序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過(guò)程，我們?yōu)槟扑]十篇中醫(yī)預(yù)防論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來(lái)更深刻的閱讀感受。

篇（1）

糖尿病(DM)是由胰島素缺乏和/或胰島素生物作用障礙導(dǎo)致的糖、蛋白質(zhì)和脂肪代謝紊亂為特征的一種慢性進(jìn)行性疾病。它是一種非常常見(jiàn)的代謝性疾病，其心、腦、腎、眼、神經(jīng)及周圍血管并發(fā)癥嚴(yán)重影響著患者的生活質(zhì)量和生命。早期診斷、早期治療、預(yù)防各種并發(fā)癥的產(chǎn)生對(duì)于保證患者的生活質(zhì)量尤為重要。糖尿病可參照中醫(yī)“消渴”病范疇進(jìn)行預(yù)防和診治，中醫(yī)學(xué)防治消渴病有著豐富的臨床經(jīng)驗(yàn)，尤其是“治未病”理論指導(dǎo)下的預(yù)防為主、既病防變等思想值得我們繼承和發(fā)揚(yáng)。本文就以下幾個(gè)方面對(duì)治未病思想在消渴病診治中的應(yīng)用做一簡(jiǎn)單探討。

一、中醫(yī)學(xué)的“治未病”理論

早在兩千多年以前《素問(wèn)·四氣調(diào)神大論》曰:“圣人不治已病治未病，不治已亂治未亂，此之謂也。”，由此提出了“治未病”的預(yù)防思想。一方面是強(qiáng)調(diào)養(yǎng)生，預(yù)防疾病的發(fā)生;另一方面是發(fā)病之后早期診斷和早期治療，及時(shí)控制疾病的發(fā)展或加重。即未病先防，已病防變。

中醫(yī)學(xué)認(rèn)為，“陰平陽(yáng)秘，精神乃治”。疾病是陰陽(yáng)失衡，人體正氣與致病邪氣相互作用、相互抗?fàn)帯⑦\(yùn)動(dòng)變化的過(guò)程。“亞疾病”是相對(duì)于疾病標(biāo)準(zhǔn)而定義，其研究應(yīng)從“未病”4種形態(tài)的潛病未病態(tài)向前病未病態(tài)深入發(fā)展。無(wú)病有證屬于“亞疾病”狀態(tài)，是“亞疾病”中可以運(yùn)用中醫(yī)“四診”方法進(jìn)行辨證論治的一部分。因此，將“治未病”理論指導(dǎo)無(wú)病有證的“亞疾病”狀態(tài)，運(yùn)用中醫(yī)“四診”方法進(jìn)行辨證論治，達(dá)到未病先防的目的。

糖尿病發(fā)病前的潛伏階段較長(zhǎng)，從啟動(dòng)到出現(xiàn)臨床癥狀往往要經(jīng)歷幾年甚至幾十年，導(dǎo)致患病以后的預(yù)后處理往往使治療處于被動(dòng)狀態(tài)，耗費(fèi)大量的社會(huì)成本，而且效果也不盡如人意。對(duì)易感人群，特別是IGT(一種處于糖耐量正常和DM之間的異常代謝狀態(tài))人群采取適當(dāng)?shù)拇胧┻M(jìn)行早期干預(yù)，對(duì)減少或延緩此類人發(fā)生DM有極其重要的意義。

二、防病于未然

歷代醫(yī)家對(duì)糖尿病(消渴)的癥狀特點(diǎn)、兼證及病因有比較全面的認(rèn)識(shí)和論述，辨證治療的經(jīng)驗(yàn)也較豐富，認(rèn)為消渴病是一組在眾多外因和內(nèi)因的相互作用下，導(dǎo)致臟腑氣化功能失調(diào)而出現(xiàn)的虛實(shí)夾雜的綜合性內(nèi)傷雜病。

《靈樞·五變篇》曰:“五臟皆柔弱者，善病消癉。”意思是說(shuō)五臟虛弱的人容易產(chǎn)生消渴病，五臟虛弱相當(dāng)于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的遺傳易感性，但并非五臟皆柔弱者皆患消渴病。明代張介賓《景岳全書(shū)》中說(shuō):“消渴病，其為病之肇端，皆膏粱肥甘之變，皆富貴人病之而貧賤者少有也?！庇捎诟毁F之人過(guò)食肥甘，醇酒厚味，營(yíng)養(yǎng)過(guò)盛，使脾胃運(yùn)化功能受損，積熱內(nèi)蘊(yùn)，化熱傷津，加之體力活動(dòng)減少，形體肥胖，具備了發(fā)生消渴病的條件。

王暉等把有家庭遺傳背景、體質(zhì)羸弱、真氣不足的易感人群、高危人群，在外界環(huán)境因素如飲食不節(jié)、情志失調(diào)、勞欲過(guò)度等作用下誘發(fā)的癥狀不明顯的糖尿病患者稱作糖尿病原始期。此期患者雖無(wú)糖尿病典型癥狀，臨床血糖監(jiān)測(cè)也在正常范圍，但其常有家庭糖尿病遺傳史。對(duì)于這些潛在人群，加強(qiáng)中醫(yī)對(duì)其體質(zhì)特征的認(rèn)識(shí)判定，結(jié)合對(duì)其血糖的檢測(cè)測(cè)，是中醫(yī)診法的未病先防。要求其保持良好的生活方式，飲食習(xí)慣，適量運(yùn)動(dòng)，控制肥胖等，是可以通過(guò)非藥物方法來(lái)預(yù)防糖尿病的發(fā)生。同時(shí)，在糖尿病原始期結(jié)合其體質(zhì)，運(yùn)用中醫(yī)藥綜合干預(yù)其熱、燥、痰等偏性，其效果會(huì)更加明顯，這也是中醫(yī)學(xué)獨(dú)有的特點(diǎn)和優(yōu)勢(shì)。

現(xiàn)代醫(yī)學(xué)認(rèn)為疾病必須經(jīng)過(guò)一個(gè)“積累”過(guò)程，任何疾病的發(fā)生發(fā)展都不可能是突然而起的，它必然要經(jīng)過(guò)或短或長(zhǎng)的潛伏階段。并由此引出了“亞健康”狀態(tài)和“亞疾病”狀態(tài)，二者雖有不同，但都提出要在疾病的“潛伏階段”預(yù)防疾病的發(fā)生和發(fā)展。這一觀點(diǎn)和中醫(yī)學(xué)類似，但運(yùn)用藥物干預(yù)時(shí)還缺乏公認(rèn)的治療手段。

三、治病于初始

糖尿病雖然很難完全治愈，但是只要通過(guò)良好的代謝控制就能減少或避免嚴(yán)重?fù)p害和并發(fā)癥，使糖尿病患者獲得與正常人相近的生活品質(zhì)。糖尿病的早期治療是糖尿病治療的關(guān)鍵，其中最主要的是要讓糖尿病患者認(rèn)識(shí)到糖尿病的危害性和可控制性、可治療性，要防止病情進(jìn)一步惡化，并向好的方向發(fā)展，糖尿病健康教育起著重要作用。

大量資料顯示，對(duì)DM高危人群進(jìn)行有效及合理的干預(yù)，DM是可以預(yù)防和推遲的。IGT是2型糖尿病發(fā)展過(guò)程中的一個(gè)重要階段，該階段屬可逆階段，是人體處于糖代謝紊亂的代償性階段，是由糖耐量正常向2型糖尿病的過(guò)渡階段。研究證明IGT人群中每年糖尿病的發(fā)病率是非糖尿病人群的100倍左右，對(duì)100倍增高的高危人群進(jìn)行的干預(yù)自然是最節(jié)省人力物力的措施。此外，GDM(妊娠期糖尿病)婦女也屬于DM的高危人群，產(chǎn)后患糖尿病的風(fēng)險(xiǎn)較高。因而，增強(qiáng)對(duì)GDM婦女分娩后DM發(fā)生情況的認(rèn)識(shí)，明確發(fā)病機(jī)制，以及參與發(fā)病的相關(guān)因素，并采取適當(dāng)?shù)拇胧┻M(jìn)行早期干預(yù)，對(duì)減少或延緩GDM婦女發(fā)生2型DM有重要意義。馬綱提出，理想的IGT干預(yù)模式應(yīng)該符合以下幾個(gè)特征:①充分得到循證醫(yī)學(xué)證據(jù)的支持，明確有效;②最大限度滿足IGT人群的順應(yīng)性，能夠長(zhǎng)期堅(jiān)持;③高質(zhì)量、標(biāo)準(zhǔn)化的規(guī)范易于推廣;④能充分調(diào)動(dòng)社會(huì)各界力量，使之成為一場(chǎng)大規(guī)模社會(huì)實(shí)踐;⑤符合衛(wèi)生經(jīng)濟(jì)學(xué)“成本-效果”原則?？蓮臏?zhǔn)備和實(shí)施兩個(gè)層面來(lái)探討如何開(kāi)展IGT“治未病”綜合干預(yù)模式運(yùn)作。

胡華娟等認(rèn)為主要應(yīng)該針對(duì)糖尿病高危人群和糖調(diào)節(jié)受損人群進(jìn)行干預(yù)，具體提出：①改變生活方式，主要是調(diào)節(jié)飲食、運(yùn)動(dòng)和精神;②選加口服二甲雙胍或拜糖平等藥;③辨證選方，并適當(dāng)加入以下幾種中藥調(diào)控:地骨皮、葛根、花粉、玄參、生地、知母、麥冬、黃連、人參、黃芪、黃精、白術(shù)、山藥、絞股藍(lán)、甘草、白芍、女貞子、枸杞子等，這些中藥具有調(diào)整血糖作用;④適當(dāng)加以選擇調(diào)節(jié)血糖作用的食物:如苦瓜、南瓜、葫蘆瓜、冬瓜、玉米須、大蒜、洋蔥、山藥、芹菜、菠菜等;⑤盡量避免服用有降低糖耐量的不良作用的藥物如雙氫克尿塞等;⑥糖調(diào)節(jié)受損屬亞健康狀態(tài)，調(diào)節(jié)亞健康應(yīng)先扶正氣。

我國(guó)近年來(lái)不少研究報(bào)道顯示，糖尿病知識(shí)強(qiáng)化教育，能更有效地提高患者自控水平，增強(qiáng)對(duì)糖尿病的認(rèn)識(shí)，改善糖、脂代謝水平。同時(shí)能有效改善精神和心理障礙，提高患者生命質(zhì)量。:

四、既病防傳變

糖尿病對(duì)健康帶來(lái)的不良后果不局限于血糖失控所引發(fā)的急性并發(fā)癥，還可因長(zhǎng)期高血糖導(dǎo)致涉及微血管、大血管及神經(jīng)系統(tǒng)等的慢性并發(fā)癥。隨著糖尿病患者生存期延長(zhǎng)，這些慢性并發(fā)癥已成為糖尿病患者最主要的致殘和死亡原因。因此，治療糖尿病不僅僅是控制血糖，更重要的是保護(hù)靶器官，防止并發(fā)癥的發(fā)生，這也是改善患者生活質(zhì)量及降低病死率的根本途徑。

既病防變包含早期診治和防止傳變。病邪初襲人體，病情輕淺，若不及時(shí)診治，病邪會(huì)由表入里，病情由輕變重。其次，各種疾病都有不同的傳變途徑及發(fā)展規(guī)律，內(nèi)傷雜病多以五行生克制化規(guī)律傳變及經(jīng)絡(luò)傳變等。清代醫(yī)家葉天士提出“務(wù)必先安未受邪之地”，是對(duì)既病防變思想的應(yīng)用和發(fā)揮。因此，對(duì)于起病隱匿的糖尿病早期并發(fā)癥，關(guān)鍵在于早預(yù)防、早診斷、早治療。目前，中華中醫(yī)藥學(xué)會(huì)亞健康分會(huì)將已出現(xiàn)糖尿病的早期或亞臨床表現(xiàn)，但尚未出現(xiàn)明顯的臨床改變或靶器官損害的慢性病后備軍及高危人群，稱之為“傳變未病態(tài)”人群，治療管理的重點(diǎn)是防進(jìn)展、防演變、防事件(腎病、腦卒中、心肌梗塞等各種并發(fā)癥)。梁曉春指出“既病防變，是指早期診治，根據(jù)人體陰陽(yáng)失衡、臟腑功能失調(diào)的動(dòng)態(tài)變化，把握疾病發(fā)生發(fā)展與傳變規(guī)律，以防止或阻斷疾病的發(fā)展與傳變”。

循證醫(yī)學(xué)資料表明，盡管治療DM的并發(fā)癥較為困難，但早期聯(lián)合治療并有效控制血糖可減少Ⅱ型DM患者心、腦、腎血管和視網(wǎng)膜病變等并發(fā)癥的發(fā)生。全球不同組織都制定了相應(yīng)的糖尿病控制目標(biāo)以及效果評(píng)定標(biāo)準(zhǔn)。血糖監(jiān)測(cè)是糖尿病管理的重要手段，是糖尿病綜合治療方法的組成部分。有規(guī)律地進(jìn)行血糖監(jiān)測(cè)，可以為醫(yī)護(hù)人員提供血糖波動(dòng)的情況，有助于制定個(gè)體化的治療方案，諸如飲食、運(yùn)動(dòng)的調(diào)整、降糖藥物種類及劑型的選擇等。同時(shí)，還應(yīng)積極控制血壓、糾正血脂異常、減重、減輕胰島素抵抗、戒煙等，全面控制DM患者的心血管等危險(xiǎn)因素。

五、結(jié)語(yǔ)

糖尿病是多種因素導(dǎo)致的嚴(yán)重危害人類健康的多發(fā)病、常見(jiàn)病，中醫(yī)強(qiáng)調(diào)“治未病”的重要性，即在糖尿病發(fā)生早期甚或前期就積極進(jìn)行干預(yù)。一方面，“治未病”理論是未來(lái)醫(yī)學(xué)研究的新領(lǐng)域：從未來(lái)醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向考慮，“不治已病治未病”和“上工治未病”的觀點(diǎn)和認(rèn)識(shí)具有相當(dāng)?shù)那罢靶院椭卮蟮默F(xiàn)實(shí)意義。另一方面，要想降低糖尿病的發(fā)病率，就必須做到“未病先防、既病防變”，這對(duì)于糖尿病的預(yù)防、治療和提高患者生存質(zhì)量具有十分重要的意義。糖尿病并發(fā)癥早期可以在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)沒(méi)有自覺(jué)癥狀，及發(fā)病后防止出現(xiàn)并發(fā)癥時(shí)，發(fā)揮中醫(yī)藥綜合防治的特色和優(yōu)勢(shì)，運(yùn)用中醫(yī)診法，靈活掌握臟腑病機(jī)及生克制化之理，防止疾病傳變，注意病理產(chǎn)物的相互轉(zhuǎn)化，可以取得良好效果。

先天稟賦不足，五臟柔弱使腎虛、肺燥、胃熱，陰虛燥熱的病機(jī)主線乃成，六侵襲，化熱損陰，里應(yīng)外合發(fā)為消渴病及其并發(fā)癥。糖尿病是先天不足、飲食、勞倦、房勞、六、七情等復(fù)合病因，耗傷肺、胃、腎之陰所致。肺、脾、腎等臟腑柔弱，津液代謝失常，肝氣郁結(jié)，疏泄不利可造成氣滯、血瘀、痰凝，使病情遷延纏綿，變證百出。西醫(yī)研究亦證實(shí)，高脂血癥、血液流變學(xué)異常、血流緩慢、組織缺氧，既是糖尿病的發(fā)病因素，又是其病理產(chǎn)物，是加重病情、導(dǎo)致各種并發(fā)癥的元兇。糖尿病及其并發(fā)癥中醫(yī)證型基本按照陰虛燥熱一氣陰兩虛一陰陽(yáng)兩虛規(guī)律動(dòng)態(tài)演變，要立足肺脾腎調(diào)治痰虛瘀。例如，糖尿病周圍神經(jīng)病變病程冗長(zhǎng)，病變以下肢為主，有血瘀的癥狀和體征，證候特點(diǎn)以虛實(shí)夾雜為主，符合中醫(yī)久病及腎，病久入絡(luò)的理論，所以對(duì)于該病的治療，謝激揚(yáng)提出在臨床上應(yīng)根據(jù)“治未病”理論，早期使用平補(bǔ)腎氣，活血化瘀及搜風(fēng)通絡(luò)等藥物，以及時(shí)阻斷神經(jīng)病變的進(jìn)展。

另一方面，要有效運(yùn)用現(xiàn)代檢測(cè)方法。其一，要根據(jù)不同糖尿病及早期并發(fā)癥的發(fā)病特征，注意高發(fā)人群的篩查檢測(cè)，進(jìn)行可疑糖尿病及早期并發(fā)癥的相關(guān)性理化指標(biāo)的臨床檢測(cè)，增加早期診斷的度量參數(shù)，提高早期診斷率;其二，要善于捕捉糖尿病早期并發(fā)癥邪伏臟損、功能紊亂的早期跡象，搜集反映疾病特征的臨床表現(xiàn)。糖尿病慢性并發(fā)癥相應(yīng)的靶器官的功能、生化、組織化學(xué)、甚至形態(tài)學(xué)的變化在糖尿病自然病程的早期即已開(kāi)始。早期預(yù)防時(shí)間首先針對(duì)IGT人群，尤其是對(duì)葡萄糖耐量正常但伴有高血壓病、高血脂、冠心病等的高危人群，即應(yīng)開(kāi)始干預(yù)，也可以通過(guò)基因檢查確定需要早期干預(yù)的高危個(gè)體。

