tài),只喜歡第一時間的真實感受,不會為文而文,沒話找話。我只是坦坦然然地寫下我的歌、哭、欲、求,我對人生的思考,我對社會的解說。你有你的體驗和實證,我也有我的,我們享有平等的話語權(quán)。” 

(2)創(chuàng)作手段的變異 

網(wǎng)絡(luò)作者首先需要以機(jī)換筆,讓一筆一劃的“爬格子碼字兒”變成輕松的鍵盤輸入,也可以運(yùn)用萬通筆或無線壓感筆作手寫輸入,或是在交互語音平臺上進(jìn)行語音輸入。這種創(chuàng)作手段使文學(xué)創(chuàng)作者寫作時不再低頭,而是抬起了頭,十個指尖在鍵盤上飛舞。 

(三)傳播模式的比較 

(1)傳統(tǒng)文學(xué)以書面材料為載體。 

傳統(tǒng)文學(xué),屬于單向傳播,其信息傳播模式是傳播者媒介接收者。對此,有學(xué)者評價說;“在這里,作者是一個絕對核心因素,是文本全知全能的主宰角色,一切都是已知的,既定的讀者只是等候智者訓(xùn)導(dǎo)的角色?！?nbsp;

(2)網(wǎng)絡(luò)文學(xué)有雙向交流的特征。 

網(wǎng)絡(luò)文學(xué)信息傳播模式是傳播者媒介接受者傳播者(或其他接收者)。在一般情況下,讀者面對自己感興趣的作品,才更容易產(chǎn)生閱讀作品與參與交流的渴望。網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的作者和讀者的角色是可以互換的,因為交互活動本身常常將欣賞變成了創(chuàng)作,或?qū)?chuàng)作變成欣賞。 

(四)語言的比較 

文學(xué)的存在方式和創(chuàng)作模式以及傳播模式的改變必然會帶來語言的變化。網(wǎng)絡(luò)文學(xué)作為一種新型的文學(xué)樣式,它的語言突破了傳統(tǒng)文學(xué)語言的藩籬,表現(xiàn)出了差異性。 

(1)傳統(tǒng)文學(xué)講究文學(xué)語言的情感性,特別注重文學(xué)的表情達(dá)意,通過氣氛的渲染,景色的烘托,傳達(dá)出人物的情感體驗。有時,為了作品思想內(nèi)容和精神感情表達(dá)的需要,作者會對某些情節(jié)進(jìn)行鋪陳敘述。但由于網(wǎng)絡(luò)文學(xué)受制于網(wǎng)絡(luò)閱讀和傳播所需要的明了通俗等因素,其語言往往追求簡約、形象和直觀,詞組縮寫和符號表意成為網(wǎng)絡(luò)文學(xué)中比較典型的語言形式。 

(2)傳統(tǒng)文學(xué)中,人物的性格特征通常通過個性化的語言體現(xiàn)出來。通過閱讀這些個性化的語言,你的腦海中就會勾勒出人物的形象。但網(wǎng)絡(luò)文學(xué)語言抹殺了語言的個人色彩,而取之以格式化、程序化的語言模塊,閱讀起來更加生動自然。 

作為一種新的文學(xué)樣式,網(wǎng)絡(luò)文學(xué)是適應(yīng)時代而產(chǎn)生的,它雖然沒有傳統(tǒng)文學(xué)根深蒂固的地位,但它也有傳統(tǒng)文學(xué)無法比擬的優(yōu)勢。我們應(yīng)該用全面的眼光來看待問題,妥善處理好網(wǎng)絡(luò)文學(xué)和傳統(tǒng)文學(xué)之間的關(guān)系,使它們同時為我們提供優(yōu)質(zhì)的精神糧食。 

二、網(wǎng)絡(luò)文學(xué)與傳統(tǒng)文學(xué)的融合 

隨著時代的發(fā)展,網(wǎng)絡(luò)媒體對傳統(tǒng)媒體的沖擊力會越來越大,網(wǎng)絡(luò)寫作與傳統(tǒng)寫作必將共爭日月,網(wǎng)絡(luò)文學(xué)因為其自身的優(yōu)勢比傳統(tǒng)文學(xué)更為普及,影響力更大,并且形成壓倒之勢。然而,它們畢竟是同根同源的,只有相互補(bǔ)充和完善才能真正共榮,促進(jìn)文學(xué)的長足發(fā)展。令人欣慰的是二者的關(guān)系正走向融合,具體變現(xiàn)在: 

