序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇人與環(huán)境關(guān)系論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

近年來，環(huán)境惡化、資源匱乏、生態(tài)失衡等種種危及人類生存和發(fā)展的全球性問題日益凸現(xiàn)，嚴(yán)峻的生存環(huán)境迫使人們反思傳統(tǒng)的自然觀、發(fā)展觀，重新審視人與自然的關(guān)系，從理論層面上探尋解決生態(tài)環(huán)境問題的良策。與此相應(yīng)，哲學(xué)理論界對馬克思自然觀的研究和討論也愈益活躍?，F(xiàn)將有關(guān)情況作一綜述。

1．馬克思自然觀的形成過程

大部分論者都認(rèn)為馬克思是在批判黑格爾唯心主義自然觀和費(fèi)爾巴哈舊唯物主義自然觀的基礎(chǔ)上，逐漸形成自己的嶄新的自然觀的。但學(xué)者們在理解的角度上還存在分歧：一種觀點(diǎn)認(rèn)為馬克思自然觀從形成到發(fā)展大致分為三個階段，即孕育萌生期（以《博士論文》為頂點(diǎn)）、建構(gòu)形成期（從《44年手稿》直到《德意志意識形態(tài)》）、完善批判期（《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》和《資本論》中表現(xiàn)的尤其突出）；另一種觀點(diǎn)認(rèn)為馬克思自然觀的形成是通過以下三個維度的轉(zhuǎn)向而實(shí)現(xiàn)的：一是從本體自然觀到社會自然觀的實(shí)踐論轉(zhuǎn)向；二是從機(jī)械自然觀到人化自然觀的關(guān)系論轉(zhuǎn)向；三是從構(gòu)成自然觀向過程自然觀的生成論轉(zhuǎn)向。

2.馬克思自然觀的本質(zhì)和特征

學(xué)者們對馬克思自然觀的本質(zhì)和特征展開廣泛而深入的研究，大體上存在以下幾種觀點(diǎn)：

2.1物質(zhì)本體論的自然觀

以傳統(tǒng)哲學(xué)教科書為代表的辯證唯物主義的世界觀是物質(zhì)本體論的世界觀[3]。它的唯物主義原理被歸結(jié)為：①世界是物質(zhì)的，世界統(tǒng)一于物質(zhì)，意識是物質(zhì)的特性和反映；②物質(zhì)是運(yùn)動的，運(yùn)動是物質(zhì)的存在方式；③物質(zhì)在時空中運(yùn)動，時間和空間是運(yùn)動著的物質(zhì)的存在形式；④運(yùn)動是有規(guī)律的。

2.2實(shí)踐唯物主義的自然觀

改革開放以來，我國哲學(xué)界對馬克思新唯物主義哲學(xué)世界觀的認(rèn)識發(fā)生了一個根本性的變化。學(xué)術(shù)界主流觀點(diǎn)基本上否定了“物質(zhì)本體論”的觀點(diǎn)。既然自然觀從屬于世界觀，那么，對馬克思的自然觀的理解也應(yīng)當(dāng)發(fā)生一個相應(yīng)的改變。很多學(xué)者認(rèn)為馬克思的自然觀是以社會實(shí)踐為中介的自然觀，既然把馬克思的哲學(xué)世界觀理解為“實(shí)踐唯物主義”，那么，馬克思的自然觀也應(yīng)該是實(shí)踐唯物主義的自然觀。只有將馬克思的實(shí)踐原則引入自然觀的研究中，我們才能科學(xué)地說明人與自然的全面關(guān)系，因而才能科學(xué)地理解和解釋自然觀的本質(zhì)?？傊?，馬克思站在實(shí)踐唯物主義的立場上，自然的概念在他那里就是在實(shí)踐基礎(chǔ)上的自然界的物質(zhì)性與自然的屬人性、歷史與現(xiàn)實(shí)、理論與實(shí)踐、感性與理性的有機(jī)統(tǒng)一體，正是在這些相對應(yīng)的范疇的矛盾運(yùn)動中，馬克思以社會實(shí)踐為中介的自然觀得以凸現(xiàn)出來。馬克思的哲學(xué)自然觀實(shí)質(zhì)上是實(shí)踐的唯物主義的自然觀。