【參考文獻(xiàn)】

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篇（2）

中國(guó)是一個(gè)詩(shī)歌的國(guó)度，歷史久遠(yuǎn)，上溯到《詩(shī)經(jīng)》“，風(fēng)、雅、頌、賦、比、興”成為古代文化的典范。從古到今流傳下來(lái)的詩(shī)歌浩如煙海，特別是唐代名家輩出，涌現(xiàn)了李白、杜甫、王維、白居易等一大批杰出的詩(shī)人；佳作云涌，出現(xiàn)了邊塞詩(shī)派、山水田園詩(shī)派、樂(lè)府詩(shī)派等眾多的詩(shī)歌流派，群星璀璨、氣象萬(wàn)千。這些詩(shī)歌都是我國(guó)文學(xué)長(zhǎng)河中的瑰寶，值得我們加倍珍惜。我國(guó)古代的教育非常重視詩(shī)教，孔子就說(shuō)過(guò)：“小子何莫學(xué)夫詩(shī)？詩(shī)可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名。”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）可見(jiàn)孔子非常重視詩(shī)教的作用，兩千年來(lái)這一傳統(tǒng)延綿不斷，我國(guó)歷史上的文人學(xué)者們無(wú)不在成長(zhǎng)過(guò)程中受此熏陶。

可惜的是我國(guó)現(xiàn)在的中小學(xué)語(yǔ)文教育在某種程度上忽略了詩(shī)教這種非常重要的教育方式，不能不說(shuō)是一種遺憾。為了提高下一代的素質(zhì)，培養(yǎng)高素質(zhì)的人才，建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)，在中小學(xué)中提倡詩(shī)教已經(jīng)成了當(dāng)務(wù)之急。

一、實(shí)施詩(shī)教具有以下幾個(gè)方面的意義。

1.強(qiáng)化學(xué)生的道德修養(yǎng)，陶冶學(xué)生高尚的情操。

當(dāng)今時(shí)代，隨著社會(huì)快速發(fā)展，傳統(tǒng)價(jià)值道德分崩離析，新的規(guī)范、倫理尚未來(lái)得及重建，身處這樣的時(shí)代，各種問(wèn)題紛涌而至，人的精神危機(jī)感、靈魂空虛感比任何時(shí)代都要來(lái)得強(qiáng)烈，人們到處尋找寄托、安慰。學(xué)校德育多為空洞說(shuō)教，沒(méi)有調(diào)動(dòng)學(xué)生產(chǎn)生一種自由的善良的內(nèi)驅(qū)力，導(dǎo)致老師家長(zhǎng)都在感嘆現(xiàn)在的孩子不懂事。中華詩(shī)詞是我們民族的精神瑰寶，對(duì)學(xué)生詩(shī)教能提高他們的道德修養(yǎng)，陶冶他們高尚的情操。在中國(guó)古典詩(shī)歌中有著博大的人文關(guān)懷和高尚的道德情操。比如：在李白的詩(shī)歌中我們看到了他“安能摧眉折腰事權(quán)貴，使我不得開(kāi)心顏”的傲骨；在杜甫的詩(shī)歌中間我們看到了“安得廣廈千萬(wàn)間，大庇天下寒士俱歡顏，風(fēng)雨不動(dòng)安如山！”對(duì)勞動(dòng)人民博大的仁愛(ài)之心；在白居易的詩(shī)歌中間我們看到了他對(duì)“滿面塵灰煙火色，兩鬢蒼蒼十指黑”的賣炭翁的悲劇遭遇的深厚同情；在文天祥的詩(shī)歌中間我們看到了“人生自古誰(shuí)無(wú)死，留取丹心照汗青”的愛(ài)國(guó)情懷；在于謙的詩(shī)歌中間我們看到了“粉骨碎身全不惜，要留清白在人間”的高尚人格；在顧炎武的詩(shī)歌中間我們看到了“天下興亡，匹夫有責(zé)”的對(duì)國(guó)家興亡一種義不容辭的責(zé)任感。這些詩(shī)歌都可以陶冶學(xué)生的心靈，提升他們的道德情操。有許多中小學(xué)教師感嘆現(xiàn)在的學(xué)生不好教，跟他們講大道理，他們聽(tīng)不進(jìn)去，其實(shí)問(wèn)題在很大程度上還是在于教師的德育方式不得法，如果他們能改變德育模式，效果就會(huì)大不一樣。他們應(yīng)該拋棄抽象大道理的德育模式，多采用感情陶冶法，要知道情感陶冶法就像杜甫的詩(shī)句“隨風(fēng)潛入夜，潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲”一樣，不知不覺(jué)中使學(xué)生的靈魂得到進(jìn)化，思想境界得到提升[1]。

2.提高審美能力，塑造魅力人格。

現(xiàn)在應(yīng)試教育過(guò)于功利化，過(guò)于追求升學(xué)率，容易導(dǎo)致學(xué)生缺少情感、理想、創(chuàng)造力。詩(shī)教可以美化人的心靈，把美的種子種在學(xué)生的心田，感受詩(shī)歌中體現(xiàn)的愛(ài)、真等人類的情感，讓學(xué)生與詩(shī)人產(chǎn)生心靈的共鳴[2]。比如王維“獨(dú)在異鄉(xiāng)為異客，每逢佳節(jié)倍思親”的對(duì)親人的深深思念；李白“天生我材必有用，千金散盡還復(fù)來(lái)”的大丈夫豪情；陳子昂“前不見(jiàn)古人，后不見(jiàn)來(lái)者”的永恒的孤獨(dú)感。當(dāng)代社會(huì)是大眾文化消費(fèi)時(shí)代，電視，特別是互聯(lián)網(wǎng)上充斥著大量的淺俗娛樂(lè)文化，人們?cè)絹?lái)越疏離高雅深刻的文化，網(wǎng)絡(luò)對(duì)當(dāng)代的學(xué)生們產(chǎn)生著巨大的影響。作為教育者的我們應(yīng)該重拾民族文化中優(yōu)秀傳統(tǒng)的經(jīng)典詩(shī)詞，通過(guò)詩(shī)教提高他們的審美能力。同時(shí)注意塑造學(xué)生充滿魅力的人格，讓他們的個(gè)性得以自由舒展，更多地保住他們的童心，讓他們對(duì)生命本質(zhì)有自己獨(dú)特的見(jiàn)解，不人云亦云，在紛繁的世界中堅(jiān)守獨(dú)立、自由但又尊重他人和社會(huì)的人格精神。

3.拓展學(xué)生的知識(shí)面。

拓展學(xué)生的知識(shí)面的途徑有很多，比如說(shuō)聽(tīng)老師講課、學(xué)習(xí)書(shū)本知識(shí)、參加社會(huì)生活、走進(jìn)大自然等等，都可以拓展學(xué)生的知識(shí)面。詩(shī)教也同樣是拓展學(xué)生知識(shí)面的一個(gè)重要途徑，就像孔子說(shuō)的：“小子何莫學(xué)夫詩(shī)？詩(shī)可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名。”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）中國(guó)古代的詩(shī)歌數(shù)量繁多，浩如煙海。新年伊始我們就會(huì)想到“爆竹聲中一歲除，春風(fēng)送暖入屠蘇”；在外游子思念母親就會(huì)想到“慈母手中線，游子身上衣”；三歲的小孩見(jiàn)到白鵝也不禁脫口而出“鵝鵝鵝，曲項(xiàng)向天歌”。詩(shī)歌內(nèi)容豐富多彩，題材多樣，涉及生活的方方面面。通過(guò)閱讀古代詩(shī)歌，我們可以了解大量與古人衣食住行有關(guān)的知識(shí)，了解古代人交友、愛(ài)情、婚姻、旅行、科舉考試等方面的常識(shí)，了解氣候節(jié)令花鳥(niǎo)蟲(chóng)魚(yú)。走入中國(guó)詩(shī)歌的世界就像走入了一座無(wú)所不包的大觀園，在其中你可以學(xué)到許許多多的知識(shí)，認(rèn)識(shí)許許多多的事物，真是美不勝收，令你流連忘返。好好利用這個(gè)知識(shí)的寶庫(kù)，可以大大拓展學(xué)生的知識(shí)面。

4.提高學(xué)生的語(yǔ)言表達(dá)水平。

中小學(xué)生語(yǔ)文素質(zhì)的下降已經(jīng)成了嚴(yán)峻的問(wèn)題，要提高中小學(xué)生的整體語(yǔ)文水平絕非一朝一夕之功，需要長(zhǎng)期艱苦的努力，而朗讀和背誦古詩(shī)文就是提高中小學(xué)語(yǔ)文素質(zhì)的一個(gè)重要途徑。我國(guó)古代的語(yǔ)文教育非常重視朗讀和背誦，講究書(shū)讀百遍，其義自現(xiàn)[3]。而讓中小學(xué)生朗讀和背誦詩(shī)歌，非常具有可操作性，因?yàn)樵?shī)歌往往講究平仄押韻，讀起來(lái)朗朗上口，聽(tīng)起來(lái)鏗鏘悅耳，很容易激發(fā)學(xué)生的朗讀和背誦的積極性，而學(xué)生一旦背誦了大量的詩(shī)歌，就積累了大量的語(yǔ)匯和表達(dá)方式，對(duì)于提高他們的閱讀理解能力和口頭表達(dá)能力、書(shū)面表達(dá)能力無(wú)疑會(huì)起到巨大的促進(jìn)作用。

二、實(shí)施詩(shī)教的具體方法。

1.激發(fā)學(xué)生對(duì)詩(shī)歌的愛(ài)好。

孔子云：“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者”，無(wú)論做什么事情一定要以興趣為前提，如果沒(méi)有興趣去做某件事情就很難有持久的積極性，也很難達(dá)到很好的效果，對(duì)于學(xué)習(xí)來(lái)說(shuō)尤其如此，所以激發(fā)學(xué)生對(duì)詩(shī)歌的愛(ài)好，詩(shī)教是一個(gè)很重要的方法。我們可以借助多媒體等，通過(guò)美輪美奐的畫(huà)面、優(yōu)美動(dòng)聽(tīng)的音樂(lè)，調(diào)動(dòng)聽(tīng)覺(jué)、視覺(jué)、味覺(jué)、嗅覺(jué)等各種感官來(lái)體會(huì)古典詩(shī)歌的意境之美，從而激發(fā)學(xué)習(xí)古典詩(shī)歌的積極性。

2.有針對(duì)性地開(kāi)設(shè)詩(shī)教課程。

目前我國(guó)中小學(xué)教材選擇了一些詩(shī)歌，其中有許多膾炙人口的名篇。但是總體來(lái)說(shuō)，數(shù)量還太少，不容易達(dá)到詩(shī)教所要求的數(shù)量。因此，作為中小學(xué)的語(yǔ)文教師可以在課本之外根據(jù)學(xué)生的年齡和識(shí)字程度，適當(dāng)?shù)匮a(bǔ)充一些詩(shī)歌進(jìn)語(yǔ)文課堂。小學(xué)階段，開(kāi)發(fā)他們的記憶，讓他們大量誦讀中國(guó)古代經(jīng)典，多積累名篇佳作；初中階段，慢慢加入一些新詩(shī)，讓學(xué)生學(xué)會(huì)面對(duì)處理現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題，老師引導(dǎo)他們?nèi)ダ斫馄肺对?shī)歌；高中階段，隨著他們身心的進(jìn)一步發(fā)展，對(duì)生活情感有了一定的感悟，可以開(kāi)設(shè)一些專題講座，讓學(xué)生“入其境，得其趣”，品味詩(shī)歌，領(lǐng)略詩(shī)歌的韻味。教師特別要做到身體力行，話語(yǔ)中要多引用詩(shī)詞，一方面豐富學(xué)生的詩(shī)歌積累，更重要的是讓學(xué)生模仿這一行為。教師應(yīng)通過(guò)種種方式讓學(xué)生更多地接觸詩(shī)歌，豐富他們的詩(shī)歌知識(shí)，讓他們得到美的熏陶。

3.開(kāi)展豐富多彩的詩(shī)教活動(dòng)。

真正要激發(fā)學(xué)生愛(ài)好學(xué)習(xí)詩(shī)歌的積極性僅有課堂教學(xué)的重視還不夠，還應(yīng)該開(kāi)展豐富多彩的課外活動(dòng)?？梢猿浞掷脤W(xué)校的櫥窗，教室的黑板報(bào)等出一些膾炙人口的詩(shī)歌專欄；利用校園廣播站，設(shè)置誦讀專欄，播放一些朗誦名家的配樂(lè)詩(shī)朗誦；開(kāi)展校園詩(shī)歌活動(dòng)，讓學(xué)生在活動(dòng)中聲情并茂地朗誦詩(shī)歌，或開(kāi)展詩(shī)歌背誦比賽，對(duì)比賽的優(yōu)秀者進(jìn)行一定的物質(zhì)獎(jiǎng)勵(lì)，如一本精美的《唐詩(shī)三百首》?？梢猿闪⑴d趣小組，讓學(xué)生有自由交流的場(chǎng)所，鼓勵(lì)他們親自創(chuàng)作，提供發(fā)表平臺(tái)，把他們的詩(shī)作結(jié)集出版。如果條件允許的話，還可以組織學(xué)生參觀詩(shī)人的故居或紀(jì)念館，如四川的學(xué)生組織他們參觀杜甫草堂，湖北的學(xué)生可以組織他們參觀屈原祠，江西的學(xué)生可以組織他們參觀陶淵明紀(jì)念館。甚至帶領(lǐng)學(xué)生參觀詩(shī)人創(chuàng)作某一詩(shī)歌的現(xiàn)場(chǎng)，比如，九江附近的學(xué)生就可以去參觀廬山，從而體會(huì)李白詩(shī)歌《望廬山瀑布》：“飛流直下三千尺，疑是銀河落九天”的恢弘氣勢(shì)。最后還可以邀請(qǐng)一些當(dāng)代著名學(xué)者和詩(shī)人到校園開(kāi)展詩(shī)歌欣賞和創(chuàng)作方面的講座，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性。盡可能地為學(xué)生營(yíng)造良好的課堂內(nèi)外環(huán)境，讓他們浸潤(rùn)在詩(shī)歌的環(huán)境中。

總之，在中小學(xué)生中開(kāi)設(shè)詩(shī)教活動(dòng)，有助于強(qiáng)化學(xué)生的道德修養(yǎng)，陶冶學(xué)生高尚的情操，發(fā)現(xiàn)人性的光芒，豐富他們心靈的空間，讓他們的精神世界變得更加充實(shí)，生命也得到拓展[4]。另外還可拓展學(xué)生的知識(shí)面，提高他們的語(yǔ)言表達(dá)能力，促進(jìn)學(xué)生綜合素質(zhì)的提高。

因此我們應(yīng)該高度重視詩(shī)教的作用，在中小學(xué)語(yǔ)文教育中充分開(kāi)展詩(shī)教活動(dòng)。

參考文獻(xiàn)：

[1]馬銀琴.論孔子的詩(shī)教主張及其思想淵源[J].文學(xué)評(píng)論,2004,(5).