(一)開發(fā)工具的融合 

在文學(xué)創(chuàng)作中,過去那種伏案執(zhí)筆,正襟危坐,滿地廢棄紙團(tuán)的寫作方式,不多見了,取而代之的是輕松自由的“電腦+網(wǎng)絡(luò)”寫作方式,無論是在床上,在車上,在公園,甚至在兩萬米的高空,都可以用電腦進(jìn)行文學(xué)的開發(fā)和修改。當(dāng)需要時,作家可以通過有線或無線網(wǎng)絡(luò),將作品立即發(fā)送到出版社的電子郵箱或網(wǎng)站的欄目下,沒有以往的紙質(zhì)信件方式的緩慢和不安全,達(dá)到了現(xiàn)實意義上的零消耗。美國信息傳播學(xué)家保羅·利文森曾言:“個人計算機(jī)以及它對書寫的影響可以被看成是書寫缺陷的補(bǔ)救媒介?！痹陂_發(fā)工具的這一點上,傳統(tǒng)文學(xué)的作家在向網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的工作方式靠近,進(jìn)行著開發(fā)工具方式的融合。 

(二)方式的逐漸融合 

網(wǎng)絡(luò)文學(xué)與傳統(tǒng)文學(xué)在方式上各有優(yōu)缺點,取長補(bǔ)短是兩派作家期望達(dá)到的目標(biāo)。傳統(tǒng)作家在不斷的將自己的作品按照原來方式發(fā)行的同時,也在建立自己的博客,宣傳作品,和讀者進(jìn)行即時的思想交流,使得每個人都可以擁有自己的“出版社”和“新聞中心”,一些網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的先驅(qū)骨干人物紛紛嘗試融合傳統(tǒng)文學(xué)的形式,通過將作品在網(wǎng)上的同時,也出版成書或賣與報紙連載,獲得版權(quán)和收益,借用傳統(tǒng)文學(xué)的評價理論來要求自己作品,以獲得傳統(tǒng)文學(xué)界的認(rèn)可,無論是傳統(tǒng)文學(xué)還是網(wǎng)絡(luò)文學(xué),作品方式的改變都大大增強(qiáng)了作品的生命力。 

(三)思維觀念的逐步融合 

經(jīng)過十幾年的發(fā)展,網(wǎng)絡(luò)文學(xué)逐漸成熟起來,認(rèn)識到了自己的不足和缺點,努力從其它學(xué)科知識中吸取養(yǎng)料,尤其是從傳統(tǒng)文學(xué)中獲得的最多。傳統(tǒng)文學(xué)在這期間,也逐漸看清了網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的本質(zhì),摒棄了先前的偏見,從中看見了諸多閃光點,為自己的發(fā)展開辟了新的方面。在許多的評價標(biāo)準(zhǔn)上,兩者在逐步的融合,以前的傳統(tǒng)文學(xué),不是走大眾路線,而是精英路線,受眾很少,影響力在一個狹小的范圍內(nèi),傳統(tǒng)文學(xué)作家認(rèn)為這才是合理的生長氛圍,能出精品,但是受到網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的影響后,他們看到只要面向大眾,星星之火可成燎原之勢,能更好的達(dá)到了普及文學(xué)的作用,非已往自斟自飲所能比擬,所以傳統(tǒng)文學(xué)在創(chuàng)作和傳播工具方面,以及反映社會新氣象和新的生態(tài)環(huán)境等方面,大力向網(wǎng)絡(luò)文學(xué)靠近。 

網(wǎng)絡(luò)文學(xué)與傳統(tǒng)文學(xué)的融合比以往任何時候速度都要更快,范圍都要更大。但是要讓網(wǎng)絡(luò)文學(xué)融入傳統(tǒng)文學(xué)中,讓傳統(tǒng)文學(xué)接納網(wǎng)絡(luò)文學(xué),是一個非常漫長的過程。這一點我們可以從歷史上來看,很多生命力很強(qiáng)、有深刻內(nèi)涵的小說也是在經(jīng)過長期的發(fā)展和努力后,才登上大雅之堂,最終成為經(jīng)典之作的。傳統(tǒng)文學(xué)的根基雖然牢固,但也經(jīng)不起時代的磨損,網(wǎng)絡(luò)文學(xué)可以成為填補(bǔ)缺陷的有用之才,在自身不斷發(fā)展的同時也為傳統(tǒng)文學(xué)添磚加瓦,二者逐漸融合為令讀者更滿意的文學(xué)作品。 