2.3歷史唯物主義的自然觀

我國的學(xué)者最早在90 年代初就提出了“馬克思的新唯物主義世界觀是歷史唯物主義”的觀點(diǎn)。持這種觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為離開歷史唯物主義就沒有實(shí)踐唯物主義，實(shí)踐唯物主義必然是歷史唯物主義[6]。馬克思的歷史唯物主義包含著兩種含義，第一，作為歷史觀意義上的歷史唯物主義；第二，作為世界觀意義上的歷史唯物主義。當(dāng)然，這不是說現(xiàn)實(shí)地存在著兩個不同的歷史唯物主義，而是說馬克思的同一個歷史唯物主義具有上述兩個方面的功能和意義。學(xué)者們認(rèn)為，說“馬克思哲學(xué)是實(shí)踐唯物主義”也并不錯，但是只有歷史唯物主義才能為實(shí)踐唯物主義提供最終的、社會歷史的解釋，才能真正使實(shí)踐唯物主義成為區(qū)別于舊哲學(xué)的新唯物主義。因此，實(shí)踐唯物主義只是馬克思實(shí)現(xiàn)哲學(xué)變革的中介環(huán)節(jié)，不是馬克思哲學(xué)變革的最終成果?！爸挥邪褜?shí)踐唯物主義歸結(jié)為歷史唯物主義，這種實(shí)踐唯物主義才是徹底的實(shí)踐唯物主義”，“徹底的實(shí)踐唯物主義是歷史唯物主義”。因此，馬克思的自然觀的實(shí)質(zhì)是歷史唯物主義的自然觀。

2.4歷史生存論的自然觀

持這種觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為生存論是馬克思自然觀的終極解釋原則，既然馬克思的新唯物主義世界觀是歷史唯物主義，而歷史唯物主義的終極解釋原則又是生存論，馬克思所關(guān)注的不是與人無關(guān)的自在的自然界，而是進(jìn)入人的生存領(lǐng)域的自然界。馬克思哲學(xué)的總體性質(zhì)是“歷史生存論”，那么，從屬于哲學(xué)總體性質(zhì)的馬克思的自然觀也應(yīng)該是歷史生存論的自然觀。因?yàn)閷?shí)踐的觀點(diǎn)并不是馬克思自然觀的終極解釋原則。人是依靠它的實(shí)踐活動從自然界獲得生活資料來維持生存的。這說明了實(shí)踐在人的生存和社會歷史中占有重要地位。實(shí)踐最終也不過是人的生存的“手段”?！吧妗迸c“實(shí)踐”的關(guān)系，是“目的”與“手段”的關(guān)系。在這一關(guān)系中，“手段”是始終服從和服務(wù)于“目的”的。實(shí)踐的價值和必要性只有從人的生存價值才能獲得終極的解釋。我們只有立足于生存論，才能理解歷史上自然觀的演變及其我們在當(dāng)代應(yīng)當(dāng)采取的行為策略。

2.5馬克思的自然觀的本質(zhì)是人化自然觀

馬克思的自然觀是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的人化自然觀。這種觀點(diǎn)與歷史唯物主義的自然觀和實(shí)踐唯物主義的自然觀有重合之處，認(rèn)為馬克思哲學(xué)視野中的“自然界”，不是與人和人的活動彼此分離的自然界，而是“人的現(xiàn)實(shí)的自然界”，其本質(zhì)即人化的自然界，突出強(qiáng)調(diào)了自然與社會的關(guān)系，認(rèn)為自然是被社會歷史所中介過的，而不是處于社會歷史之外，并合理闡發(fā)了人與自然環(huán)境的辯證關(guān)系。這種自然觀不同于非人類中心主義者關(guān)于生態(tài)問題的觀點(diǎn)。根據(jù)馬克思的自然觀，生態(tài)問題的實(shí)質(zhì)是社會問題，只有從解決社會問題入手，才能真正克服人與自然的異化。

篇（2）

二、影響和諧醫(yī)患關(guān)系的原因分析

醫(yī)患關(guān)系不是孤立存在的，而是存在于社會聯(lián)系之中。表面上看，醫(yī)患關(guān)系緊張是發(fā)生在醫(yī)與患之間的，但其背后有廣泛的社會背景，受到政治、經(jīng)濟(jì)、社會等多方面因素的影響與制約。