篇（3）

列寧曾經(jīng)指出：“語(yǔ)言是人類最重要的交際工具?！辈煌拿褡逵胁煌奈幕?，民族文化之間存在著很大的差異，這種差異給文化交流構(gòu)成了障礙，給翻譯造成了困難。重視文化差異，了解民族習(xí)俗是翻譯學(xué)習(xí)中不可忽視的問(wèn)題。

一、語(yǔ)言和文化的關(guān)系

在當(dāng)今外語(yǔ)翻譯過(guò)程中，把語(yǔ)言和文化結(jié)合起來(lái)，已被人們普遍接受。在翻譯過(guò)程中絕對(duì)不僅僅是要求語(yǔ)言形式正確，還必須了解所學(xué)語(yǔ)言國(guó)家的文化。語(yǔ)言同文化相輔相成，它是文化信息的載體，特定的文化常把某種烙印加到語(yǔ)言上。語(yǔ)言和文化是密不可分的，不了解外語(yǔ)的文化背景，就無(wú)法正確理解和運(yùn)用外語(yǔ)。東西方的社會(huì)是在不同文化的基礎(chǔ)上形成和發(fā)展的，所以人們的思想、信仰、習(xí)俗等都有不同程度的差異。一般人可能懂得說(shuō)語(yǔ)言，卻往往不懂

得語(yǔ)言背后蘊(yùn)含的文化。真正的外語(yǔ)人才卻可以看到這背后深藏的秘密，這是因?yàn)樗麑?duì)所學(xué)外語(yǔ)的文化底蘊(yùn)有深厚的認(rèn)識(shí)，他不會(huì)只停留在語(yǔ)言層面上去簡(jiǎn)單的學(xué)習(xí)，而是去多了解西方文化習(xí)俗，從中挖掘出語(yǔ)言暗藏的文化背

景。

從語(yǔ)言和文化的關(guān)系來(lái)看，語(yǔ)言既是文化的重要載體，其本身也是文化的一種形式。因此，英語(yǔ)學(xué)習(xí)不能是單純的語(yǔ)言學(xué)習(xí)，還應(yīng)擴(kuò)大人們的視野，了解英語(yǔ)國(guó)家的文化和風(fēng)俗習(xí)慣?！皩W(xué)外語(yǔ)而不懂其文化，等于記住了一連串沒(méi)有實(shí)際意義的符號(hào)，很難有效地加以 運(yùn)用，而且每每用錯(cuò)”。既然語(yǔ)言是文化不可分割的一部分，同時(shí)又擔(dān)負(fù)著傳達(dá)文化的任務(wù)，所以語(yǔ)言得體性――這種能力反映出學(xué)習(xí)者對(duì)所學(xué)語(yǔ)言所代表文化的了解程度。語(yǔ)言得體性離不開(kāi)社會(huì)文化知識(shí)。文化語(yǔ)言學(xué)研究表明，語(yǔ)言中儲(chǔ)存了一個(gè)民族所有的社會(huì)生活經(jīng)驗(yàn)，反映了該民族文化的全部特征。例如，英語(yǔ)She is a Cat。無(wú)法對(duì)譯為“她是一只貓。”因?yàn)橹袊?guó)文化里“貓”同“包藏禍心的女人”之間沒(méi)有任何關(guān)系，而在西方卻是關(guān)系密切。語(yǔ)言不可能脫離文化而單獨(dú)存在。正如美國(guó)著名語(yǔ)言學(xué)家薩丕爾指出，“文化可以解釋為社會(huì)所做的和所想的，而語(yǔ)言則是思想的具體表達(dá)方式?！庇捎谡Z(yǔ)言是一種民族文化的表現(xiàn)與承載形式，不了解這個(gè)民族的文化，也就無(wú)法真正學(xué)好該民族的語(yǔ)言。

二、中西方文化差異

1.理解和思維方式不同

世界上幾乎每一個(gè)民族都有自己獨(dú)特的語(yǔ)言理解和思維方式，英漢兩個(gè)民族也不例外，在觀察，理解與思維方式上都存在著一定的差異。對(duì)同一事物，往往因理解不同，而產(chǎn)生語(yǔ)言表達(dá)方式的差異。對(duì)顏色詞的理解和使用，便是一個(gè)突出的例子。

在英漢兩種語(yǔ)言中，顏色的所指是完全一樣的，但由于理解的差異，使其文化含意完全不同。如：

black tea紅茶

blue film黃色影片

green with envy紅眼病（嫉妒）

a white day吉日

blue- sky market露天市場(chǎng)

grey income灰色收入

hot travel route黃金線路

white lie善意的謊言

love pea紅豆

blue tooth藍(lán)牙

beauty紅顏

yellow livered膽小鬼

邏輯思維上也存在著差異，如：He loves his wife and so do I.如果直譯為“他愛(ài)他的妻子，我也愛(ài)?！蹦蔷蜁?huì)存在誤解，你也喜歡別人的妻子。因?yàn)槲鞣饺松罟?jié)奏較快，講話喜歡用短句子，因此應(yīng)避免使用長(zhǎng)句子或者羅嗦的句子，對(duì)方會(huì)聽(tīng)得不耐煩，就盡量用簡(jiǎn)短易懂的白話英語(yǔ)，用字越少越妙。正確的譯文應(yīng)是“他愛(ài)他的妻子，我愛(ài)我的妻子?！倍袊?guó)人偏好綜合思維，其思維方式是整體優(yōu)先式。所以我們?cè)诜g時(shí)就要注意詞語(yǔ)的增減和句子順序、結(jié)構(gòu)的調(diào)整。如：

（1）原文：我國(guó)先秦思想家就提出了“親仁善鄰，國(guó)之寶也”的思想。

譯文：Chinese thinkers of the pre-Qin days （over

2，000 years ago） advanced the doctrine “l(fā)ov-

ing people and treating neighbors kindly are most valu-

able to a country.”

（2）原文：Beauty is in the eye of beholder.

譯文：情人眼里出西施。

（3）原文：lt is no good eating too much.

譯文：吃的太多沒(méi)好處。

2.歷史背景不同

一個(gè)民族及其國(guó)家由于歷史發(fā)展不同，在其漫長(zhǎng)的民族歷史長(zhǎng)河所形成的文化也不相同。任何一個(gè)民族的文化都是歷史的積淀，不同的國(guó)家民族有不同的文化。生活在不同的環(huán)境里，具有不同的歷史背景，對(duì)事物的理解和感受顯然是不同的。語(yǔ)言的發(fā)展和民族歷史的發(fā)展也是緊密相聯(lián)的。例如西方國(guó)家的人們多數(shù)信仰上帝，所以英語(yǔ)成語(yǔ)中也有許多與God相關(guān)的成語(yǔ)。如God helps those who help themselves（天助自助者），詛咒一個(gè)人時(shí)人們常說(shuō)God damn you，危險(xiǎn)過(guò)后常說(shuō)Thanks God或God bless you。無(wú)論是英語(yǔ)還是漢語(yǔ)，都有相當(dāng)一部分語(yǔ)言來(lái)自真實(shí)的歷史事件或與某個(gè)歷史人物有關(guān)。如果對(duì)整個(gè)歷史事件或某個(gè)歷史人物的事情不是很了解的話，就難以翻譯得體。如美國(guó)夏威夷大學(xué)中國(guó)研究中心教授安樂(lè)哲（Roger T.Ames）在翻譯《論語(yǔ)》時(shí)，“仁”字就頗費(fèi)腦筋。雖然是“仁”一個(gè)核心概念，但孔子卻給出了六種不同的解答?？梢?jiàn)，如果將“仁”視為一個(gè)普適性概念的話，就會(huì)破壞它的個(gè)別性。因此不能使用humanity這一譯法。而benevolence也不能準(zhǔn)確地表達(dá)“仁”的涵義，只是表達(dá)一種狹窄心理態(tài)度的簡(jiǎn)單詞匯，而“仁”的意義卻很廣大。所以在翻譯《論語(yǔ)》時(shí)，將“仁”譯作authoritativeness，authoritative具有“禮貌”、“創(chuàng)作”、“權(quán)威”等含義。而在《中國(guó)哲學(xué)資料書(shū)》里，則將“仁”譯作consummate person/conduct。

綜上所述，在語(yǔ)言交流的過(guò)程中，不同民族的人能否互相溝通，不僅取決于他們對(duì)語(yǔ)言本身的理解，而且取決于他們對(duì)語(yǔ)言所負(fù)載的文化意蘊(yùn)的理解。唯有深刻理解兩種語(yǔ)言的文化差異，才能跨越語(yǔ)言鴻溝，從而使翻譯中的問(wèn)題迎刃而解。所以簡(jiǎn)單地說(shuō)，翻譯就是把原文的意思在譯文中表達(dá)出來(lái)。但是這簡(jiǎn)單的一句話，做起來(lái)卻并不容易。在翻譯的實(shí)踐中，通過(guò)對(duì)兩種文化差異的對(duì)比，從而掌握它們的特點(diǎn)，并運(yùn)用這些特點(diǎn)解決翻譯中遇到的困難。

參考文獻(xiàn)

1.單其昌：《漢英翻譯技巧》，外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，1999。

篇（4）

1、引言

隨著移動(dòng)通信、光纖通信、云計(jì)算、多媒體等技術(shù)的快速發(fā)展，有效促進(jìn)了社交網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)的普及和應(yīng)用，已經(jīng)誕生了QQ、微信、微博、BBS、Twitter、Facebook等社交網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)，這些社交服務(wù)采用了SNS模式，可以為人們提供交友、購(gòu)物、學(xué)習(xí)等多種服務(wù)，擴(kuò)大了人們生活交際的渠道和平臺(tái)，進(jìn)一步改善人們的生活質(zhì)量和水平[1]。社交網(wǎng)絡(luò)發(fā)展過(guò)程中，訪問(wèn)控制一直是人們研究的重點(diǎn)，論文基于筆者多年的研究，詳細(xì)地分析了社交網(wǎng)絡(luò)應(yīng)用發(fā)展過(guò)程，探討了基于博弈論的社交網(wǎng)絡(luò)訪問(wèn)控制應(yīng)用設(shè)計(jì)功能，構(gòu)建完善的用戶信任機(jī)制、損益機(jī)制和病毒防御機(jī)制，能夠提高社交網(wǎng)絡(luò)訪問(wèn)控制能力和成效。

2、社交網(wǎng)絡(luò)應(yīng)用分析

隨著Web2.0的誕生，人們社交服務(wù)采用的SNS平臺(tái)已經(jīng)得到了廣泛應(yīng)用，其以人為本，具有真實(shí)化、個(gè)性化、互動(dòng)性等多種特征，目前已經(jīng)誕生了多種SNS網(wǎng)站，比如LinkedIn、微博、BBS等[2]。具體的社交網(wǎng)絡(luò)應(yīng)用發(fā)展包括以下幾個(gè)方面：

（1）高校型SNS平臺(tái)。高校SNS平臺(tái)發(fā)展起步較早，一直走在社交網(wǎng)絡(luò)的前言，目前常用的高校社交網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)為人人網(wǎng)、BBS、Facebook等，擴(kuò)展了高校學(xué)生交友、學(xué)習(xí)、就業(yè)渠道，豐富高校學(xué)生的精神文化生活，

（2）商務(wù)型SNS平臺(tái)。商務(wù)交往是企業(yè)發(fā)展的重要途徑，商務(wù)活動(dòng)是企業(yè)推廣產(chǎn)品、市場(chǎng)營(yíng)銷的重要任務(wù)，構(gòu)建商務(wù)型SNS平臺(tái)，可以為企業(yè)構(gòu)建商務(wù)圈，為企業(yè)發(fā)展提供合作交流、洽談渠道，目前最為常用的商務(wù)SNS平臺(tái)為L(zhǎng)inkedIn，該平臺(tái)擁有將近7500萬(wàn)家企業(yè)入住，涉及電商、旅游、工業(yè)、農(nóng)業(yè)等多個(gè)領(lǐng)域。

目前，隨著SNS服務(wù)平臺(tái)引入更加先進(jìn)的推廣技術(shù)，社交網(wǎng)絡(luò)在各個(gè)領(lǐng)域如雨后春筍，誕生了飯否、美團(tuán)、占座等多個(gè)平臺(tái)，覆蓋了人們工作、生活和學(xué)習(xí)的各個(gè)領(lǐng)域，促進(jìn)了人們生活信息化、便捷化，具有重要的作用和意義。

3、博弈論在社交網(wǎng)絡(luò)訪問(wèn)控制中的應(yīng)用設(shè)計(jì)

3.1構(gòu)建完善的用戶信任機(jī)制

目前，許多網(wǎng)絡(luò)構(gòu)建信任機(jī)制常用的方法是根據(jù)網(wǎng)絡(luò)節(jié)點(diǎn)操作記錄，判定使用主體可信度[3]。社交網(wǎng)絡(luò)用戶信任可以利用博弈論的網(wǎng)絡(luò)節(jié)點(diǎn)信任數(shù)值計(jì)算方法，確定用戶的信任度，計(jì)算過(guò)程中利用的數(shù)據(jù)包括用戶注冊(cè)時(shí)間、發(fā)帖數(shù)量和朋友圈人數(shù)等，具體的計(jì)算方法如下：

（1）用戶驅(qū)動(dòng)方法。用戶驅(qū)動(dòng)方法可以根據(jù)自己的社會(huì)關(guān)系、朋友圈確定用戶信任度，比如用戶和朋友圈的許多人都擁有一個(gè)共同好友，則該好友的可信度就判定為較高，比較符合用戶的實(shí)際情況，具有較高的靈活性。

（2）機(jī)器驅(qū)動(dòng)方法。機(jī)器驅(qū)動(dòng)方法可以通過(guò)SNS平臺(tái)的發(fā)現(xiàn)機(jī)制、推薦機(jī)制進(jìn)行執(zhí)行，平臺(tái)可以搜集用戶的詳細(xì)信息，利用用戶的瀏覽記錄、消費(fèi)記錄等行為，統(tǒng)計(jì)計(jì)算用戶的信任值，可以迅速、客觀、簡(jiǎn)單地分類用戶，具有自動(dòng)推薦等特點(diǎn)。

（3）混合驅(qū)動(dòng)方法?；旌向?qū)動(dòng)方法在集成用戶驅(qū)動(dòng)、機(jī)器驅(qū)動(dòng)等方法的優(yōu)點(diǎn)，自動(dòng)計(jì)算和確定用戶信任度，為用戶推薦朋友圈，并且通過(guò)用戶判定之后方可建立信任機(jī)制，提高了信任可識(shí)別性，具有重要的作用。

3.2構(gòu)建用戶損益機(jī)制

社交網(wǎng)絡(luò)用戶損益是通過(guò)朋友圈人數(shù)進(jìn)行確定的，朋友圈人數(shù)越多，收益越大，朋友圈人數(shù)越少，損失就越大。但是，用戶朋友越多，個(gè)人信息和隱私泄露的概率就變大，為用戶信息帶來(lái)了較大的風(fēng)險(xiǎn)。構(gòu)建用戶損益機(jī)制，可以防止網(wǎng)絡(luò)欺騙，鼓勵(lì)用戶之間真誠(chéng)交流。基于博弈論的用戶損益機(jī)制包括欺騙與非欺騙服務(wù)、誠(chéng)實(shí)與拒絕服務(wù)等博弈策略。如果用戶認(rèn)為來(lái)訪人員帶來(lái)的損失超過(guò)收益，存在欺騙訪問(wèn)行為，可以通過(guò)網(wǎng)絡(luò)將舉報(bào)信息發(fā)送至服務(wù)器或管理員處，通過(guò)監(jiān)管對(duì)訪問(wèn)人員進(jìn)行懲罰；當(dāng)系統(tǒng)認(rèn)為收益超過(guò)損失，判定為誠(chéng)實(shí)訪問(wèn)，將其列入到用戶的朋友圈，擴(kuò)展用戶的朋友圈人數(shù)，提升用戶收益?；诓┺恼摰挠脩魮p益機(jī)制可以較為準(zhǔn)確地識(shí)別欺騙訪問(wèn)、誠(chéng)實(shí)訪問(wèn)，強(qiáng)化欺騙訪問(wèn)的處罰力度，促使用戶不能使用社交網(wǎng)絡(luò)實(shí)施欺騙行為，減少欺騙用戶數(shù)量，提高誠(chéng)實(shí)訪問(wèn)用戶數(shù)量，促進(jìn)社交網(wǎng)絡(luò)能夠健康運(yùn)行和發(fā)展。

3.3構(gòu)建網(wǎng)絡(luò)病毒防御機(jī)制

隨著社交網(wǎng)絡(luò)服務(wù)平臺(tái)的普及，其在為人們帶來(lái)高質(zhì)量、信息化生活的同時(shí)，也為人們帶來(lái)了潛在的安全威脅，造成人們的信息丟失，進(jìn)而錢財(cái)、生命安全受到侵害，嚴(yán)重的損害了社交網(wǎng)絡(luò)正常運(yùn)行和發(fā)展?；诓┺恼摰木W(wǎng)絡(luò)病毒防御機(jī)制可以將用戶進(jìn)行分類，分別是合法用戶、攻擊威脅用戶，這兩種用戶屬于非合作性質(zhì)的博弈，一方的損失必然伴隨一方的獲利，是一種非零和的博弈，兩者之間的損失和收益是不對(duì)等的，并且博弈策略偏向維護(hù)合法用戶，也就是收益時(shí)對(duì)合法用戶影響較大，損失時(shí)對(duì)攻擊威脅用戶影響較大，這種策略可以阻止網(wǎng)絡(luò)攻擊，降低病毒對(duì)社交網(wǎng)絡(luò)合法用戶的侵害，具有重要的作用和意義。

4、結(jié)束語(yǔ)

隨著社交網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)的快速誕生，社交網(wǎng)絡(luò)保存了海量的用戶信息，因此亟需提高訪問(wèn)控制管理水平，以便保證用戶信息的安全性。論文基于博弈論設(shè)計(jì)了一種訪問(wèn)控制方法，可以構(gòu)建用戶信任機(jī)制、損益機(jī)制和病毒防御機(jī)制，更加符合人們參與社交網(wǎng)絡(luò)的應(yīng)用背景，提高人們社交服務(wù)的信息化水平，具有重要的作用。

參考文獻(xiàn)

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作者簡(jiǎn)介

篇（5）

中圖分類號(hào)：H059 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-026X（2013）08-0000-02

莫言的作品在世界各國(guó)都有很多才華出眾的翻譯，日本、法國(guó)、意大利和德國(guó)尤為突出，譯者們?yōu)闃?shù)立他的國(guó)際聲譽(yù)做出了杰出貢獻(xiàn)。莫言獲獎(jiǎng)，莫言作品的英語(yǔ)翻譯葛浩文也對(duì)其作品的世界影響力居功至偉。[1]因?yàn)橛⑽淖鳛槭澜缟贤ㄓ谜Z(yǔ)言之一，英語(yǔ)讀者市場(chǎng)占有重要份量，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越其他語(yǔ)種，正是由于他的翻譯才得以讓莫言成為諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)中的一員。作為被國(guó)外評(píng)論稱為翻譯中國(guó)當(dāng)代文學(xué)作品最多的西方譯者的葛浩文，注定要在中國(guó)文學(xué)通往諾獎(jiǎng)與世界文學(xué)市場(chǎng)的路上，留下自己的位置。[2]而在莫言得獎(jiǎng)之前，葛浩文就已經(jīng)把好幾位中國(guó)作家送上國(guó)際文學(xué)領(lǐng)獎(jiǎng)臺(tái)――姜戎、蘇童和畢飛宇都是憑著他的譯本，先后獲得曼氏亞洲文學(xué)獎(jiǎng)。在將中國(guó)當(dāng)代小說(shuō)推薦給世界這方面，葛浩文堪稱第一人。[3]