網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的興起,并不意味著文壇的分裂,實際上是不同板塊之間密切的互動。一方面,網(wǎng)絡(luò)文學(xué)一些成功的作品出版,暢銷書籍又可以通過付費(fèi)的方式在線閱讀,使商業(yè)出版為依托的大眾文學(xué)與網(wǎng)絡(luò)文學(xué)天然地聯(lián)結(jié)在一起;傳統(tǒng)文學(xué)也在親近網(wǎng)絡(luò),創(chuàng)作上頻繁交流,理論研討和作家培訓(xùn)不斷,各種評獎活動方興未艾,兩種寫作正在積極展開各種對話,試圖尋找到最多的關(guān)聯(lián)點。從一定意義上說,網(wǎng)絡(luò)文學(xué)就是新科學(xué)技術(shù)對文學(xué)發(fā)動的一場革命。對于這場革命,傳統(tǒng)文學(xué)領(lǐng)域的大多數(shù)人還顯得相對無知,我們必須進(jìn)一步學(xué)習(xí)了解,積極接受網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的長處和優(yōu)點。這場文學(xué)革命是空前盛大的,注定意義非凡,由網(wǎng)絡(luò)文學(xué)引發(fā)的新的文學(xué)熱潮,正在開創(chuàng)當(dāng)代中國文學(xué)的嶄新時代。 

 

參考文獻(xiàn): 

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[4]歐陽友權(quán).網(wǎng)絡(luò)文學(xué)論綱,[m],人民文學(xué)出版社,2003,4. 

[5]歐陽友權(quán).網(wǎng)絡(luò)文學(xué)本體論,[m],中國文聯(lián)出版社,2004,5. 

[6]中南大學(xué)文學(xué)院,人文前沿—網(wǎng)絡(luò)文學(xué)和數(shù)字文化,[m],中南大學(xué)出版社2005,3. 

[7]裴顯生、劉海濤,文學(xué)寫作教程,[m],高等教育出版社,2005,3. 

篇（6）

二、挖掘教材的文化內(nèi)涵，讓學(xué)生感悟中華民族文化的博大精深

我們的語文教材中各類體裁無所不有，所選篇目從先秦兩漢到近代文學(xué)無所不包。尤其是在詩歌、散文、小說等古典作品中，蘊(yùn)藏著豐富的古代文化知識和傳統(tǒng)文化。在進(jìn)行這些作品的學(xué)習(xí)時，教師一定要改變傳統(tǒng)的教學(xué)模式，在向?qū)W生講解語言文化知識的同時，及時對學(xué)生進(jìn)行人文主義教育，將教材中所蘊(yùn)含的傳統(tǒng)文化及時地講解給學(xué)生，讓學(xué)生真正領(lǐng)會我國傳統(tǒng)文化的精神，體會到傳統(tǒng)文化的真正價值。比如，學(xué)習(xí)《頤和園》時，我們可以讓學(xué)生了解古人的智慧，體會我國建筑風(fēng)格的獨(dú)特性，領(lǐng)略華夏文化的富麗堂皇。又如，學(xué)習(xí)《黃河》《三峽之秋》時，我們可以讓學(xué)生感到中華大好河山的壯美，欣賞祖國的旖旎風(fēng)光。再如，學(xué)習(xí)《清明上河圖》《拉薩古城》等課文時，我們可以讓學(xué)生從不同的角度、不同的時代去感受民族文化的博大，了解各具特色的風(fēng)土民情。學(xué)習(xí)詩文，可以讓學(xué)生了解孔子“己所不欲，勿施于人”的寬厚與仁慈；了解《漢樂府》《鄉(xiāng)愁》等詩詞文化及名人軼事，杜甫的“王師北定中原日，家祭無忘告乃翁”那強(qiáng)烈的愛國思想。在語文教學(xué)中，教師可以通過以下途徑引導(dǎo)學(xué)生挖掘作品的內(nèi)涵：在導(dǎo)入新課時，介紹有關(guān)的文化常識；在解讀課文注釋時，補(bǔ)充必要的文化常識；在敘述故事情節(jié)時，挖掘作品的內(nèi)涵；在提煉主題時，挖掘作品的傳統(tǒng)美德等。教師要以不同的形式向?qū)W生介紹并滲透傳統(tǒng)民族文化。

篇（7）

1.2對中職教育課程的內(nèi)容進(jìn)行完善和豐富傳統(tǒng)的中職教育過程中，最常用的教材是與各個專業(yè)相關(guān)的各項專業(yè)書籍，這些內(nèi)容的簡單堆疊將會導(dǎo)致學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中產(chǎn)生厭學(xué)的情緒。在現(xiàn)代化教育過程中，應(yīng)該完善教育內(nèi)容，融入更多傳統(tǒng)文化思想內(nèi)容，將教育生活化作為教育的重要發(fā)展途徑。在中職教育改革過程中，應(yīng)該將傳統(tǒng)文化理念與教育進(jìn)行結(jié)合，比如利用生活中常見的各種與誠信有關(guān)的事例對學(xué)生進(jìn)行講解和分析，不僅能夠提升學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中的積極性，還能夠理解傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵以及重要性，從而對自己的行為進(jìn)行規(guī)范，防止出現(xiàn)類似問題。再比如傳統(tǒng)文化中對知識的執(zhí)著追求的精神，也可以作為日常的教育內(nèi)容，使得學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中可以利用傳統(tǒng)文化精神，加深自己對學(xué)習(xí)的執(zhí)著度。