1.制度原因是根本?！翱床‰y，看病貴”，制度成根源。由于當(dāng)前的醫(yī)保制度，患者看病絕大部分報銷比例較少，自付比例較高，患者把就醫(yī)行為理解為消費(fèi)行為，導(dǎo)致認(rèn)識上的錯誤?，F(xiàn)行的政策對于大型的綜合醫(yī)院給予了一定的經(jīng)濟(jì)支持，但醫(yī)療體制的改革滯后于市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，醫(yī)院的補(bǔ)償機(jī)制尚未理順，補(bǔ)償嚴(yán)重不足；同時大部分的醫(yī)院包括基層的醫(yī)療機(jī)構(gòu)都需要院方自己解決職工工資、福利等成本，以致“以藥養(yǎng)醫(yī)”和醫(yī)療服務(wù)的價格服務(wù)偏高的情況仍然存在，導(dǎo)致看病難、看病貴，加深了社會輿論以及老百姓對醫(yī)療行業(yè)的不滿和誤解。同時，醫(yī)療服務(wù)資源不足和配置不合理現(xiàn)象并存。

2.院方責(zé)任意識漸淡薄。醫(yī)方出于生存，同時也在利益的驅(qū)動下，將醫(yī)患關(guān)系物化，“開大處方”，甚至“收紅包”，一味追求經(jīng)濟(jì)利益，責(zé)任意識淡薄。同時針對和諧醫(yī)患關(guān)系的建立，醫(yī)院未采取有利措施，對醫(yī)生也疏于管理，對醫(yī)護(hù)人員的醫(yī)術(shù)、倫理教育欠缺。同時醫(yī)院缺乏人性化施醫(yī)的理念。資源出現(xiàn)短缺，優(yōu)秀人才比例少，全科醫(yī)生缺乏，醫(yī)學(xué)法學(xué)復(fù)合型人才稀有，以及醫(yī)療設(shè)備的稀缺等醫(yī)療資源也成為和諧醫(yī)患關(guān)系構(gòu)建的瓶頸。

3.醫(yī)務(wù)工作者忽視了人文關(guān)懷。作為醫(yī)務(wù)人員，在診療過程中不能始終貫徹以人為本的思想，也不能謹(jǐn)記人文主義的精神，在利益的驅(qū)動下，個別醫(yī)務(wù)工作者甚至觸犯法律；個別醫(yī)務(wù)人員工作態(tài)度冷漠，對患者缺乏人文關(guān)懷，不能做到人性化的醫(yī)療服務(wù)，更加深了醫(yī)患雙方的誤解和鴻溝；現(xiàn)行醫(yī)療服務(wù)行業(yè)人員素質(zhì)、技術(shù)水平參差不齊，醫(yī)患之間缺乏信任、理解，不能換位思考，幾乎沒有溝通，醫(yī)生為躲避責(zé)任，保護(hù)自己，采取“小病大檢查”，開不必要的檢查單，加深患者對醫(yī)生的失望；醫(yī)生在醫(yī)患關(guān)系中處于主導(dǎo)地位，醫(yī)生憑借自身在醫(yī)學(xué)知識技能的優(yōu)勢，忽視患者的知情同意權(quán)。此外，由于醫(yī)患雙方的立場不同，醫(yī)患雙方信息不對稱，缺乏溝通，也是造成醫(yī)患關(guān)系緊張的原因之一，現(xiàn)有的服務(wù)模式也無法得到正常溝通。