在中國(guó)作家群里，葛浩文與莫言的合作最默契、最愉快。自1988年起，他在不太長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)先后將小莫的六部小說(shuō)譯為英文，令它們流向美洲、流向澳洲、流向歐洲，直至擺上諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)評(píng)委馬悅?cè)粋兊陌割^。其中葛浩文甚至在《紅高粱家族》的英譯本序言中稱莫言善于運(yùn)用民間的信仰、奇異的動(dòng)物意象、不同的想像性敘事技巧以及諸如國(guó)家和地方的、官方和民間的歷史與現(xiàn)實(shí)，并將它們?nèi)跒橐惑w，創(chuàng)造出一種奇特的、令人感奮的文學(xué)。這些作品的主題，足以吸引世界的目光，其所采用的意象更是感人肺腑。故其作品能輕輕松松地跨越國(guó)界。作為一名具有個(gè)性的翻譯家，葛浩文的翻譯生涯體現(xiàn)的文學(xué)翻譯特色有三點(diǎn)：

一、視翻譯為自己的生命

葛浩文曾格外動(dòng)情地向世人表白：翻譯于我，有如空氣，沒(méi)有翻譯，我便不能生活。正所謂，我譯故我在。[4]象葛浩文翻譯的《北京娃娃》、《狼圖騰》這類作品在中國(guó)并不被看好，卻在國(guó)外獲得不小反響，甚至評(píng)價(jià)很高，真正是墻內(nèi)開(kāi)花墻外香。其原因有文化的差異、解讀的取向應(yīng)該是不可忽視的因素。一個(gè)國(guó)家的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)或者說(shuō)文學(xué)觀，跟另外一個(gè)國(guó)家的文學(xué)觀當(dāng)然是有差異的。中國(guó)的魯迅、莫言和蘇童在美國(guó)最有名。但是真正能夠深入美國(guó)社會(huì)里面的中國(guó)文學(xué)作品并不多，葛浩文認(rèn)為，王安憶、閻連科、賈平凹、阿來(lái)、畢飛宇，這些作家的作品都很好，正是因?yàn)樽约悍浅Ｏ矚g，才去開(kāi)始翻譯的。他在選擇翻譯中國(guó)作品的原則，主要以個(gè)人喜好為重，同時(shí)也考慮作品是否能在美國(guó)找到市場(chǎng)。

《狼圖騰》的書(shū)評(píng)普遍說(shuō)它非常好，甚至有人說(shuō)是年度最好的中文小說(shuō)，連美國(guó)的《國(guó)家地理》也會(huì)發(fā)《狼圖騰》的書(shū)評(píng)，此刊發(fā)行量很大，每個(gè)月上百萬(wàn)份，這對(duì)《狼圖騰》的銷量起著重要影響，現(xiàn)在甚至還出了平裝本。迄今為止，《狼圖騰》可以說(shuō)是一本突破性的中文作品。葛浩文在翻譯作品選擇上常常選擇自己特別喜歡的作品，他甚至認(rèn)為是美國(guó)人非讀不可的作品來(lái)翻譯，雖然有些中國(guó)文學(xué)作品一些美國(guó)人并不喜歡。但作為美國(guó)人的葛浩文卻因?yàn)閾磹?ài)中國(guó)文化和中國(guó)文學(xué)，也與中國(guó)文學(xué)翻譯結(jié)下一生難以割舍的緣故。他的愛(ài)好和摯著也正是現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)翻譯人才所需要或最缺少的那份因愛(ài)而摯著。在葛浩文看來(lái)，美國(guó)讀者喜歡小說(shuō)有三種：，政治和偵探小說(shuō)。象裘小龍的小說(shuō)就很有市場(chǎng)，葛浩文卻是按照自己的興趣來(lái)選擇翻譯作家作品。當(dāng)葛浩文最早讀到莫言小說(shuō)《天堂蒜薹之歌》后，他很驚訝和喜歡，其中的愛(ài)與恨很能打動(dòng)人。他覺(jué)得做為文學(xué)翻譯家，這是他第一本與英語(yǔ)讀者見(jiàn)面的作品，《紅高粱》是更好的選擇。在他翻譯了《紅高粱》后，接著又相繼翻譯了《天堂蒜薹之歌》、《酒國(guó)》、《豐乳肥臀》、《生死疲勞》等?！都t高粱》英文版竟然發(fā)行量達(dá)到兩萬(wàn)冊(cè)，這在中國(guó)文學(xué)翻譯著作中已經(jīng)是個(gè)奇跡數(shù)字。目前，美國(guó)出版的當(dāng)代中國(guó)文學(xué)作品主要是小說(shuō)，每年大約出版三五本，象莫言的《生死疲勞》能夠賣一、兩千本就算是好的?！都t高梁》譯著上萬(wàn)，其實(shí)也是作為翻譯家葛浩文因愛(ài)收獲。正如葛浩文所言：“翻譯者像個(gè)鯊魚(yú)要不停地游動(dòng)，一旦停止就死了。我做翻譯就是這樣，一定要不停地翻譯，一旦沒(méi)事做，自己活著等于死亡。因此，他視翻譯為自己的生命，30多年來(lái)堅(jiān)持“我譯故我在”。[5]

二、翻譯必須忠實(shí)于原著

葛浩文認(rèn)為，譯者應(yīng)當(dāng)將原著本身視為“指南針”。譯者一定要恪守翻譯倫理，決不能越俎代庖，誤把自己當(dāng)作者。他曾在莫言《酒國(guó)》英譯本序中稱：莫言的這部小說(shuō)，前后不一，翻譯時(shí)，我盡量忠實(shí)原文，以求譯文讀者能通過(guò)譯文盡情領(lǐng)略和品嘗原文的美味。雖說(shuō)譯文有所流失，卻絲毫無(wú)傷大雅。不過(guò)，葛浩文認(rèn)為，翻譯是一種吃力不討好的工作，有時(shí)候作者覺(jué)得沒(méi)有一個(gè)字一個(gè)字忠實(shí)翻譯出來(lái)，于是怪翻譯的水平差，而讀者發(fā)現(xiàn)譯作中有任何一個(gè)小問(wèn)題，一定認(rèn)為是翻譯的。[6]

葛浩文在翻譯文學(xué)中，他追求精益求精，追求完美。他認(rèn)為，一個(gè)做翻譯者責(zé)任重大，要對(duì)得起作者，對(duì)得起原文，還要對(duì)得起讀者。在這三者之間，他覺(jué)得最重要的是要對(duì)得起讀者，而不是作者。一般原著作者英文并不好，這就需要翻譯者對(duì)其作品慎重、謹(jǐn)慎，忠實(shí)于原著。葛浩文對(duì)于特殊年代的特殊文學(xué)作品，除了保持原著特色外，他對(duì)作者本人時(shí)常進(jìn)行最多的了解，而不是通過(guò)他們的作品去了解什么社會(huì)。他認(rèn)為，社會(huì)很抽象，他更看重的還是作者本人的思想觀念。比如黃春明的那些故事、阿來(lái)的那些故事寫(xiě)得都很好看，在翻譯時(shí)，他會(huì)對(duì)一個(gè)人、一個(gè)作者的人生觀有所新的認(rèn)識(shí)。這種人生觀既是代表他本人的，也可以擴(kuò)大到代表所有的人類，他喜歡在不斷增長(zhǎng)對(duì)作者的了解中加深對(duì)作品的了解和保持翻譯上的原味。在葛浩文譯文中，他對(duì)莫言小說(shuō)《酒國(guó)》中，“人生得意須盡歡”則譯為：Anybody who doesn t drink doesn t deserve to be called a man……；在原文“兔崽子，你敢罵老子？老子斃了你！”，葛浩文譯為“You bastard，who the hell do you think you re talking to？ You re dead meat！”。在賈平凹《浮躁》翻譯中，他對(duì)“你不背我，我從這堰畔上滾呀！則譯為“If you don’t carry me home，Ill roll into the river！”這些同生動(dòng)譯句則會(huì)引發(fā)讀者興趣，產(chǎn)生畫(huà)一般的場(chǎng)面記憶在讀者腦海里。

翻譯技巧不是最重要的，最重要的是要找到原著中自有的表達(dá)。在文學(xué)翻譯過(guò)程中，可能什么困難都會(huì)遇到。比如，“好色之徒”這個(gè)詞如何翻譯，甚至跟許多人討論了很久，到底表示壞到什么程度，又好到什么程度？不一定壞，也不算太好。要用哪一個(gè)英文詞語(yǔ)才是最恰當(dāng)?shù)?，很難決定。但最終要根據(jù)各個(gè)作者的作品整體來(lái)確定表達(dá)的意味。在葛浩文翻譯《蕭紅評(píng)傳》著作中，由于這本書(shū)是蕭紅研究的拓荒之作，也是經(jīng)典之作。葛浩文對(duì)蕭紅的評(píng)價(jià)很高，從而去研究蕭紅作者本人。葛浩文最早開(kāi)始研究蕭紅是很偶然的，大概1970年還是1971年左右，他在印第安那大學(xué)圖書(shū)館，偶然讀到了《呼蘭河傳》，沒(méi)讀幾頁(yè)，馬上就喜歡上了她。當(dāng)時(shí)中國(guó)的資料很難看到，不要說(shuō)在美國(guó)，就是在中國(guó)也看不到蕭紅的書(shū)。他后來(lái)有機(jī)會(huì)去北京見(jiàn)到了蕭軍、舒群、羅烽、馮牧、蕭乾一大幫人，還去了哈爾濱，去了呼蘭河，到了那個(gè)地方，他激動(dòng)得熱淚盈眶。1981年，葛浩文申請(qǐng)到一筆資助，在哈爾濱整整待了一年，做時(shí)期的中國(guó)文學(xué)的研究。可以說(shuō)，葛浩文的翻譯中國(guó)文學(xué)作品生涯最早是從蕭紅開(kāi)始的，因?yàn)檠芯渴捈t，他向美國(guó)漢學(xué)界介紹她，并開(kāi)始翻譯她的作品。后來(lái)，逐漸就完全轉(zhuǎn)向了翻譯，評(píng)論寫(xiě)得越來(lái)越少。他對(duì)《蕭紅評(píng)傳》所表達(dá)出來(lái)的感情，將作者個(gè)人生平與作品的感情完全融入在了一起。因此，原著原味在英文翻譯中也自然而然的展現(xiàn)出來(lái)。葛浩文僅憑《蕭紅評(píng)傳》，已經(jīng)確立了他在漢學(xué)研究方面有著舉足輕重的地位，他是美國(guó)比較早從事中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究的學(xué)者，也被國(guó)外媒介評(píng)論稱翻譯中國(guó)當(dāng)代文學(xué)作品最多的西方譯者。

三、翻譯堅(jiān)持“信、達(dá)、雅”

所謂的“信、達(dá)、雅”，即信要忠實(shí)原文，以突出原文特色為主導(dǎo)；達(dá)要通順、流暢，不拘泥于原文形式；雅要優(yōu)雅、美好，追求原作文章本身的雅韻風(fēng)格。翻譯作品內(nèi)容忠實(shí)于原文謂信，文辭暢達(dá)謂達(dá)，有文采謂雅。這是被國(guó)人奉稱“中國(guó)西學(xué)第一人”的嚴(yán)復(fù)在翻譯《天演論》的卷首《譯例言》中指出：“譯事有三難：信、達(dá)、雅。求其信，已大觀矣。顧信矣不達(dá)，雖譯猶不譯也，則達(dá)尚焉?！盵7]嚴(yán)復(fù)的翻譯原則對(duì)此后的翻譯工作者有著深厚的影響。作為土生土長(zhǎng)的美國(guó)人葛浩文，雖然身處盛產(chǎn)翻譯理論的美國(guó)，但是他深受中國(guó)文化的潛移默化的影響，在自己文學(xué)翻譯中，形成了一種中西結(jié)合的翻譯風(fēng)格。對(duì)此，他認(rèn)為：“翻譯無(wú)理論，亦無(wú)直譯意譯之分，甚至可以說(shuō)翻譯無(wú)技巧。翻譯就是一邊當(dāng)讀者，一邊當(dāng)譯者，在翻譯過(guò)程中，通過(guò)一個(gè)字一個(gè)詞的語(yǔ)言轉(zhuǎn)換來(lái)求得對(duì)整部作品的深入了解。或者在信達(dá)雅之間進(jìn)行平衡。”[8]葛浩文的論點(diǎn)，無(wú)疑凸顯了他對(duì)中國(guó)譯人的翻譯作風(fēng)情有獨(dú)鐘，并對(duì)嚴(yán)復(fù)提出翻譯要堅(jiān)持“信、達(dá)、雅”的原則給予了高度評(píng)價(jià)。在他看來(lái)，譯者要把原文中所表達(dá)的意思準(zhǔn)確地另一種語(yǔ)言重新展現(xiàn)出來(lái)，并不失原作的風(fēng)格和韻味才是根本。事實(shí)上，信、達(dá)、雅以“信”為宗旨和軸心，在原稿全局上把握“信”，要全面性堅(jiān)持“信”。原文無(wú)論是書(shū)面語(yǔ)、方言、古文或是粗話，都以尊從原作者的本意為出發(fā)點(diǎn)，而不能更改原文用語(yǔ)的意圖。同時(shí)，根據(jù)翻譯著作的外語(yǔ)特點(diǎn)，達(dá)到通俗易懂、表達(dá)清晰，又容易被所在國(guó)或地區(qū)的讀者所能接受。從而避免譯文不“達(dá)”，出現(xiàn)：對(duì)英語(yǔ)中由動(dòng)詞派生的名詞的直譯，造成漢語(yǔ)譯文句子結(jié)構(gòu)的模糊；漢語(yǔ)詞與詞之間沒(méi)有分隔，漢語(yǔ)譯文中如含有前后都可組詞的字或詞就易產(chǎn)生曲解。因?yàn)閲?guó)家與國(guó)家、民族與民族之間的文化差異是客觀存在的。例如，在莫言獲得諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)后，在西方媒體報(bào)道中，為了將“莫言”二字翻譯成外文都費(fèi)一番周折。在中文與英文的差別和跨文化理解的政治偏見(jiàn)中，《紐約時(shí)報(bào)》的報(bào)道針對(duì)“莫言”的筆名，說(shuō)：“Mo Yan，which means ‘don’t speak，’ is actually a pen name that reflects the time in which he grew up.”意思是說(shuō)：“莫言，這個(gè)筆名，意為‘不要說(shuō)話’，這反映了他生活于其中的那個(gè)時(shí)代。”言下之意是說(shuō)莫言生活在中國(guó)，沒(méi)有言論自由，所以取筆名叫“莫言”。其實(shí)中國(guó)古代哲學(xué)歷來(lái)主張“知者不言”、“多言數(shù)窮”，“言無(wú)言”，沉默是金，有深厚傳統(tǒng)文化背景，未必跟什么言論自由有關(guān)?！都~約時(shí)報(bào)》明顯帶有政治偏見(jiàn)，誤導(dǎo)讀者。這種帶著鮮明政治色彩加上語(yǔ)言文化差異，也會(huì)造成文學(xué)翻譯者對(duì)作品原文的誤解。在譯作中，這種情況會(huì)不可避免的出現(xiàn)，這就主要看翻譯者的對(duì)所翻譯作品和作者寫(xiě)作背景的了解，才能正確把握其所翻譯語(yǔ)言的尺度。因?yàn)槲膶W(xué)作品走向世界，成則譯者，敗也譯者。葛浩文對(duì)中國(guó)文學(xué)翻譯的成功，在于他對(duì)作者作品全面的了解以及作者本人的熟知。這些無(wú)疑造就使他成為西方中國(guó)當(dāng)代文學(xué)英語(yǔ)世界里的代言人。

項(xiàng)目名稱：生態(tài)翻譯視閾下莫言小說(shuō)葛譯本研究（項(xiàng)目編號(hào)：2013-QN-528）2013年度河南省教育廳人文社會(huì)科學(xué)研究項(xiàng)目

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篇（6）

一、面對(duì)價(jià)值取向多元化的現(xiàn)實(shí)，培養(yǎng)道德主體是社會(huì)發(fā)展的必然要求

道德主體是在道德活動(dòng)中具有認(rèn)識(shí)能力和實(shí)踐能力的人。中國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的初步確立，出現(xiàn)了多種經(jīng)濟(jì)成分并存，多元利益主體共生的社會(huì)局面，使得人們的價(jià)值取向趨于多元化。積極的與消極的，傳統(tǒng)的與現(xiàn)代的，東方的與西方的，多種價(jià)值觀并存是當(dāng)前社會(huì)價(jià)值體系的總特征。教育是培養(yǎng)主體的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，德育是塑造主體靈魂的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。學(xué)校德育的重要使命是引導(dǎo)學(xué)生接受社會(huì)主導(dǎo)價(jià)值觀，使其學(xué)會(huì)在紛繁復(fù)雜的價(jià)值現(xiàn)象面前作出正確選擇。當(dāng)社會(huì)的價(jià)值導(dǎo)向比較單一時(shí)，學(xué)校德育通過(guò)制定道德規(guī)范，宣傳唯一的價(jià)值觀，向?qū)W生灌輸價(jià)值準(zhǔn)則就可以完成自己的使命。然而，面對(duì)社會(huì)價(jià)值取向多元化的現(xiàn)實(shí)，學(xué)校再依照以往的方式方法進(jìn)行道德教育就難以奏效了。