1.3加強(qiáng)課堂教育與課外教育的融合，完善中職教育課程體系當(dāng)前社會多元化發(fā)展的程度逐漸加深，很多學(xué)生受外界輿論環(huán)境的影響越來越大，因此在中職院校的教育過程中有必要組織一些有層次、針對性較強(qiáng)的活動，將課堂教學(xué)與課外教學(xué)進(jìn)行有機(jī)結(jié)合，從而不斷完善教育課程體系。定期組織不同年級、不同年齡的教育講座和活動，讓學(xué)生認(rèn)識到傳統(tǒng)文化教育的重要性和實用性，讓學(xué)生實現(xiàn)自身心理的良性發(fā)展，實現(xiàn)自身文化思想的深入發(fā)展，從而使得學(xué)生能夠發(fā)現(xiàn)自己生活以及學(xué)習(xí)中存在的問題并且及時改正。

1.4加強(qiáng)教學(xué)手段和教學(xué)方法的改革為了提高教學(xué)效率，對于傳統(tǒng)的灌輸式教育方式應(yīng)該要進(jìn)行改革，不斷活躍課堂氣氛。尤其是對于中職教育而言，加強(qiáng)教學(xué)理念和方法的改變，才能提高教學(xué)效率。在中職教育中往往會存在一些深奧的詞匯，要對這些詞匯進(jìn)行解析，利用比較直白、通俗易懂的方式進(jìn)行教學(xué)，有助于學(xué)生在日常的學(xué)習(xí)過程中加深對各種專業(yè)課程理論知識的認(rèn)識。另外，為了促進(jìn)學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中對傳統(tǒng)文化內(nèi)涵進(jìn)行理解，在教學(xué)過程當(dāng)中要加強(qiáng)師生之間的互動，可以將課堂主題定位傳統(tǒng)文化的某個部分，從而在課堂當(dāng)中安排學(xué)生進(jìn)行討論、表演和演講等，利用現(xiàn)階段廣泛的多媒體和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)，使中職教育實現(xiàn)現(xiàn)代化，并且實現(xiàn)學(xué)生與教師之間的互動，加強(qiáng)學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中對各種傳統(tǒng)文化知識以及各個專業(yè)相關(guān)理論知識的理解。

篇（8）

二、利用故事熏陶學(xué)生小學(xué)生都喜歡聽故事

這是他們的共性。語文教材中有許多經(jīng)典的國學(xué)故事，如成語故事《揠苗助長》、《守株待兔》、《三顧茅廬》、《聞雞起舞》等，三字經(jīng)中的《孟母三遷》、《孔融讓梨》、《鐵杵成針》等等。在課堂中開展以故事為主要內(nèi)容的聽、說、讀、寫、記、演等形式的綜合性語文訓(xùn)練活動，能有效提高小學(xué)生的語文素質(zhì)和文化素養(yǎng)。所以我每天利用課前幾分鐘的時間，由學(xué)生輪流講故事，目的是讓學(xué)生感到國學(xué)故事的無限精彩，對成語產(chǎn)生濃厚的興趣。然后，讓學(xué)生說一說從中明白了什么道理，從而為學(xué)生養(yǎng)成良好的閱讀習(xí)慣打下基礎(chǔ)。最后，由學(xué)生合作表演故事，他們積極性很高，表演欲望強(qiáng)烈。表演的過程正是理解的過程，這樣不但展示了學(xué)生的表演能力，而且鍛煉了其合作能力。

篇（9）

二、日本在明治維新之后國力迅速增強(qiáng)，國富民強(qiáng)

與日本重視國民教育有著密不可分的關(guān)系。反觀我國，改革開放以來，中國經(jīng)濟(jì)有了很大發(fā)展，但是中國社會道德風(fēng)尚和社會文明卻與之不相匹配地出現(xiàn)倒退現(xiàn)象。尤其中國教育并未隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展得到更全面、更完善地發(fā)展，造成國進(jìn)民退、國人素質(zhì)不高的問題。這表現(xiàn)在中國人在國外進(jìn)行文化交流、旅游、移民時，出現(xiàn)文明、公德心和遵守社會秩序方面的沖突和摩擦，因此中國教育改革和發(fā)展勢在必行。中國現(xiàn)在的教育以大學(xué)教育為最高等教育，自中國近代化以來，大學(xué)教育都是培養(yǎng)中國知識分子的主要途徑，知識分子一直是國家建設(shè)的棟梁和精英。但是也出現(xiàn)了種種問題，究其原因，有許多方面，學(xué)術(shù)腐敗，大學(xué)教育功利化、職業(yè)化，缺少人文精神和學(xué)術(shù)信念。中國有五千年的歷史文化，自古就將受教育看做修養(yǎng)身心、提高道德素養(yǎng)的過程，學(xué)習(xí)儒學(xué)經(jīng)典，明志明德，實現(xiàn)治國平天下的政治抱負(fù)。古人以道德為教育之本，古今對照，讀書人應(yīng)有的德行我們是否有所傳承？從教育角度分析社會道德問題，思考提高國民素質(zhì)的問題，討論社會文明是否依靠重振中國人傳統(tǒng)道德保持，已經(jīng)是當(dāng)務(wù)之急。