4.患方醫(yī)學(xué)常識需加強(qiáng)?；颊叻矫嬗捎谠卺t(yī)患市場中處于弱勢地位，所以一直倍受同情，在提到醫(yī)患矛盾時，大家的矛頭首先指向了醫(yī)方。所以現(xiàn)實(shí)中，由于患者的期望值過高，對醫(yī)學(xué)的局限性不了解等將醫(yī)生神化、醫(yī)術(shù)神化，認(rèn)為醫(yī)術(shù)萬能與現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生落差，因此，產(chǎn)生失望等消極情緒。根據(jù)中華醫(yī)院管理學(xué)會維權(quán)部的調(diào)查統(tǒng)計，由于患者對醫(yī)學(xué)知識的不了解，對醫(yī)療期望值過高而引發(fā)的醫(yī)療糾紛占93.8%，希望少付醫(yī)療費(fèi)用的占51.5%，無理取鬧的占49.5%，對治療不滿意的占37.6%。另外，隨著全民法律意識的提高，維權(quán)意識增強(qiáng)，更加重了醫(yī)療糾紛發(fā)生的頻率。此外，現(xiàn)有的關(guān)于醫(yī)患雙方的權(quán)利和義務(wù)的法律規(guī)范仍有漏洞，立法不健全；社會民生問題多，高房價、難就業(yè)、收入不公平等現(xiàn)象，加深了矛盾激發(fā)的可能；社會新聞媒體為博取眼球，追求效益，故意挑事端，進(jìn)行不實(shí)報道，以點(diǎn)概面，對醫(yī)患緊張關(guān)系起到了推波助瀾的作用；社會對醫(yī)療行業(yè)的特殊性普遍存在不理解現(xiàn)象等原因也成為了造成目前醫(yī)患關(guān)系緊張的原因之一。

三、從生態(tài)文明視角探討構(gòu)建和諧醫(yī)患關(guān)系的途徑

中國將嚴(yán)肅查處醫(yī)療衛(wèi)生領(lǐng)域亂收費(fèi)，、以醫(yī)謀私、收受紅包、開單提成和醫(yī)藥購銷領(lǐng)域商業(yè)賄賂等違法違紀(jì)行為，嚴(yán)肅行業(yè)紀(jì)律。老百姓看病貴、看病難問題一直是一個熱議話題，如何建立一種和諧的醫(yī)患關(guān)系需要政府、醫(yī)院、醫(yī)生、患者和社會的共同努力。造成醫(yī)患關(guān)系緊張的原因有很多，因此，緩解的途徑也有多方面的。從生態(tài)文明視角來看，構(gòu)建和諧醫(yī)患關(guān)系的途徑主要有三點(diǎn)。

1.政府應(yīng)加快相關(guān)制度建設(shè)。政府加快和諧社會建設(shè)的相關(guān)制度建設(shè)，完善生態(tài)文明制度，為和諧醫(yī)患關(guān)系的構(gòu)建提供智力支持和制度保障。生態(tài)文明建設(shè)是貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀的實(shí)際行動，是建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會的具體要求，是實(shí)現(xiàn)人與人、人與社會、人與自然和諧相處的根本要求，也是構(gòu)建和諧社會、和諧醫(yī)患關(guān)系的戰(zhàn)略任務(wù)與重要支撐。這就要求政府對醫(yī)院要加大資金投入和技術(shù)支持，保證醫(yī)保制度有效運(yùn)行和可持續(xù)發(fā)展。實(shí)施宏觀調(diào)控擴(kuò)大社?；鸹I資渠道，吸收外資和私人資本進(jìn)入醫(yī)療衛(wèi)生行業(yè)，增強(qiáng)了公共醫(yī)院的競爭力和運(yùn)行資本。完善社會救助體系，鼓勵社會辦醫(yī)。政府要采取切實(shí)可行、有的放矢的辦法緩解醫(yī)患矛盾。健全農(nóng)村三級醫(yī)療衛(wèi)生服務(wù)網(wǎng)絡(luò)和城市社區(qū)服務(wù)體系，實(shí)現(xiàn)醫(yī)療資源的合理配置，解決看病難問題。要真正做到“以人為本”，迎難而上，扭轉(zhuǎn)公立醫(yī)院運(yùn)行機(jī)制上不適用公益性目標(biāo)的現(xiàn)狀，加大醫(yī)療衛(wèi)生體制改革力度。積極推動醫(yī)療信息生態(tài)建設(shè)。目前，隨著信息技術(shù)的進(jìn)步，世界范圍內(nèi)掀起了一場以電子健康檔案為核心的醫(yī)療衛(wèi)生信息化建設(shè)?；颊邆€人的就診信息也能全面反映出來，有利于更準(zhǔn)確、全面的診斷，也免去了患者各種不必要的檢查，減輕了患者的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)，緩解了醫(yī)患矛盾，增進(jìn)了醫(yī)患互信，政府應(yīng)該負(fù)起責(zé)任，盡快調(diào)動各相關(guān)機(jī)構(gòu)、人員的積極性，推動信息生態(tài)建設(shè)。政府要正確處理人民內(nèi)部矛盾，找到醫(yī)患關(guān)系緊張的主要矛盾的主要方面，狠下決心，共建和諧醫(yī)患關(guān)系。要暢通群眾請求渠道，廣開言路；聘請社會監(jiān)督員，監(jiān)督醫(yī)院的醫(yī)法醫(yī)風(fēng)；設(shè)立投訴中心，醫(yī)學(xué)法律咨詢中心，讓患者有地方可說話；開展患者滿意度調(diào)查，可效仿電信公司進(jìn)行打分制，督促醫(yī)方的責(zé)任的擔(dān)負(fù)；改變原有的評價模式，將生態(tài)環(huán)境建設(shè)、文明環(huán)境建設(shè)納入到考核模式，調(diào)整醫(yī)院的辦醫(yī)目標(biāo)。政府要加大生態(tài)文明道理的宣傳以及和諧社會目標(biāo)的宣傳，積極通過輿論化解醫(yī)患矛盾，鼓勵換位思考；引導(dǎo)媒體宣傳醫(yī)患之間美好的情感，為醫(yī)護(hù)人員創(chuàng)造良好的執(zhí)業(yè)環(huán)境，提高其職業(yè)榮耀感。