從教師方面看，現(xiàn)代社會(huì)飛速發(fā)展，新思想、新觀念和新問(wèn)題層出不窮。許多新的思想觀點(diǎn)，不但學(xué)生聞所未聞，就是教師也頗感生疏。受教師生活時(shí)空和個(gè)人品質(zhì)的限制，教師并不能夠完全幫助學(xué)生順利解決所有的道德難題。而且社會(huì)道德本來(lái)就不是非此即彼的簡(jiǎn)單判斷。教師也需要認(rèn)真學(xué)習(xí)和深刻思考，需要進(jìn)行自我批判和選擇。教師很難做到“先知先覺(jué)”，很難達(dá)到絕對(duì)正確。像以往那樣由教師代替學(xué)生作價(jià)值判斷和價(jià)值選擇的做法，恐怕過(guò)于簡(jiǎn)單了。對(duì)教師個(gè)人來(lái)說(shuō)，也未免強(qiáng)人所難。

從學(xué)生方面看，當(dāng)代青少年處于一個(gè)多元、開(kāi)放、變化的社會(huì)環(huán)境中，他們?cè)诘赖掳l(fā)展、價(jià)值選擇和人生取向等方面都面臨著多元選擇。青少年學(xué)生必須在教師的指導(dǎo)下學(xué)會(huì)自我判斷、自我抉擇、自我控制和自覺(jué)成長(zhǎng)。這是道德主體必備的意識(shí)和能力。另一方面，當(dāng)代青少年自身也有成為道德主體的需要。有人撰文指出，當(dāng)前學(xué)生的主導(dǎo)性道德需要已經(jīng)發(fā)生了變化，從過(guò)去的注重道德身份的獲得轉(zhuǎn)到注重道德尊嚴(yán)的確立。道德生活的主體性日益受到重視。求異性和主體性是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的重要特性，競(jìng)爭(zhēng)與效益要求人們獨(dú)立自主，大膽創(chuàng)新。只有這樣才能在競(jìng)爭(zhēng)中取勝。缺乏創(chuàng)造，人云亦云的主體只能在競(jìng)爭(zhēng)中失敗。社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展呼喚著人的主體性的解放，也催發(fā)了人的主體意識(shí)的覺(jué)醒。當(dāng)代青少年在道德生活中和價(jià)值選擇中較強(qiáng)的主體意識(shí)，強(qiáng)烈的主體需要正是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的產(chǎn)物，為學(xué)校教育培養(yǎng)道德主體提供了主觀前提。從社會(huì)方面看，社會(huì)價(jià)值取向的多元化引發(fā)了教育價(jià)值取向的多元化。國(guó)家、集體、個(gè)人作為不同的利益主體對(duì)教育的需求存在著內(nèi)容上和層次上的不同。國(guó)家要求教育培養(yǎng)“經(jīng)濟(jì)人”和“政治人”，集體要求教育培養(yǎng)“組織人”，個(gè)體則想通過(guò)教育使自己成為“主體人”。

表面上看，三者是矛盾的。從本質(zhì)上看，三者是統(tǒng)一的。個(gè)體發(fā)展與社會(huì)發(fā)展是一個(gè)統(tǒng)一的過(guò)程，二者密不可分，互為因果。個(gè)體既是社會(huì)歷史的創(chuàng)造者，也是社會(huì)歷史的生成物。沒(méi)有個(gè)體的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐活動(dòng)，就無(wú)所謂社會(huì)歷史的發(fā)展。主體是社會(huì)歷史發(fā)展的動(dòng)力和源泉。

社會(huì)總體道德的進(jìn)步歸根到底取決于每一個(gè)道德主體的覺(jué)醒與發(fā)展。培養(yǎng)道德主體不僅是個(gè)人安身立命、成熟發(fā)展的必然要求，也是社會(huì)走向文明，創(chuàng)造輝煌的必要前提。

二、在走向?qū)W習(xí)社會(huì)的現(xiàn)代化進(jìn)程中，以學(xué)生為重心是未來(lái)教育發(fā)展的必然走向

實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，正成為當(dāng)代中國(guó)不可阻擋的潮流。社會(huì)的現(xiàn)代化，歸根到底是人的現(xiàn)代化。人的現(xiàn)代化依托于教育的現(xiàn)代化。現(xiàn)代教育的基本走向是學(xué)習(xí)社會(huì)和終身教育。傳統(tǒng)教育觀把教育看作是生活的準(zhǔn)備，今天受教育為的是明天謀生。教育成為界定未來(lái)身份的階梯，壘砌這些階梯的材料就是知識(shí)。學(xué)生通過(guò)學(xué)知識(shí)、記知識(shí)、考知識(shí)逐級(jí)獲得高學(xué)歷，保證今后擁有優(yōu)越地位。知識(shí)學(xué)習(xí)是貫穿傳統(tǒng)教育始終的主題?，F(xiàn)代教育觀摒棄了以知識(shí)為核心的傳統(tǒng)教育思想，但不是否定知識(shí)，主張終身學(xué)習(xí)，即生活本身就是學(xué)習(xí)。教育不再是未來(lái)生活的準(zhǔn)備，教育就是生活。聯(lián)合國(guó)教科文組織的文獻(xiàn)中清楚地表明“終身學(xué)習(xí)始于生，止于死”?！皩W(xué)習(xí)為人們所必需，但并非總要受教于他人，學(xué)習(xí)將貫穿于人的整個(gè)一生。這是未來(lái)學(xué)習(xí)社會(huì)的起碼要求。”在學(xué)習(xí)社會(huì)中，學(xué)習(xí)的目的不再是最大限度地積累知識(shí)，以備今后使用。學(xué)習(xí)成為一種生活方式，成為人們度過(guò)閑暇、開(kāi)發(fā)潛能和實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的途徑。

很顯然，傳統(tǒng)教育觀以知識(shí)為核心，現(xiàn)代教育觀以人為核心。以知識(shí)為核心必然強(qiáng)調(diào)“教”，教育的重點(diǎn)通常是知識(shí)的提供者和知識(shí)的內(nèi)容本身。以人為核心，必然強(qiáng)調(diào)“學(xué)”，教育的重點(diǎn)是學(xué)習(xí)者本身，因?yàn)閷W(xué)習(xí)是學(xué)習(xí)者的行為。由強(qiáng)調(diào)“教”轉(zhuǎn)為強(qiáng)調(diào)“學(xué)”，“這種轉(zhuǎn)變看起來(lái)似乎是微妙的，然而卻具有極深刻的意義?！浞挚紤]到學(xué)習(xí)者自身的作用，其著重點(diǎn)在于學(xué)習(xí)的過(guò)程和結(jié)果?！薄敖處煹穆氊?zé)現(xiàn)在已經(jīng)越來(lái)越少地傳遞知識(shí)，越來(lái)越多地激勵(lì)思考；……他必須集中更多的時(shí)間和精力去從事那些有效果的有創(chuàng)造性的活動(dòng)，互相影響、討論、激勵(lì)、了解、鼓舞?！?/p>

這說(shuō)明，教育核心的轉(zhuǎn)變必然使得教育的重心從教師轉(zhuǎn)向?qū)W生。另外，現(xiàn)代教育以人為核心，實(shí)質(zhì)是以人的全面發(fā)展為核心，以開(kāi)發(fā)人的潛能為核心。學(xué)生的學(xué)習(xí)重點(diǎn)不再是掌握知識(shí)，而是學(xué)會(huì)做人，即學(xué)會(huì)學(xué)習(xí)，學(xué)會(huì)生存，學(xué)會(huì)創(chuàng)造，學(xué)會(huì)過(guò)道德的生活。這樣的教育目的必然帶來(lái)學(xué)校課程和教育內(nèi)容的變化。知識(shí)課會(huì)在一定程度上減少，技能課、修養(yǎng)課和實(shí)踐課會(huì)明顯增加。目的在于使學(xué)生提高能力和修養(yǎng)，善于實(shí)踐。教育內(nèi)容方面的變化是：僵死的、陳舊的知識(shí)會(huì)大幅度削減，要求學(xué)生動(dòng)手動(dòng)腦，增長(zhǎng)見(jiàn)識(shí)，身體力行的教育內(nèi)容會(huì)大大增加。課程和教育內(nèi)容的變化必然要求教育方法作相應(yīng)調(diào)整。技能課、修養(yǎng)課和實(shí)踐課必須以學(xué)生為主，讓學(xué)生身臨其境、親身實(shí)踐，實(shí)際操作。在實(shí)踐中，在與人交往中，在解決困難中，促使學(xué)生學(xué)會(huì)分辨、積極思考、增加體驗(yàn)、積累經(jīng)驗(yàn)。

總之，現(xiàn)代學(xué)校教育方法的重心必須轉(zhuǎn)向?qū)W生，這是社會(huì)發(fā)展的必然要求。“隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，社會(huì)財(cái)富的增長(zhǎng)，它為人們提供了更多的剩余時(shí)間，使人們可以從事生產(chǎn)以外的其它社會(huì)活動(dòng)?！藗兛梢栽谏a(chǎn)以外較全面地發(fā)展。因此，教育不僅是勞動(dòng)力的教育，而且還應(yīng)是社會(huì)主體人的教育；教育不僅是生產(chǎn)者的教育，還應(yīng)是消費(fèi)者、享受者的教育?！?/p>

三、落實(shí)學(xué)生重心地位，學(xué)校德育應(yīng)作出相應(yīng)的調(diào)整

（一）落實(shí)德育民主化，使德育方法由單向灌輸向平等交流轉(zhuǎn)變

落實(shí)德育民主化涉及教師與學(xué)生教育觀的轉(zhuǎn)變。教師要深刻認(rèn)識(shí)到隨著社會(huì)發(fā)展步代的加快，每個(gè)人都需要學(xué)習(xí)和提高。教師要敢于承認(rèn)自己在某些問(wèn)題上不如學(xué)生。充分認(rèn)可學(xué)生的認(rèn)識(shí)能力和分辨能力。相信他們?cè)谀承﹩?wèn)題的認(rèn)識(shí)上有超過(guò)自己的思考，主動(dòng)與學(xué)生交流，虛心接受學(xué)生意見(jiàn)，與學(xué)生平等溝通，共同提高。學(xué)生要消除對(duì)教師、對(duì)家長(zhǎng)的依賴思想。真正認(rèn)識(shí)到自己是個(gè)人道德生活的主體，以對(duì)本人負(fù)責(zé)的態(tài)度和責(zé)任感，主動(dòng)進(jìn)行道德學(xué)習(xí)，自覺(jué)磨煉道德意志，積極投身道德實(shí)踐。以一種積極進(jìn)娶自覺(jué)成長(zhǎng)的生活觀，與教師相互探討，共同思考，日益走向道德成熟。以這樣的德育觀為指導(dǎo)，學(xué)校德育方法可以采取民主對(duì)話、主題辯論、質(zhì)疑答疑、師生研討、情感溝通、心理咨詢、兩難問(wèn)題抉擇、價(jià)值觀辨析等方法?？傮w特征是學(xué)生為主體，教師為主導(dǎo)，調(diào)動(dòng)雙方積極性，以情感為紐帶，通過(guò)雙向互動(dòng)，實(shí)現(xiàn)道德的共同進(jìn)步。

（二）落實(shí)德育實(shí)踐化，使德育方法由封閉式向開(kāi)放式轉(zhuǎn)變

道德品質(zhì)的形成動(dòng)力來(lái)源于新的道德需要，新的道德需要產(chǎn)生于具體的生活實(shí)踐。脫離實(shí)踐，學(xué)生的道德需要就會(huì)枯竭。另一方面，完整的道德品質(zhì)由認(rèn)識(shí)、情感、意志和行為共同組成。行為是一個(gè)關(guān)鍵因素，是道德品質(zhì)的落腳點(diǎn)。如果道德教育僅僅滿足于提高學(xué)生的道德認(rèn)識(shí)，卻不能使學(xué)生付諸于道德行為，這樣的道德教育只能半途而廢、收效甚微。學(xué)校道德教育必須重視學(xué)生道德行為的培養(yǎng)。以往學(xué)校德育往往局限于課堂教學(xué)，滿足于講解道德知識(shí)，對(duì)學(xué)生情感、意志和行為的培養(yǎng)相對(duì)薄弱，造成相當(dāng)一部分學(xué)生道德認(rèn)識(shí)不少，道德行為卻不多。改變這種局面，學(xué)校德育必須打破單一的課堂講授模式，開(kāi)發(fā)、推行多種多樣立體化、開(kāi)放式的德育模式。學(xué)生走出校園，走向社會(huì)，投身于火熱的社會(huì)生活，體驗(yàn)復(fù)雜多變的社會(huì)道德情境，嘗試進(jìn)行道德抉擇。學(xué)生在與人交往中體驗(yàn)情感，在克服困難中磨煉意志，在解決具體問(wèn)題時(shí)履行道德行為。

總之，今后的學(xué)校德育肯定要走出封閉的課堂，因?yàn)闊o(wú)論是德育理論還是社會(huì)生活都要求學(xué)生以具體的道德行為體現(xiàn)道德品質(zhì)，參與道德生活。落實(shí)德育實(shí)踐化，學(xué)校德育方法要加大實(shí)踐環(huán)節(jié)。具體方法可以是：讓學(xué)生擔(dān)任班級(jí)干部、參與學(xué)校管理、負(fù)責(zé)學(xué)校事務(wù)、參與社會(huì)服務(wù)、承擔(dān)社會(huì)義務(wù)、討論社會(huì)事件、學(xué)軍、學(xué)農(nóng)、野營(yíng)拉練、城鄉(xiāng)“留學(xué)”（城市學(xué)生到鄉(xiāng)村學(xué)習(xí)，鄉(xiāng)村學(xué)生到城市學(xué)習(xí)）等。總體特征是：學(xué)生是實(shí)踐的主體，從設(shè)計(jì)到聯(lián)系，從實(shí)施到組織都要發(fā)揮學(xué)生的作用，最好是學(xué)生自己組織，自覺(jué)走向社會(huì)，教師主要起指導(dǎo)、建議、創(chuàng)造條件、提供方便的作用。