篇（10）

1醫(yī)學(xué)道德觀念與生俱來于人類文化

 

任何民族和國家都有自身的文化傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)是這些民族和國家在發(fā)展進(jìn)程中不斷選擇、創(chuàng)造、積累、傳承和堅守的結(jié)果。作為當(dāng)代人文學(xué)科的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)，原本的形態(tài)只是傳統(tǒng)文化中醫(yī)學(xué)道德觀念和思想的構(gòu)成部分，伴隨醫(yī)學(xué)的進(jìn)步和后來整個生命科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展，醫(yī)學(xué)道德才從觀念和思想形態(tài)逐步轉(zhuǎn)化為一種學(xué)科形態(tài)。醫(yī)學(xué)以及與生俱來的醫(yī)學(xué)道德觀念是人類早期文化的重要構(gòu)成部分，無論東方還是西方，人類對事物的認(rèn)識都是從對人自身的認(rèn)識以及對可以觸摸到的、自己視野范圍內(nèi)的外部世界的觀察開始的，對人自身的初始認(rèn)識中就包含醫(yī)學(xué)的意義，因為“疾病比人類更古老”[1]2，人類的出現(xiàn)就意味著疾病的相伴相隨，對人自身、疾病現(xiàn)象以及兩者之間關(guān)系的初步認(rèn)識就是醫(yī)學(xué)的萌芽狀態(tài)。由于原始人類認(rèn)識能力和認(rèn)識水平的局限性，“在人類尋求解除病痛的過程中，最初的方式是來自巫師的實踐”2]。巫術(shù)醫(yī)學(xué)是一種原始醫(yī)學(xué)文化形態(tài)，這種形態(tài)的基本特征是通過對一種超自然力量的信奉和崇拜，達(dá)到解除病痛、消災(zāi)免禍的目的。巫醫(yī)在采用藥物治療的同時，更注重采用巫術(shù)咒語、占卜、妖術(shù)的原始宗教方式，這些方式本身就包含了對道德力量和心理方法的巧妙運(yùn)用。在那個時代，巫術(shù)在許多文化中都起著重要的作用，盡管巫術(shù)醫(yī)學(xué)是世界各種不同原始醫(yī)學(xué)文化的共同形態(tài)，但由于文化起源的不同以及由此產(chǎn)生的文化差異，對后來古代醫(yī)學(xué)道德思想和實踐的影響也是不同的。

 

古代中國、印度、埃及和巴比倫四大人類文明發(fā)祥地所形成的各自獨(dú)特的文化形態(tài)，造就了不同的醫(yī)學(xué)和與之相應(yīng)的醫(yī)學(xué)道德思想的萌芽。比如幼發(fā)拉底河流域產(chǎn)生的巴比倫文明，“認(rèn)為惡神和魔鬼的附體是疾病和厄運(yùn)的根源，每一個邪惡的靈魂常常導(dǎo)致一種特殊的疾病?！盵1]28在對醫(yī)生行為的規(guī)范上采用的是法律的形式，如《漢漠拉比法典》中有多個段落對醫(yī)生的行為做出了法律的限定，具有一定的醫(yī)學(xué)道德規(guī)范意義。形成于尼羅河流域的古埃及文化，將巫術(shù)與醫(yī)學(xué)視為兩種完全不同的學(xué)科，但他們希望二者通過結(jié)合達(dá)到更好的效果。古代埃及醫(yī)學(xué)的專業(yè)化程度很高，強(qiáng)調(diào)不同專業(yè)的醫(yī)生應(yīng)該具備與專業(yè)相適應(yīng)的良好的個人素質(zhì)，“身體無處沒有自己的神”[1]32,成為不同專業(yè)醫(yī)生的宗教信條。誕生于印度河流域的古代印度醫(yī)學(xué)深受印度宗教的影響，印度草醫(yī)學(xué)被認(rèn)為是“生命的科學(xué)”“要求醫(yī)生要善待和同情所有病人，要全身心地對待那些可以治愈的病人，同時也要理性地對待那些即將死亡的病人”[1]?產(chǎn)生于黃河流域的中國古代醫(yī)學(xué)與中國古代哲學(xué)融為一體，具有豐富倫理內(nèi)涵的古代哲學(xué)思想直接滲透在中醫(yī)理論和方法中。在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)史意義上，蘊(yùn)含著醫(yī)學(xué)道德思想的古代醫(yī)學(xué)，其原始的科學(xué)性和人文性被融為一體，表現(xiàn)為一種自然哲學(xué)形態(tài)，這可以被認(rèn)為是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的初始樣態(tài)，這種樣態(tài)在不同民族和國家文化發(fā)展中表現(xiàn)形式各有千秋，共同的特點則是生長在自身文化的土壤中，體現(xiàn)和反映不同的文化特質(zhì)。