（三）落實(shí)德育理想化，使德育方法由傳遞知識(shí)向塑造人格轉(zhuǎn)變

篇（7）

羅馬時(shí)代的藝術(shù)趣味十分繁雜，但缺乏哲學(xué)思辨。無(wú)論是賀拉斯還是西塞羅、昆提連、普盧塔克，其“詩(shī)論”思想均缺少深刻的哲學(xué)思考或邏輯背景。這一狀況一直持續(xù)到公元3世紀(jì)的普羅提諾。普氏一方面向上銜接了古希臘的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，同時(shí)又把這一傳統(tǒng)（主要是柏拉圖的思想）帶進(jìn)了新的時(shí)代———中世紀(jì)。中世紀(jì)的“詩(shī)學(xué)”思想可以區(qū)分為早、晚兩期。早期的“詩(shī)學(xué)”基本上是以基督教的極端形態(tài)復(fù)述了柏拉圖的文學(xué)觀念：除了《圣經(jīng)》“文學(xué)”和贊美詩(shī)，世俗的文學(xué)幾乎就是鄙俗欲望和誘惑的代名詞，是不配在基督教的“理想國(guó)”里留駐的。在早期基督教思想家看來(lái)，“詩(shī)”，特別是“戲劇”，是“弄虛作假”的“偽造物”，而上帝絕不喜歡任何虛假。德?tīng)枅D良（Tertullian，約160－約220）對(duì)戲劇的指控非常具有代表性：“在上帝的眼中，一切偽造都是不正當(dāng)?shù)?。偽造聲音、性別和年齡的人，偽造愛(ài)、恨、嘆息和眼淚的人，都無(wú)法得到上帝的贊許，因?yàn)樯系叟卸ㄒ磺袀紊贫际怯凶锏?。上帝的法?guī)宣判，男子穿女子的衣服是應(yīng)該詛咒的；那么，上帝如何審判扮演女子角色的男演員呢？”瑏瑣在這樣的時(shí)代，當(dāng)然不會(huì)產(chǎn)生專門討論文學(xué)現(xiàn)象及其規(guī)則的詩(shī)學(xué)或詩(shī)藝著作。不過(guò)，對(duì)世俗文學(xué)持憎惡、拒斥的態(tài)度，不等于完全否認(rèn)中世紀(jì)也有其文學(xué)觀或詩(shī)學(xué)思想。姑且不說(shuō)公元1世紀(jì)猶太人斐洛（PhiloJudaeus，約公元前20—公元50）通過(guò)寓意解經(jīng)（Allegory）所生發(fā)的“文論”見(jiàn)解。即使是堅(jiān)持以宗教宰制文學(xué)的圣奧古斯丁、波愛(ài)修、圣伯爾納，他們的著作中同樣蘊(yùn)含了不少獨(dú)特的“詩(shī)學(xué)”思想。而從12世紀(jì)開(kāi)始的中世紀(jì)后期，一方面由于世俗精神日益侵入宗教領(lǐng)域，另一方面由于阿拉伯和亞里士多德之影響的推動(dòng)，探討寫(xiě)“詩(shī)”之“技藝”的“詩(shī)學(xué)”或“詩(shī)藝”著述不斷涌現(xiàn)，蔚然成風(fēng)?，伂幇凑找话愕目捶?，近代意義上的“小說(shuō)”在15世紀(jì)便已產(chǎn)生了，然而對(duì)于它的理論總結(jié)卻一直沒(méi)能包含于“詩(shī)學(xué)”之中。在“文學(xué)”的理論方面，仍然是以“詩(shī)”（啟蒙時(shí)代以后，“抒情詩(shī)”已擠入最重要的文類之列）的研究為正宗。同時(shí)，18世紀(jì)“美學(xué)”在德國(guó)興起，標(biāo)志著哲學(xué)向感性領(lǐng)域的“入侵”。“美學(xué)”把一向?qū)儆谠?shī)學(xué)核心領(lǐng)地的“文學(xué)”本質(zhì)、規(guī)律以及“形式”要素攫為己有，而使“詩(shī)學(xué)”淪為狹義的“詩(shī)歌”分類學(xué)。這一狀況直到20世紀(jì)20年代“俄國(guó)形式主義”思潮出現(xiàn)后，才算有了根本的改變。這一改變其實(shí)應(yīng)該追溯到索緒爾，在其劃時(shí)代的著作《普通語(yǔ)言學(xué)教程》中，對(duì)語(yǔ)言做出了全新的定位，并以幾組具有二元對(duì)立性質(zhì)的功能關(guān)系對(duì)語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)進(jìn)行了系統(tǒng)的詮釋。其中，與本文題旨最為相關(guān)的一組關(guān)系便是關(guān)于符號(hào)之縱向聚合（paradigmatic）和橫向組合（syn－tagmatic）的劃分；“形式主義者”雅克布森把它們分別和兩種基本的文學(xué)修辭手法———隱喻和轉(zhuǎn)喻對(duì)應(yīng)了起來(lái)，從而促成了語(yǔ)言學(xué)向詩(shī)學(xué)的轉(zhuǎn)化獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉。此外，索緒爾的共時(shí)語(yǔ)言觀還直接造成了俄國(guó)形式主義的“形式主義文學(xué)觀”。什克洛夫斯基的“陌生化”（defamiliarization）概念正是在此基礎(chǔ)上才具備了誕生的可能。而索緒爾關(guān)于“聽(tīng)覺(jué)形式的能指是于時(shí)間之中展現(xiàn)出來(lái)”的理論（即符號(hào)、句子和話語(yǔ)首先是敘事性的），則強(qiáng)有力地推動(dòng)了形式主義者（包括后來(lái)的結(jié)構(gòu)主義者和解構(gòu)主義者）對(duì)敘事性文學(xué)（民間故事、小說(shuō)等）的關(guān)注?，伂忂@些新的方式不僅僅對(duì)“詩(shī)”才有效，而是可應(yīng)用于一切“文學(xué)（語(yǔ)言的藝術(shù)）”門類，所以此種“詩(shī)學(xué)”實(shí)為廣義之文學(xué)理論的代名詞。正因此，自20世紀(jì)五六十年代伊始，“小說(shuō)詩(shī)學(xué)”、“戲劇詩(shī)學(xué)”、“電影詩(shī)學(xué)”等用法才大量地涌現(xiàn)了出來(lái)。綜上所述，西方古典文化中的“詩(shī)學(xué)”一詞，主要指“詩(shī)”（史詩(shī)、酒神頌、戲劇、韻文體的寓言等）之創(chuàng)作技藝及原理功能研究；20世紀(jì)以后，由于“形式主義”文論家的努力，它才被用于指稱廣義的文學(xué)理論，即對(duì)一切語(yǔ)言藝術(shù)的理論總結(jié)和研究。

2．“詩(shī)學(xué)”一詞在中國(guó)文化語(yǔ)境中的基本蘊(yùn)含及現(xiàn)代轉(zhuǎn)換在古代中國(guó)，“詩(shī)學(xué)”一詞主要有兩重含義：一是專指《詩(shī)經(jīng)》研究，二是泛指一般詩(shī)歌的創(chuàng)作技巧和其他理論問(wèn)題的研究?！对?shī)經(jīng)》早在先秦時(shí)期便被稱為“五經(jīng)”之一，西漢以來(lái)則成為官學(xué)，是“國(guó)家意識(shí)形態(tài)”的重要資源，故《詩(shī)經(jīng)》研究的“詩(shī)學(xué)”實(shí)屬經(jīng)學(xué)，與《易經(jīng)》學(xué)、《尚書(shū)》學(xué)、《春秋》學(xué)、“三禮”學(xué)等并行于世?！对?shī)經(jīng)》學(xué)可上溯至先秦時(shí)代，研究歷史十分悠久，但是“詩(shī)學(xué)”一詞的直接使用可能遲至唐代才開(kāi)始流行?，伂愄茟椬谠腿辏?08），李行修撰有《請(qǐng)置詩(shī)學(xué)博士書(shū)》的奏章，認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》具有“端本”、“垂化”、“兼聽(tīng)”、“興古”之四重功用，故宜再置詩(shī)學(xué)博士以為當(dāng)世立教。此后，專指《詩(shī)經(jīng)》研究的“詩(shī)學(xué)”一詞經(jīng)常出現(xiàn)于文人筆下?！霸?shī)學(xué)”的第二重含義則較晚出現(xiàn)。該含義“詩(shī)學(xué)”的最早記載出自晚唐詩(shī)人鄭谷所作《中年》一詩(shī)，內(nèi)有“衰遲自喜添詩(shī)學(xué)，更把前題改數(shù)聯(lián)”一句。這里的“詩(shī)學(xué)”是指一般的詩(shī)歌創(chuàng)作技巧，與《詩(shī)經(jīng)》學(xué)的內(nèi)容全然不同。唐代開(kāi)始以詩(shī)取士，詩(shī)歌創(chuàng)作的地位自然跟著提高了；故不只“詩(shī)格”、“詩(shī)式”、“詩(shī)法”之類關(guān)于詩(shī)歌創(chuàng)作技巧和詩(shī)歌自身特征的著作大量出現(xiàn)，而且這一風(fēng)氣還直接催生了“詩(shī)學(xué)”一詞。宋代之后，此詞開(kāi)始流行，并在使用頻率上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了第一重含義。檢索《四庫(kù)全書(shū)總目》等資料，可以發(fā)現(xiàn)元明時(shí)期還產(chǎn)生了不少題名“詩(shī)學(xué)”的著作，如較早的有元代“四大家”之一范槨的《詩(shī)學(xué)禁臠》（1卷），而同為“四大家”之一的楊載則在其《詩(shī)法家數(shù)》（1卷）中列有“詩(shī)學(xué)正源”一條。明代有黃溥的《詩(shī)學(xué)權(quán)輿》（22卷）、溥南金的《詩(shī)學(xué)正宗》（16卷）、周鳴的《詩(shī)學(xué)梯航》（1卷），等等。明人晁瑮所編的《寶文堂書(shū)目》、徐惟所編的《紅雨樓書(shū)目》、趙用賢所編的《趙定宇書(shū)目》中，也都收錄了不少題名“詩(shī)學(xué)”的著述。總括而言，第二重含義的“詩(shī)學(xué)”一詞包含了下述幾層意思：一是指一段時(shí)期內(nèi)詩(shī)歌創(chuàng)作的總稱。如毋逢辰于大德十年所撰《王荊公集序》說(shuō)“詩(shī)學(xué)盛于唐，理學(xué)盛于宋”，大詩(shī)人元好問(wèn)多次指出“貞祐南渡后，詩(shī)學(xué)大行”瑏瑧、“貞祐南渡后，詩(shī)學(xué)為盛”，瑏瑨等等。又如，清代魯九皋著《詩(shī)學(xué)源流考》，所論自戰(zhàn)國(guó)至晚明的詩(shī)學(xué)變遷，其實(shí)正是歷代詩(shī)歌的源流變遷。而上述“詩(shī)學(xué)”一概都是此意。二是指詩(shī)歌的創(chuàng)作實(shí)踐與技巧。如南宋蔡夢(mèng)弼著《杜工部草堂詩(shī)箋》稱杜甫詩(shī)為“五百年”之“詩(shī)學(xué)宗師”，清人畢沅《杜詩(shī)鏡銓序》評(píng)價(jià)杜甫詩(shī)“集詩(shī)學(xué)之大成，其詩(shī)不可學(xué)，亦不可注”，指的便是這層意思。這也是歷代文人所云“學(xué)詩(shī)”之“學(xué)”的主要內(nèi)涵。三是指對(duì)詩(shī)歌自身的理論研究。正如“詩(shī)格”、“詩(shī)式”、“詩(shī)法”之類的著述，“詩(shī)學(xué)”的這層含義的主旨本為探討詩(shī)歌的創(chuàng)作問(wèn)題，但在發(fā)掘主旨的同時(shí)也涉及了詩(shī)歌自身的特點(diǎn)和規(guī)律，故只是附帶談到的“一部分”?！对?shī)經(jīng)》學(xué)的對(duì)象當(dāng)然是《詩(shī)經(jīng)》，而一般意義上的“詩(shī)學(xué)”的對(duì)象也是一般意義上的“詩(shī)”。明確地說(shuō)，就是指文人所創(chuàng)作的五七言詩(shī)體，即它并未把賦、詞、曲等其他韻文形式包括在內(nèi)。20世紀(jì)以來(lái)，由于西學(xué)大量涌入，盡管有些學(xué)者仍然是在傳統(tǒng)意義上使用“詩(shī)學(xué)”一詞（如黃節(jié)于1922年出版的《詩(shī)學(xué)》一書(shū)，其所指與魯九皋《詩(shī)學(xué)源流考》一脈相承，也是敘述歷代詩(shī)歌的創(chuàng)作演變），但是多數(shù)人在使用此詞時(shí)已注入了新的內(nèi)涵。如楊鴻烈的《中國(guó)詩(shī)學(xué)大綱》（商務(wù)印書(shū)館1928年出版），內(nèi)容包括中國(guó)詩(shī)的定義、起源、分類、結(jié)構(gòu)要素、作法、功能、演進(jìn)等方面。另如，江恒源的《中國(guó)詩(shī)學(xué)大綱》（大東書(shū)局1928年）、范況的《中國(guó)詩(shī)學(xué)通論》（商務(wù)印書(shū)館1930年），其內(nèi)容則包括了詩(shī)歌的體制、作法、基本理論等方面。這些著作均含有較自覺(jué)的理論意識(shí)。此后中間經(jīng)過(guò)大約40年的停頓，自1970年代開(kāi)始，“詩(shī)學(xué)”著作又陸陸續(xù)續(xù)出現(xiàn)了。先是臺(tái)灣學(xué)者的著作，如黃永武的《中國(guó)詩(shī)學(xué)》（巨流出版社1976年）、程兆熊的《中國(guó)詩(shī)學(xué)》（臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1980年）。接著是大陸學(xué)者的更多著作，如陳良運(yùn)的《中國(guó)詩(shī)學(xué)體系論》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1992年）、王先霈的《中國(guó)詩(shī)學(xué)通論》（安徽教育出版社1994年）、余藎的《中國(guó)詩(shī)學(xué)簡(jiǎn)史》（浙江古籍出版社1995年），等等。與傳統(tǒng)“詩(shī)學(xué)”著作主要強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌的創(chuàng)作與技巧不同，上述著作所注重的都在詩(shī)歌的理論方面。

有學(xué)者提出，這一內(nèi)涵只是“詩(shī)學(xué)”的一部分內(nèi)容，“中國(guó)詩(shī)學(xué)”應(yīng)包括詩(shī)學(xué)文獻(xiàn)學(xué)、詩(shī)歌原理、詩(shī)歌史、詩(shī)學(xué)史和中外詩(shī)學(xué)比較五個(gè)方面的內(nèi)容。瑏瑩很顯然，這里的“詩(shī)學(xué)”還只限于“詩(shī)”的體裁，未曾包含小說(shuō)、戲劇等，故仍屬狹義的詩(shī)學(xué)范圍。在中國(guó)文化語(yǔ)境中，用“詩(shī)學(xué)”來(lái)指稱廣義的文學(xué)（語(yǔ)言藝術(shù)）理論，從而達(dá)成其蘊(yùn)含的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，這是在比較文學(xué)學(xué)科進(jìn)入中國(guó)文化語(yǔ)境之后才發(fā)生的。3．作為“文學(xué)理論”的詩(shī)學(xué)及其在中西文化系統(tǒng)中的“知識(shí)”定性與定位以詩(shī)學(xué)來(lái)指代“文學(xué)理論”，很顯然是近代便已發(fā)端、而后日益得到強(qiáng)化與普及的“知識(shí)”西方化的一個(gè)結(jié)果。毋庸置疑，現(xiàn)代中國(guó)的知識(shí)體系，其分類、定性以及架構(gòu)的方式完全由西方提供。這一局面，短期內(nèi)是無(wú)法改變的。我們能夠做的，便是努力爭(zhēng)取在西方的構(gòu)架視域下重釋古代的傳統(tǒng)，使之在追求分界明晰精確之現(xiàn)代知識(shí)的洗禮中得到新的展現(xiàn)———也許這是更加醒豁的展現(xiàn)。那么，何謂廣義的詩(shī)學(xué)呢？就其字面含義來(lái)說(shuō)，可以界定為“關(guān)于一個(gè)文化系統(tǒng)里面的詩(shī)性言說(shuō)之研究”?！霸?shī)性的言說(shuō)及其研究”就是詩(shī)學(xué)在文化系統(tǒng)中的基本“知識(shí)”定位。但若要進(jìn)一步追尋“何謂詩(shī)性的言說(shuō)”（如九繆斯的各自屬性，實(shí)與詩(shī)性的功用相關(guān)），則必須弄清楚詩(shī)學(xué)的“他者”。按照西方的經(jīng)驗(yàn)，這個(gè)“他者”就是“哲學(xué)”?！罢軐W(xué)”的內(nèi)核是什么？就是概念的思維以及由概念關(guān)系組成的各種命題世界。詩(shī)學(xué)的邊界，即由此一“他者”劃定?，偓娨韵略噺呐c“哲學(xué)”的諸重差異來(lái)尋求“詩(shī)學(xué)”的邊界：其一，哲學(xué)思維追求普遍性（要求擺脫具體性和個(gè)殊性），是概念的思維；而詩(shī)學(xué)的對(duì)象是個(gè)殊性的事物（主要內(nèi)涵是鮮明生動(dòng)的語(yǔ)言形象及其獨(dú)特個(gè)性化的呈現(xiàn)方式），故詩(shī)學(xué)作為“理論”具有顯而易見(jiàn)的雙重性與中介性：一方面要求使用概念來(lái)追尋普遍共性（擺脫個(gè)殊性），另一方面思維的對(duì)象恰恰就是個(gè)殊性。所以，詩(shī)學(xué)是一種具有詩(shī)性內(nèi)涵的概念化思維。其二，哲學(xué)的思維由“靈魂”中的理性部分來(lái)掌管，思考的對(duì)象則是“實(shí)體界”（概念、范疇、命題構(gòu)成的抽象世界、“真實(shí)界”）；“詩(shī)人”的領(lǐng)地被劃定在“與真理隔了兩層”的感性領(lǐng)域（經(jīng)驗(yàn)世界），變化不居，長(zhǎng)期被哲學(xué)排除在對(duì)象之外?！霸?shī)人”說(shuō)話，無(wú)法自作主宰（自主是理性的特權(quán)），他們必須被奪走了理智才能夠代神說(shuō)話（柏拉圖）；而亞氏重新給予詩(shī)人的理智也只能限于用韻律、節(jié)奏或形象去“摹仿”必然或可然的事件（action），而非用概念來(lái)揭示事物的因果關(guān)聯(lián)?？傮w而論，“詩(shī)人”要服從“哲學(xué)家”的管教。其三，哲學(xué)的思維方式是因果關(guān)系（就古希臘而言，尤其是指基于幾何學(xué)的因果推理關(guān)系）；而詩(shī)性思維是類比關(guān)系。前者是線性的時(shí)間先后關(guān)系；后者是共時(shí)的空間并存關(guān)系，依賴想象、聯(lián)想、隱喻、形象、幻象、虛構(gòu)或比興等方式將構(gòu)成世界的諸因素聯(lián)結(jié)成一整體。

其四，哲學(xué)的核心（理想）是求“真知”的認(rèn)識(shí)論。“真知識(shí)”是清楚明晰的，不容含混與爭(zhēng)議，所以哲學(xué)的思維首重“界定”：在求知之前，必先劃定邊界（定位）、確定對(duì)象與范圍。詩(shī)學(xué)的核心是“求美”（延伸地說(shuō)，亦可以“美”求“善”），它的“對(duì)象”往往是鮮活靈動(dòng)的生命整體，彼此之間難以進(jìn)行部分與整體的范圍分割；一旦予以切割（如用顯微鏡透析樹(shù)之葉片），則從顯微鏡所獲取之葉片的“知識(shí)”與作為樹(shù)之整體的“美”之間勢(shì)必喪失原有的生命關(guān)聯(lián)（不再構(gòu)成部分與整體的關(guān)系）。其五，哲學(xué)的言說(shuō)以概念和命題為樞紐，因果推導(dǎo)或辯證思維是其展開(kāi)的主要?jiǎng)恿?，所以，即使是?duì)話體或詩(shī)體的哲學(xué)，其形式特征與語(yǔ)言策略也與“詩(shī)學(xué)”有鮮明差異。相比之下，“詩(shī)”（廣義）的語(yǔ)言策略更加偏重形象思維或直觀領(lǐng)悟，以富有節(jié)奏感、韻律感、色彩感的語(yǔ)言來(lái)“觀物取象”是“詩(shī)人”的獨(dú)特天賦。很顯然，上述歸納奠基于哲學(xué)與詩(shī)學(xué)的對(duì)抗關(guān)系（這一關(guān)系在西方的文化與思想演變脈絡(luò)中起伏穿插，從未真正消停過(guò)）?，偓嫅?yīng)該指明的是，中國(guó)古代沒(méi)有西方式的“哲學(xué)”，在中國(guó)的傳統(tǒng)中也找不出“文學(xué)”或“文論”的對(duì)抗性的“他者”———既不是“哲學(xué)”，也不是其他的什么“學(xué)”。如最具有文學(xué)性的《詩(shī)經(jīng)》長(zhǎng)期就是經(jīng)學(xué)———現(xiàn)代意義上的“政治哲學(xué)”，而最具藝術(shù)性的音樂(lè)和舞蹈則與禮儀同構(gòu)成為禮樂(lè)制度的重要內(nèi)容。先秦乃貴族宗法社會(huì)，宗族是構(gòu)成社會(huì)的基本單元（“集體的我”），宗族之內(nèi)等級(jí)森嚴(yán)，需要最嚴(yán)格、最繁復(fù)的禮制才能維持其秩序，但在知識(shí)領(lǐng)域卻未曾建構(gòu)出上下高低有別的層序系統(tǒng)。作為“知識(shí)形態(tài)”的王官之“四教”或“六教”，其內(nèi)容各異，相互補(bǔ)充，彼此沒(méi)有高下之別。

諸子之術(shù)興，始有嚴(yán)整精密的體系之言，其中各自皆有總持全局的綱領(lǐng)與樞紐（如儒家之仁義、道家之自然、墨家之義利），但此綱領(lǐng)與樞紐之體（總德）并非超絕于眾德之上，而自成一孤懸純粹之“一”（如前述西方文化之元素、原子、原型等等）。相反，即凡即圣、體用合一、道器不離、通變相隨，是先秦學(xué)術(shù)與思想的共同儀軌（將兩者關(guān)系處置得恰到好處，便是時(shí)中）；總德與眾德之間，也是類似的關(guān)系。故先秦時(shí)期諸子之相互爭(zhēng)訌，往往只辯其是否整全（合乎天道）與偏曲（偏離天道），而不論其知識(shí)性質(zhì)（思維層次）之高下優(yōu)劣。與此相應(yīng)，中國(guó)的“詩(shī)學(xué)”與“哲學(xué)”（“文”／“道”）關(guān)系，雖然亦有以道立文、道“干”文“支”之序次（原道、宗經(jīng)、征圣以及“文以載道”、“依經(jīng)立義”諸命題皆緣于斯），但是兩者之間并無(wú)思維品格上的優(yōu)劣之辨，相反，中國(guó)古人常常追求兩者間彼此渾融合一。這種合一就是文與道的整全，否則就是偏曲（“文人”之所以被賦予貶義，就是指處于有“文”而無(wú)“道”的偏曲狀態(tài)）。從文道合一的角度，我們甚至可以斷言，中國(guó)的“哲學(xué)”同時(shí)也是“詩(shī)學(xué)”的，道家如此，儒家如此，其他諸家也都是如此。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，我們還怎樣讓中西詩(shī)學(xué)之間展開(kāi)有效的對(duì)話？還是只能聽(tīng)?wèi){雙方獨(dú)自顯現(xiàn)、各說(shuō)各話？如前所述，以西釋中是我們這個(gè)時(shí)代無(wú)法回避的宿命?？梢哉f(shuō)，如何應(yīng)對(duì)西方與傳統(tǒng)，是中國(guó)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的一體兩面：中西文化互為“他者”的相互否定與相互肯定，能夠推進(jìn)并促成中國(guó)文化的重新建構(gòu)。詩(shī)學(xué)亦然，因?yàn)樵?shī)學(xué)與文化本來(lái)就盤根錯(cuò)節(jié)、相互交纏。因此，倘要使用西方“詩(shī)學(xué)”觀———借助哲學(xué)的“他者”所建構(gòu)的廣義文學(xué)觀———來(lái)重?cái)⒅袊?guó)古代詩(shī)學(xué)，就需要把古代知識(shí)系統(tǒng)的構(gòu)成要素、性質(zhì)功能以及結(jié)構(gòu)關(guān)系做全盤的重整與重釋。

二、比較詩(shī)學(xué)方法論的若干問(wèn)題反思

詩(shī)學(xué)層面的中西比較由來(lái)已久，但學(xué)科意義上的比較與建構(gòu)應(yīng)該始于現(xiàn)代。瑐瑣自王國(guó)維以來(lái)，中國(guó)學(xué)者在這一領(lǐng)域的艱苦探索已經(jīng)締結(jié)出豐碩成果：錢鐘書(shū)的《管錐編》以及一系列論文，整體而言依然是后輩鮮能抵達(dá)的高峰；20世紀(jì)80年代以來(lái)一批專題性更強(qiáng)的著述相繼問(wèn)世，則將詩(shī)學(xué)比較往深處做了較為顯著的推進(jìn)，代表性成果如《中西比較詩(shī)學(xué)》（曹順慶著，1988年初版）、《比較詩(shī)學(xué)體系》（、童慶炳主編，1991年初版）、《悖立與整合：東方儒道詩(shī)學(xué)與西方詩(shī)學(xué)的本體論、語(yǔ)言論比較》（楊乃喬著，1998年初版）、《中國(guó)文論與西方詩(shī)學(xué)》（余虹著，1999年初版）、《比較詩(shī)學(xué)導(dǎo)論》（陳躍紅著，2004年初版）等，至今仍然富有啟迪性。王國(guó)維所做的嘗試最近受到羅鋼一連串的質(zhì)疑與重估，但筆者以為王氏在本領(lǐng)域的開(kāi)創(chuàng)性貢獻(xiàn)是不可磨滅的。特別是，他把美學(xué)與文藝?yán)碚撝梅旁谂c哲學(xué)、倫理學(xué)的相互關(guān)系中定位、了解，使得“通西洋之哲學(xué)”與“倫理學(xué)”成為美學(xué)與文藝?yán)碚撗芯康谋匾疤帷Ｍ鯂?guó)維根據(jù)康德、叔本華以及尼采的學(xué)說(shuō)來(lái)建立了解此三者關(guān)系的知識(shí)架構(gòu)，即在哲學(xué)、倫理、美學(xué)三大領(lǐng)域之下確立：理性、悟性（今通譯“知性”）、感性三種能力，超驗(yàn)、經(jīng)驗(yàn)兩重世界，抽象（先天而普遍）、具體的認(rèn)知“形式”，直觀、概念的知識(shí)類別，主觀、客觀的事物性質(zhì)等知識(shí)層級(jí)。美學(xué)在此構(gòu)架中處于連接哲學(xué)與倫理學(xué)的中介位置。也就是說(shuō)，美學(xué)（含文藝?yán)碚摚┑男再|(zhì)兼具認(rèn)知的普遍性與實(shí)踐的特殊性，美同時(shí)具有認(rèn)知（真）與實(shí)踐（善）的功用。對(duì)于美學(xué)的這種認(rèn)識(shí)與定位，在比較哲學(xué)、比較詩(shī)學(xué)的具體展開(kāi)別重要，因?yàn)樗軌蜃鳛橐环N學(xué)術(shù)參照清楚地反襯出中國(guó)美學(xué)（含文藝?yán)碚摚┰谥袊?guó)固有知識(shí)體系中的不同定位、性質(zhì)和內(nèi)涵。

篇（8）

二、文化因素

英語(yǔ)和漢語(yǔ)屬于兩種不同語(yǔ)言，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的發(fā)展，他們都有自己的特點(diǎn)。在一般情況下，它們之間的差異主要表現(xiàn)在語(yǔ)言結(jié)構(gòu)方面和文化意義等方面。隨著時(shí)代的發(fā)展，英語(yǔ)已經(jīng)成為一種普遍的語(yǔ)言。學(xué)習(xí)和掌握英語(yǔ)變得越來(lái)越重要，語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展已經(jīng)證明，掌握語(yǔ)言形式很重要，而語(yǔ)言的文化意義也同樣重要。只有這樣我們才能在跨文化交際中得到更好的結(jié)果。語(yǔ)言的文化因素是語(yǔ)言本身所攜帶的文化信息，反映了語(yǔ)言使用者的社會(huì)生活。由于這些因素，包括文化因素的詞句是很難翻譯的。有文化內(nèi)涵的詞語(yǔ)指那些語(yǔ)言中存在的文化內(nèi)涵和意義隨著國(guó)家的不同而不同。例如，當(dāng)我們想到“松”、“竹”、“梅”，“歲寒三友”將立即想到其意義指的是人的情操，同時(shí)還有“不怕嚴(yán)寒”的意思。而在英國(guó)，“松”、“竹”、“梅”并不意味著特別的東西，它們只是植物而已。再比如“水仙”在英語(yǔ)中是一個(gè)象征春天和喜悅的詞語(yǔ)，著名的英國(guó)詩(shī)人華茲華斯寫(xiě)了一首詩(shī)“水仙孤獨(dú)地漫游，像一朵云”來(lái)形容當(dāng)時(shí)的水仙花，同時(shí)展示他的心情開(kāi)朗。而在中國(guó)，水仙是一種普通的花。

三、難句翻譯的幾種方法

(一)語(yǔ)義模糊難句的翻譯

1、翻譯用語(yǔ)。為了實(shí)現(xiàn)準(zhǔn)確通順的翻譯，譯者要考慮如何找到一個(gè)可能是最貼切地表達(dá)本意的字或詞。詞與短語(yǔ)的選擇是一個(gè)基本的技巧。詞的選擇必須在原有的基礎(chǔ)上準(zhǔn)確理解原句。下面列舉幾個(gè)句子:Dr．Goldsteinheisfilledwithremorse，afterallwholovehim，butthisguiltinhedroveontheroadbe-comesweakened．較好的翻譯:對(duì)Dr．Goldstein他深懷內(nèi)疚，畢竟曾真愛(ài)過(guò)他，可是這點(diǎn)內(nèi)疚都在他駕車開(kāi)上公路后變得減弱了。在這個(gè)句子中，“責(zé)任”并不意味著職責(zé)或誠(chéng)信。在小說(shuō)中，德斯坦博士是凱文的導(dǎo)師。根據(jù)上下文，我們知道由于凱文自殺他會(huì)感到內(nèi)疚，因此，在這種情況下，我們應(yīng)該把它譯為“內(nèi)疚”而未譯成“義務(wù)。Inhisfirstnight，Kevin＇sscarwasfound"Iwasn＇tagoodboy，"saidKevin．較好的翻譯:在和他的，凱文身上的疤痕就被發(fā)現(xiàn)“我以前不是個(gè)好孩子，”凱文說(shuō)。從上下文我們可以知道，克拉拉把刀片插入過(guò)凱文的軀干。當(dāng)凱文摸了摸她的傷疤，她用的詞是“fall”。而這意味著她騙他說(shuō)她的創(chuàng)傷是事故引起的。她是用“fall”的比喻意義“過(guò)錯(cuò)”，在中國(guó)我們說(shuō)“墮落”或“失足”。但這兩個(gè)詞可以使用一些更委婉的話來(lái)表達(dá)，就如此例。2、適當(dāng)增補(bǔ)。此外，在翻譯難句的時(shí)候如果必要的話，可以適當(dāng)增補(bǔ)一下詞句，使語(yǔ)法正確，語(yǔ)義明確，邏輯修辭更趨完美，這也是讀者可以接受的。如下面的例子:Shesuddenlyknewwhothemanwas，andsome-thingpassedoverher，likeashadowcrossinginfrontofthesun．較好的翻譯:她一下子就回憶起此人，心頭忽然掠過(guò)許多往事，就像云遮住太陽(yáng)。句中的“something”并不意味著一個(gè)物體或一些真實(shí)的東西。她想起了他的人和事，譯者將其翻譯成“舊時(shí)的記憶”。如果它被翻譯成“有個(gè)東西飄過(guò)/越過(guò)了她”，讀者會(huì)感到困惑。但如果翻譯成“她心頭飄過(guò)些往事的思緒”，其意義將十分明確。Infact，sheisnotlikebeforethetwopregnancies，thoughtofherefeelnausea，thetasteofthecake，shefeltalittlesad，sideasifenvelopedthemelancholy．較好的翻譯:事實(shí)上，她不像以前那兩次懷孕，對(duì)蛋糕的味道感到惡心，想到這里，她有些傷心，身邊好像籠罩著惆悵。在這種情況下，讀者會(huì)感到困惑，為什么烘烤香味讓她傷心，“兩次懷孕”是什么意思?我們知道，懷孕的女人會(huì)覺(jué)得很多味道令人作嘔，所以她可能已經(jīng)有過(guò)兩次懷孕了?！皞摹钡膯?wèn)題后文會(huì)有答案?！八鳟a(chǎn)了，這讓她很傷心?！边@將幫助讀者更好地理解，而無(wú)需在此時(shí)就急于解釋“傷心”的情感來(lái)源，它會(huì)留一個(gè)空間給讀者想象。

篇（9）

一般來(lái)講，詞語(yǔ)包括兩類：一是單個(gè)詞；二是詞組，其中包括習(xí)語(yǔ)、成語(yǔ)、諺語(yǔ)和典故。詞語(yǔ)是文化信息的載體，各種文化特征都在本族語(yǔ)言的詞匯里留下了它們的印記。政治制度、風(fēng)俗習(xí)慣、宗教、地理環(huán)境、飲食、顏色等對(duì)語(yǔ)言意義的影響主要表現(xiàn)在詞語(yǔ)的附加意義和情感色彩上。如漢語(yǔ)中的“農(nóng)民”和英語(yǔ)中的“peasant”，不同的政治制度賦予它們不一樣的感彩。在中國(guó)人的思想觀念中，“農(nóng)民”的含義以勤勞、樸實(shí)、忠厚、勇敢的優(yōu)秀品質(zhì)而著稱，所以漢語(yǔ)中的“農(nóng)民”一詞不帶絲毫的貶義色彩。而英語(yǔ)中的“peasant”一詞，在西方人的心目中通常是指貧困、無(wú)知、社會(huì)地位低下的農(nóng)業(yè)勞動(dòng)者，該詞甚至帶有“鄉(xiāng)巴佬”的貶義色彩。因此在英語(yǔ)新聞報(bào)道中把“農(nóng)民”翻譯成“peasant”，歐美人就很難理解。另外，像比喻、委婉語(yǔ)、專用名詞等里面的文化因素作用也是十分明顯的，概括地說(shuō)，中西方詞語(yǔ)文化內(nèi)涵差異主要包括：

不同文化對(duì)相同的親戚稱謂所作的觀念劃分的差別在詞語(yǔ)及語(yǔ)義上的顯示不同。英語(yǔ)里的稱謂比較籠統(tǒng)、模糊，它不像漢語(yǔ)里的稱謂，把身份表現(xiàn)得一清二楚。如英語(yǔ)中的cousin一詞在對(duì)應(yīng)的漢語(yǔ)里就有“堂兄、堂弟、堂姐、堂妹、表兄、表弟、表姐、表妹”八種稱謂；uncle的漢語(yǔ)對(duì)應(yīng)詞有“伯伯、叔叔、舅舅、姑父、姨父”五種稱謂；aunt一詞的漢語(yǔ)對(duì)應(yīng)詞有“伯母、嬸子、舅母、姑母、姨母”等；nephew的漢語(yǔ)對(duì)應(yīng)詞有“侄子、外甥”；niece的漢語(yǔ)對(duì)應(yīng)詞有“侄女、外甥女”等。

體現(xiàn)一定文化內(nèi)容的定型的習(xí)語(yǔ)、成語(yǔ)、典故、諺語(yǔ)等。例如Achilles’ heel的漢意是“唯一致命的弱點(diǎn)”，其文化內(nèi)涵來(lái)源于希臘神話故事：阿基里斯出生后被其母親倒提著在冥水中浸過(guò)，除未浸過(guò)水的腳踵外，渾身刀槍不入，所以Achilles’ heel成了阿基里斯的“唯一致命的弱點(diǎn)”。

不同文化中的比喻性詞語(yǔ)。英漢兩種語(yǔ)言里都存在著大量的比喻性詞語(yǔ)。例如英語(yǔ)的“He has a stony heart.”就完全等同于漢語(yǔ)的“他鐵石心腸”。類似的還有“He works like a tiger.”(他干起活來(lái)生龍活虎。)這些比喻的形象、喻體和喻義是對(duì)等的。然而，像這些形象、喻體、喻義完全對(duì)應(yīng)的比喻性詞語(yǔ)在兩種文化及其語(yǔ)言中并不多見(jiàn)。例如英語(yǔ)的“She is a cat.”就不能譯作漢語(yǔ)的“她是只貓”，因?yàn)榘选柏垺蓖鞍氐溞牡呐恕边@個(gè)喻義聯(lián)系起來(lái)不是中國(guó)文化的產(chǎn)物，兩者形象、喻體雖然相同，但喻義不同，因而直譯就不能被中國(guó)文化所接受。