 

2作為學(xué)科的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在西方率先形成有其特定的社會文化背景

 

近代以后的西方醫(yī)學(xué)開始從自然哲學(xué)形態(tài)向自然科學(xué)形態(tài)轉(zhuǎn)化，解剖學(xué)、生理學(xué)、病理學(xué)等都開始成為醫(yī)學(xué)系統(tǒng)中獨(dú)立的學(xué)科，古代醫(yī)學(xué)從注重對人體、環(huán)境的研究開始逐漸擴(kuò)展為微觀生命科學(xué)的探索。這個時代西醫(yī)學(xué)發(fā)展的最大特點是實驗醫(yī)學(xué)模式的逐步形成，以分析方法為主體的研究使醫(yī)學(xué)在擺脫自然哲學(xué)原始性的同時，追求生命科學(xué)的純粹性和單一性，醫(yī)學(xué)的人文性表面上被排斥在醫(yī)學(xué)之外，但由于人文性是醫(yī)學(xué)的本質(zhì)規(guī)定性，迫使它只好另辟蹊徑選擇自己的發(fā)展方向和道路，西方醫(yī)學(xué)倫理學(xué)正是在這樣的背景下從古代醫(yī)學(xué)道德思想逐步向?qū)W科形態(tài)演化的。中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形態(tài)在近代以后并沒有發(fā)生本質(zhì)的變化，蘊(yùn)含在中醫(yī)學(xué)思想體系中的醫(yī)學(xué)道德思想一如既往附著在中醫(yī)學(xué)的母體上，以中醫(yī)學(xué)整體性的模式通過實際的診療過程傳遞給患者和社會。但近代以后，西醫(yī)學(xué)逐步成為世界性的主流醫(yī)學(xué)體系，西醫(yī)學(xué)診斷、治療方法在向世界各地擴(kuò)散和傳播的過程中，特別是醫(yī)院的社會建制化和醫(yī)學(xué)教育的系統(tǒng)化，西方醫(yī)學(xué)倫理學(xué)從思想到學(xué)科都隨之向輸入地滲透，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)中所包含和反映的傳統(tǒng)文化同樣對西方醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的接受者產(chǎn)生了潛移默化的影響。如果說古代醫(yī)學(xué)道德思想與文化的關(guān)系相對直接和簡單，近代以后醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的逐步形成，醫(yī)學(xué)與醫(yī)學(xué)倫理學(xué)被分屬于科學(xué)文化和人文文化兩個分隔的文化領(lǐng)域，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與傳統(tǒng)文化的關(guān)系較之前變得更加復(fù)雜化了。

 

從零散、碎片化的醫(yī)學(xué)道德觀念和思想向醫(yī)學(xué)倫理學(xué)學(xué)科形態(tài)的轉(zhuǎn)化，是醫(yī)學(xué)倫理思想諸要素向醫(yī)學(xué)倫理學(xué)系統(tǒng)的轉(zhuǎn)化，這個過程不單純是一個伴隨醫(yī)學(xué)進(jìn)步走向成熟的過程，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)作為一個學(xué)科的形成，科學(xué)和技術(shù)特別是生命科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展只提供了一方面的基礎(chǔ)，醫(yī)學(xué)進(jìn)步在每一個新的發(fā)展階段所提出和引發(fā)的新的倫理問題，并不能僅靠醫(yī)學(xué)本身來解釋和解決。作為學(xué)科，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)要具備從理論、原則、方法到實踐等多層面的比較全面和系統(tǒng)的邏輯架構(gòu)和學(xué)科體系，傳統(tǒng)文化通過學(xué)科理論建構(gòu)的過程必然滲透和融入醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的理論體系，或者說，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論必然體現(xiàn)由傳統(tǒng)文化傳承下來的倫理精神、道德認(rèn)識、道德標(biāo)準(zhǔn)和倫理原則等，傳統(tǒng)文化更多地是通過形而上的道德哲學(xué)思想和理論并把它轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N立場和方法向醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的理論和實踐過程輸入和滲透。從這種意義上看，傳統(tǒng)文化同樣構(gòu)成了近代以后醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的思想和理論基礎(chǔ)。傳統(tǒng)文化對近代西方醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的影響并不局限于思想傳承這一條路徑上。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)打破以往的道德哲學(xué)形態(tài)向應(yīng)用倫理學(xué)形態(tài)的轉(zhuǎn)變，社會發(fā)展過程中政治的、經(jīng)濟(jì)的、宗教的、法律的和管理的因素都成為傳統(tǒng)文化向醫(yī)學(xué)倫理學(xué)輸送和傳遞的渠道。

 

比如，醫(yī)學(xué)由古代的個體行醫(yī)經(jīng)過松散的醫(yī)學(xué)社團(tuán)向作為社會建制的職業(yè)性轉(zhuǎn)變過程中，中世紀(jì)的歐洲就建立起了正規(guī)的醫(yī)學(xué)大學(xué)教育，一些歷史學(xué)家認(rèn)為，“中世紀(jì)后期的‘里性時代’是隨著對邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、神學(xué)、醫(yī)學(xué)和定律的課程探索在大學(xué)里制度化開始的?！盵1]m傳統(tǒng)文化通過教育手段對醫(yī)學(xué)觀念的影響可見一斑。在這個時代，原來醫(yī)學(xué)倫理的規(guī)范對象從醫(yī)生個體行為轉(zhuǎn)變?yōu)榻⒙殬I(yè)倫理道德規(guī)范的社會性要求。在醫(yī)學(xué)伴隨社會的發(fā)展和科學(xué)的進(jìn)步逐步向科學(xué)化、技術(shù)化和職業(yè)化邁進(jìn)的過程中，醫(yī)學(xué)與社會的相互依賴度不斷增強(qiáng)，醫(yī)學(xué)的社會責(zé)任隨之得到提升，這種提升也勢必對整個醫(yī)學(xué)倫理的視野、眼界和范圍產(chǎn)生重要影響。正是因為這種變化，“幾千年逐步形成的醫(yī)學(xué)道德觀念和醫(yī)學(xué)倫理思想、道德原則和各種各樣的規(guī)范，產(chǎn)生了一種總結(jié)、概括和整合的必要，在近代哲學(xué)和倫理學(xué)強(qiáng)有力的理論鋪墊和支撐下，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在西方逐漸發(fā)展和成熟起來。

 

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)向現(xiàn)代生命倫理學(xué)的延伸和發(fā)展，更體現(xiàn)了西方傳統(tǒng)文化的深刻影響。生命倫理學(xué)形成于20世紀(jì)60年代的美國社會。生命倫理學(xué)一方面是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在學(xué)科意義上的一種延伸和擴(kuò)展，傳統(tǒng)文化在這種延伸中完成的是自然傳承。另一方面更是生命科學(xué)和技術(shù)的進(jìn)步引發(fā)了諸多現(xiàn)實的生命倫理問題，這些倫理問題并不單純是由于生命科學(xué)和技術(shù)的進(jìn)步直接導(dǎo)致的，而是科學(xué)的應(yīng)用和技術(shù)的運(yùn)用與傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)倫理觀念和規(guī)范產(chǎn)生了矛盾乃至沖突，需要重新確立新的醫(yī)學(xué)倫理標(biāo)準(zhǔn)和形成新的醫(yī)學(xué)倫理觀念，由于很多矛盾和沖突主要體現(xiàn)在人的生命過程的各個階段，特別是體現(xiàn)在人的生和死兩端，生命倫理學(xué)作為醫(yī)學(xué)倫理學(xué)發(fā)展階段上的一個新的概念似乎更能反映學(xué)科的本質(zhì)。生命倫理學(xué)面對的倫理矛盾、悖論乃至道德沖突，現(xiàn)象上是源于新的科技成果在醫(yī)療衛(wèi)生領(lǐng)域特別是臨床上的運(yùn)用，實質(zhì)上是社會傳統(tǒng)文化與科學(xué)技術(shù)成果廣泛運(yùn)用之間矛盾的反映。根深蒂固于美國社會中的個人主義、自由主義和人權(quán)等政治的、社會的和倫理的觀念，在科學(xué)技術(shù)面前并沒有讓步和動搖，這些觀念向醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的轉(zhuǎn)移，才造就了諸如醫(yī)療知情權(quán)、知情同意權(quán)、醫(yī)療自主權(quán)等醫(yī)療個人主義觀念的形成，這些觀念被納入到生命倫理學(xué)的原則和規(guī)范中。這種情況所表明的，并非是傳統(tǒng)文化對新倫理觀念形成的限制和阻礙，而是傳統(tǒng)文化通過各種路徑讓新的倫理觀念能夠體現(xiàn)和傳承它固有的價值。生命倫理學(xué)具有針對現(xiàn)實問題提出解決思路、方案并在此基礎(chǔ)上形成新的倫理公理的特點，但是無論面對什么樣的新的倫理問題和難題，傳統(tǒng)文化的影響總是無處不在。這是人類文化進(jìn)化的本性決定的。