不同文化時(shí)間觀念的差異。由于英、漢文化的差異，中西方的人們?cè)跁r(shí)間觀念上也存在著區(qū)別。例如用“前”與“后”分別指過(guò)去和未來(lái)時(shí)，兩方文化似乎采取了不同的觀點(diǎn)。中國(guó)人對(duì)于過(guò)去發(fā)生了的事情說(shuō)成“以前”，對(duì)未來(lái)將要發(fā)生的事情說(shuō)成“以后”。因此有“前無(wú)古人，后無(wú)來(lái)者”、“前所未有”、“后繼無(wú)人”、“前車之覆，后車之鑒”等說(shuō)法。然而講英語(yǔ)的民族恰恰相反，他們對(duì)未來(lái)未發(fā)生的事情說(shuō)成是“前”，對(duì)發(fā)生過(guò)的事情說(shuō)成“后”，這種文化觀念的差異引起了語(yǔ)言表述上的區(qū)別。例如，英語(yǔ)的“But we are getting ahead of the story.”用漢語(yǔ)表達(dá)則是“不過(guò)，我們說(shuō)到故事的后面去了”。（而非英語(yǔ)字面上的“前面”）英語(yǔ)的“tasks for the period ahead”，漢語(yǔ)的表述則是“今后的任務(wù)”。

不同文化的顏色偏向。不同文化的民族對(duì)顏色的愛(ài)好也不相同，有時(shí)甚至是截然相反的。例如在國(guó)際貿(mào)易中，商品和商品的裝潢顏色很有講究：“巴西人忌綠色，日本人忌黃色，泰國(guó)人忌紅色，比利時(shí)人忌藍(lán)色，土耳其人忌花色，歐美等國(guó)家忌黑色。”如果不了解這一點(diǎn)，不尊重這一顏色偏向，你就賣不出去商品，也賺不了外匯。在英漢兩種語(yǔ)言中，顏色偏向也存在很大差異。一些顏色詞為不同語(yǔ)言和文化共有，然而它們的文化內(nèi)涵卻截然不同。例如，在西方國(guó)家中，人們習(xí)慣用blue（藍(lán)色）表示沮喪、消沉或猥、下流。相反，在中國(guó)文化中，“藍(lán)色”被用來(lái)表示莊重、肅穆；猥、下流的意思是用“黃色”來(lái)代表。同樣，“綠色”（green）在不同的文化中也有不同的文化意蘊(yùn)。在西方文化中，green表示沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)、缺乏訓(xùn)練、知識(shí)淺薄等。例如，Don’t expect too much of him. He’s still green.（不要對(duì)他要求太高。他還沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)。）而在中國(guó)文化中，綠色代表春天、新生、希望、青春、旺盛等。例如，a green December（溫暖無(wú)雪的十二月），a green old age（老當(dāng)益壯）。

不同文化的兩種語(yǔ)言在數(shù)字范疇表達(dá)上的差異。我們說(shuō)英漢兩種語(yǔ)言在數(shù)字范疇的表達(dá)上的差異，不是指兩種語(yǔ)言在自然數(shù)的計(jì)算與排列上有差異，而是說(shuō)由數(shù)字組成的語(yǔ)言在兩種文化的語(yǔ)言表達(dá)上有差異。世界上大概沒(méi)有哪種語(yǔ)言有像漢語(yǔ)里那么多以數(shù)字開(kāi)頭的詞語(yǔ)，尤其是以一、二、三、六、七、九等自然數(shù)組成的詞語(yǔ)最多，但英語(yǔ)的表達(dá)卻沒(méi)有把數(shù)字顯示出來(lái)。如果將這些詞語(yǔ)一一直譯成英語(yǔ)，那就難以做到忠實(shí)流暢，難以被英語(yǔ)文化所接受。假若不顧及詞語(yǔ)文化差異硬將“一目了然”直譯成“one eye sees it all clearly”，把“七嘴八舌”譯成“seven mouths and eight tongues”等，就會(huì)鬧出笑話來(lái)，且很難被講英語(yǔ)的人所理解。

英漢語(yǔ)中動(dòng)物詞匯的文化內(nèi)涵。由于中西方的文化差異，有些動(dòng)物詞匯的語(yǔ)面意義相同，但文化內(nèi)涵卻差別很大。例如，講英語(yǔ)的人和中國(guó)人對(duì)于bear（熊）的聯(lián)想不一樣。前者認(rèn)為bear只是兇猛、危險(xiǎn)的動(dòng)物，或者認(rèn)為動(dòng)物園或野生動(dòng)物園林里的熊調(diào)皮淘氣、滑稽可愛(ài)，但絕不會(huì)像中國(guó)人那樣，認(rèn)為熊是愚笨、無(wú)能、無(wú)用的象征。所以英語(yǔ)國(guó)家的人學(xué)到漢語(yǔ)中的“你是個(gè)大狗熊！”時(shí)就會(huì)感到費(fèi)解。又如，英語(yǔ)國(guó)家的人讀到漢語(yǔ)中“他簡(jiǎn)直像條泥鰍”時(shí)，感到很難理解。因?yàn)榇蟛糠钟⒄Z(yǔ)國(guó)家里沒(méi)有泥鰍，所以他們只是把它看做是一種魚(yú)，更理解不了滑的轉(zhuǎn)義是“圓滑”、“狡猾”、“不老實(shí)”等。

語(yǔ)面意義相同，文化內(nèi)涵有差異的動(dòng)物詞匯大體分為以下四類：

第一類是中國(guó)特有而在英語(yǔ)國(guó)家沒(méi)有文化內(nèi)涵的動(dòng)物詞匯?！苞Q”（crane）在中國(guó)文化中是長(zhǎng)壽的象征，鶴常與象征堅(jiān)定長(zhǎng)壽的松樹(shù)聯(lián)系在一起。繪畫(huà)和圖案常以松樹(shù)和鶴為題材，并以“松鶴延年”題詞。漢語(yǔ)中，常用“鶴發(fā)童顏”形容老年人氣色好，用“鶴立雞群”比喻一個(gè)人才貌出眾。但對(duì)西方人來(lái)說(shuō)，沒(méi)有這種文化內(nèi)涵，鶴只不過(guò)是一種長(zhǎng)腿長(zhǎng)頸的大涉水鳥(niǎo)（large wading bird with long legs and neck）。

第二類是英語(yǔ)國(guó)家特有而在中國(guó)沒(méi)有文化內(nèi)涵的詞匯。對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，公牛（bull）不會(huì)引發(fā)人們什么不好的聯(lián)想，無(wú)非是一種動(dòng)物而已。不了解英語(yǔ)詞語(yǔ)文化的話就無(wú)法理解a bull in china shop（陶器店里的公牛）的意思，更難以理解該詞語(yǔ)的文化內(nèi)涵：在一個(gè)需要舉止靈巧得體、文靜高雅、文質(zhì)彬彬、細(xì)致周密的場(chǎng)合闖進(jìn)一個(gè)行為粗魯、手腳笨拙、會(huì)招惹麻煩的人。

第三類是中西文化內(nèi)涵不同的動(dòng)物詞匯?！褒垺保╠ragon）和“鳳”（phoenix）在中國(guó)封建王朝是皇權(quán)、力量、吉祥的象征。龍代表帝王，鳳代表后妃，毫無(wú)貶義。在中國(guó)文化中，龍是一種象征吉利的動(dòng)物，我們常說(shuō)中華民族是龍的傳人。漢語(yǔ)中有“龍飛鳳舞”、“龍鳳呈祥”、“龍騰虎躍”等說(shuō)法。然而，在西方文化中，dragon是邪惡的象征，被認(rèn)為是一種兇殘、恐怖的怪物（mythical monster like reptile），應(yīng)予消滅。在西方神話中，phoenix與復(fù)活、再生有關(guān)。古希臘有個(gè)家喻戶曉的神話傳說(shuō)是鳳能活五百年，在這一時(shí)期結(jié)束時(shí)，鳳筑一巢，唱首挽歌，拍著翅膀扇起火來(lái)，把巢燒掉，鳳也被燒成灰燼，然而從灰燼中又飛出一只新鳳。因此，當(dāng)一個(gè)城鎮(zhèn)、一個(gè)場(chǎng)所或某個(gè)團(tuán)體的主要建筑物失火或因?yàn)槠渌蚨鴼臅r(shí)，好心人會(huì)祝愿它“像神話傳說(shuō)中的鳳凰那樣，以嶄新的面貌從廢墟中升起”，這正如佛教中的“鳳凰涅”。

第四類是中西文化內(nèi)涵基本相似的動(dòng)物詞匯。從以上論述中可以看到，人們常把某些品質(zhì)或特性與某些動(dòng)物聯(lián)系起來(lái)，這些品質(zhì)或特性又常會(huì)使人產(chǎn)生某種情緒或反應(yīng)。由于各民族的文化不同，所聯(lián)想到的某些動(dòng)物的品質(zhì)或特征也不相同，而這些品質(zhì)和特征所引起的情緒或反應(yīng)也因民族不同而各異。然而，在不同的文化環(huán)境中，有些動(dòng)物的品質(zhì)或特征所引起的人們的情緒或反應(yīng)是基本相似的。例如： The children were as busy as bees， making preparations for the festival.（孩子們準(zhǔn)備過(guò)節(jié)忙得像蜜蜂一樣。）

對(duì)于英語(yǔ)新聞學(xué)習(xí)者來(lái)說(shuō)，與本族文化內(nèi)涵相似的詞匯比較容易理解和掌握，但卻容易忽視那些具有與本民族不同文化內(nèi)涵的詞匯。因此，學(xué)習(xí)者除了學(xué)習(xí)與所學(xué)語(yǔ)言內(nèi)容密切相關(guān)的文化項(xiàng)目外，必須重視中西方詞語(yǔ)文化內(nèi)涵的差異。

參考文獻(xiàn)：

1.Hamer. J. The Practice of English Language Teaching. London. Longman， 1983。

2.王才仁：《英語(yǔ)教學(xué)的實(shí)質(zhì)是交際》，吉林教育出版社，1998年版。

篇（10）

余英時(shí)先生的《士與中國(guó)文化》不僅談及了“士”這一群體的來(lái)源，發(fā)展，性質(zhì)，精神面貌，還談及了士所追求的“道”與現(xiàn)實(shí)中的“勢(shì)”之間的關(guān)系，對(duì)兩者不同的處理方法所得到的不同結(jié)局。都對(duì)我們今天了解當(dāng)代的“知識(shí)分子“是大有裨益的。

到底什么才是士呢？從概念上來(lái)看，中西方的士沒(méi)有較大的區(qū)別，書(shū)中明確解釋，知識(shí)分子“首先也必須是以某種知識(shí)技能為專業(yè)的人；他可以是教師、新聞工作者、律師、藝術(shù)家、工程師、科學(xué)家或任何其他行業(yè)的腦力勞動(dòng)者。但是如果他的全部興趣始終限于職業(yè)范圍之內(nèi)，那么他仍然沒(méi)有具備`知識(shí)分子’的充足條件。根據(jù)西方學(xué)術(shù)界的一般理解，所謂‘知識(shí)分子’，除了獻(xiàn)身于專業(yè)工作以外，同時(shí)還必須深切地關(guān)懷著國(guó)家、社會(huì)、以至世界上一切有關(guān)公共利害之事，而且這種關(guān)懷又必須是超越于個(gè)人（包括個(gè)人所屬的小團(tuán)體）的私利之上的?！蔽覀儚倪@里就可以看出士這一階層是有著一種強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感的，書(shū)中形容為“宗教承當(dāng)?shù)木瘛薄?/p>

但中國(guó)的士（知識(shí)分子）與外國(guó)的知識(shí)分子卻有著內(nèi)在的不同。我們可以用“超然”和“介入”這兩個(gè)屬性來(lái)說(shuō)明。簡(jiǎn)單來(lái)講，超然，即知識(shí)分子要有自己的“領(lǐng)土”，去從事自己的事業(yè)、文化、專長(zhǎng)等等，與社會(huì)士保持獨(dú)立與分隔的。而介入，是指知識(shí)分子在能夠“出世”之后又必須“入世”，能夠有強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感，關(guān)心和參與到社會(huì)公共事務(wù)中。針砭時(shí)弊的指導(dǎo)政治生活，起到社會(huì)良心的作用。兩者的不同就在于西方知識(shí)分子更具“超然”特質(zhì)，中國(guó)則更偏向“介入”這一點(diǎn)。

西方文化（知識(shí)分子的起源）主要來(lái)自于古希臘哲學(xué)以及基督教兩方面。古希臘哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的是一種理性。書(shū)中說(shuō)的很是貼切：“古希臘的‘理性’主要表現(xiàn)為‘理論的理性’或‘思辨的理性’。柏拉圖和亞里士多德都把世界一分為二：一方面是超越本體或真理世界，另一方面是現(xiàn)實(shí)的世界?！彼赃@種一分為二的思考模式使他們認(rèn)為：紛擾嘈雜的現(xiàn)實(shí)世界不過(guò)是永恒真理世界的一種外在表象而已?！八詠喞锸慷嗟抡J(rèn)為哲學(xué)家的全副生命都應(yīng)該奉獻(xiàn)于永恒事物的探究，現(xiàn)象界盡管千變?nèi)f化，而哲學(xué)家所追求的則只是萬(wàn)象紛紜后面的不變?cè)瓌t”。

即使到了中世紀(jì)有了看似較為“世俗化”的基督教出現(xiàn)，提倡人人平等，反對(duì)奴隸制度，希望解放勞苦大眾......但這所有的一切在本質(zhì)上依然是超然的。他們主要幫助的是人們的精神，希望人們匍匐于上帝的腳下，靠信仰得到救贖。所拯救的也是人們死后的靈魂（希望死后上天堂），對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界只是一種短時(shí)間的“介入”。所以西方的知識(shí)分子總是和現(xiàn)實(shí)世界保持著距離。

如果說(shuō)西方知識(shí)分子帶有些許“不食人間煙火”的味道，那么反觀中國(guó)知識(shí)分子所追求的“道”就有一種介入性的“入世精神”。中國(guó)自古以來(lái)在各個(gè)方面都有一種“經(jīng)世致用”的習(xí)慣，喜歡把一切落到現(xiàn)實(shí)，實(shí)際層面，且尤為注意人倫綱常。以上種種就導(dǎo)致了他們擁有“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”以天下為己任的強(qiáng)烈社會(huì)責(zé)任感與參政意識(shí)。

但是這種“介入”之中又含有著“超然”，即雖然只是分子參與政治等社會(huì)事務(wù)，但不會(huì)為此丟失本身獨(dú)立的人格和專長(zhǎng)所在。可是，中國(guó)的只是分子并沒(méi)有一個(gè)外在組織的保護(hù)，比如西方基督教有教會(huì)，而中國(guó)的“儒教”形制松散，沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一明確的組織，這就使這些知識(shí)分子的地位很難受到保障。作者在書(shū)中提到：中國(guó)的“道統(tǒng)是沒(méi)有組織的，‘道’的尊嚴(yán)完全要靠它的承擔(dān)者―士―本身來(lái)彰顯。因此，士是否能以道自任最后必然要?dú)w結(jié)到他和政統(tǒng)的代表者―君主―之間是否能保持一種適當(dāng)?shù)膫€(gè)人關(guān)系”。[1]西方的哲學(xué)家研究的士脫離世俗的物外之理，自然可以和他們的君主和平共處，且他們所研究的道統(tǒng)本身就具有獨(dú)立存在的能力，所以不必借“勢(shì)”而存“道”。而在中國(guó)，想要行“道”，就不得不借助于“勢(shì)”投放出來(lái)，外在表現(xiàn)為“勢(shì)”。作為知識(shí)分子的最高使命――“弘道”，在現(xiàn)實(shí)中也只有通過(guò)“從君”才得以實(shí)現(xiàn)，所以中國(guó)的知識(shí)分子除了入仕、輔佐君主之外，沒(méi)有更好的出路。（如秦漢時(shí)的士大夫）

但是在大一統(tǒng)的政權(quán)下，往往君主為了維護(hù)統(tǒng)治要消除“異端學(xué)說(shuō)”，這時(shí)“道”與“勢(shì)”之間就產(chǎn)生了沖突。到底知識(shí)分子們還能否“入仕載道”變成了問(wèn)題。中國(guó)古代是一個(gè)人治社會(huì)，君臣之間最重要的是感情的親疏，而不是像西方的法律契約，是一種“召之即來(lái)，揮之即去”的附屬品。如果當(dāng)文人的”道“和統(tǒng)治者之間發(fā)生沖突時(shí)，堅(jiān)持”弘道“的文人往往沒(méi)有什么好下場(chǎng)，引發(fā)種種悲劇。

‘道’與‘勢(shì)’的份量在現(xiàn)實(shí)的天平上更加失衡，知識(shí)分子的處境也更加艱難，由于中國(guó)的道統(tǒng)‘不具備任何客觀的外在形式’，‘弘道’的擔(dān)子完全落到了知識(shí)分子個(gè)人的身上。在‘勢(shì)’的重大壓力之下，知識(shí)分子只有轉(zhuǎn)而走‘內(nèi)圣’，一條路，以自己的內(nèi)在道德修養(yǎng)來(lái)作‘道’的保證?！?/p>

所以當(dāng)“道勢(shì)沖突”時(shí)，知識(shí)分子的結(jié)局往往有四種：

1.堅(jiān)定型，往往這種人的結(jié)局也最慘，為了“弘道”而“抗勢(shì)”，比如海瑞。