 

3傳統(tǒng)倫理文化是中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)本土化的脈與根

 

在中國醫(yī)學(xué)發(fā)展史上，醫(yī)學(xué)倫理思想不僅伴隨醫(yī)學(xué)的發(fā)展而成長，也成為以倫理文化為核心的中國傳統(tǒng)文化的重要構(gòu)成部分。古代有諸如孫思邈的《大醫(yī)精誠》、陳實功的“醫(yī)家五戒十要”等豐富的醫(yī)學(xué)倫理思想，這些思想與以“仁愛”為核心的儒家倫理思想一脈相承。近代以來，中國醫(yī)學(xué)界和哲學(xué)、倫理學(xué)的學(xué)者也力圖構(gòu)建具有中國自身文化基礎(chǔ)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)，幾乎所有論述醫(yī)學(xué)道德和醫(yī)學(xué)倫理的著述中都十分強(qiáng)調(diào)優(yōu)秀的中國倫理傳統(tǒng)文化對醫(yī)學(xué)倫理的價值和意義。但是，由于中國是在帝國主義列強(qiáng)入侵和掠奪的炮火聲中走上近代史道路的，在長達(dá)百年的歷史進(jìn)程中，中國的傳統(tǒng)文化遭受了種種強(qiáng)烈的沖擊。西醫(yī)學(xué)就是在這個時期引入中國的，教會醫(yī)院的建立，促使醫(yī)療形態(tài)由個體模式向集團(tuán)模式轉(zhuǎn)變，西醫(yī)學(xué)與中醫(yī)學(xué)在認(rèn)識和實踐方式上的巨大差異導(dǎo)致了兩種體系之間出現(xiàn)種種矛盾，在中國逐步形成了兩種醫(yī)學(xué)體系并存的格局，新格局的形成必然帶

 

來醫(yī)學(xué)道德觀念的調(diào)整與新的醫(yī)學(xué)倫理思想的傳入[3]17。在這個階段中國并沒有構(gòu)建起具有中國文化特色的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)學(xué)科，在思想上和理論上沒有明顯的建樹，對中國傳統(tǒng)倫理文化的運(yùn)用仍然停留在自發(fā)狀態(tài)。

 

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是20世紀(jì)70年代末開始以學(xué)科形態(tài)出現(xiàn)在中國學(xué)術(shù)界和醫(yī)學(xué)界的。盡管那個時期的中國尚不具備形成現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的醫(yī)學(xué)科學(xué)和技術(shù)的條件以及社會基礎(chǔ)，但中國哲學(xué)界和醫(yī)學(xué)界的部分學(xué)者敏銳地洞察到醫(yī)學(xué)倫理學(xué)作為學(xué)科存在的必要和可能。這個時期完成的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)著作和教學(xué)用書在內(nèi)容上都注意到了對中國傳統(tǒng)倫理思想的引入，但是受時代和社會條件的局限，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)尚無能力在根植于中國傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，完全形成具有中國傳統(tǒng)倫理文化基礎(chǔ)的、適合中國現(xiàn)實的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)。幾乎同一時期，西方醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論和方法等被介紹和引進(jìn)到中國，中國的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)體系中吸納和借鑒了西方醫(yī)學(xué)倫理學(xué)，特別是生命倫理學(xué)的許多觀點、理論、內(nèi)容、案例和方法，與中國學(xué)者自身的研究成果結(jié)合在一起，構(gòu)成了中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的學(xué)科體系。中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在迄今為止30多年的發(fā)展歷程中，在構(gòu)建具有中國自身文化特色的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)方面做了大量深入的研究工作，也取得了多方面的成果，但是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)如何形成中國的文化特色和倫理精神，并將這種具有自身文化特色的醫(yī)學(xué)倫理思想付諸醫(yī)學(xué)實踐，將是中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)界和醫(yī)學(xué)界長期和艱苦的工作。

 

我們還應(yīng)該注意到，醫(yī)學(xué)領(lǐng)域無國界的國際化特征，勢必帶來醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在很多方面認(rèn)識和標(biāo)準(zhǔn)上的普適性和全球性。信息化社會帶來的文化傳播和流動，文化的傳統(tǒng)性受到強(qiáng)烈沖擊。在這樣的趨勢面前，需要不斷地調(diào)整對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與傳統(tǒng)文化關(guān)系的認(rèn)識，才可能處理好繼承傳統(tǒng)文化與借鑒外來文化的問題，從而推動醫(yī)學(xué)倫理學(xué)更合理地、更深入地認(rèn)識和對待社會文化所具備的不可替代的基礎(chǔ)性作用。

 

4醫(yī)學(xué)倫理文化的接受與對傳統(tǒng)文化的反作用