篇（3）

一、引言

藝術(shù)產(chǎn)生是為彌補(bǔ)自然和人生的缺陷,它以詩意為最高境界,“審美需要不僅僅是欲望……還是審美理想,使人得以實(shí)現(xiàn)對現(xiàn)實(shí)的超越”。①因此,審美藝術(shù)的產(chǎn)生是為達(dá)到對現(xiàn)實(shí)的某種超越,也是為對審美理想的一種追求而產(chǎn)生。

景觀美學(xué)是美學(xué)的一個分支,涉及的范圍相當(dāng)廣泛。通常意義上的景觀美學(xué)是研究景觀美的構(gòu)成和欣賞的一般性的應(yīng)用性學(xué)科。

關(guān)于景觀的分類不是絕對性的,而是具有相對性,可以分別從不同角度對景觀有所分類和定義,如從物質(zhì)構(gòu)成角度來進(jìn)行分類等,這些對于景觀美學(xué)研究都具有借鑒意義。從物質(zhì)構(gòu)成的角度,景觀可以分為硬質(zhì)景觀和軟質(zhì)景觀。

二、“靈秀謹(jǐn)嚴(yán)”美

(一)景觀美學(xué)。

在研究景觀美學(xué)之前,我們應(yīng)明確兩個概念,即自然景觀與人文景觀。這可為下文進(jìn)行的宜興景觀美學(xué)研究提供理論基礎(chǔ)。

1.自然景觀。

自然景觀是指客觀自然界中的景物構(gòu)成觀賞的對象,自然界是廣闊無垠的天地,具有極其豐富性,欣賞自然景觀就是欣賞自然美,自然孕育著人類這一審美主體,同時人類不可抗拒自然法則。

2.人文景觀。

人文景觀并非所有的人類文明,而實(shí)際上只是人類文明的一部分,而且需要呈現(xiàn)出具象。“作為人文景觀,它一定是直觀的對象,即可以直接看到的具體形象”。②

(二)發(fā)生機(jī)制。

對于靈秀美與謹(jǐn)嚴(yán)美二者而言,除了與景觀本身相關(guān)外,還表現(xiàn)出自身特有的審美發(fā)生機(jī)制特點(diǎn)。

1.韻律和諧式靈秀美,是指在審美方式上運(yùn)用參差立體和對比律動的手法,表現(xiàn)韻律和諧的審美方式特點(diǎn),以作為靈秀美在審美發(fā)生機(jī)制中的重要表現(xiàn),即靈動韻律美。

2.主體意識式謹(jǐn)嚴(yán)美,是指在審美主體上體現(xiàn)主體精神和主體追求的主體意識特點(diǎn),表現(xiàn)主體意識的審美主體特點(diǎn),以作為謹(jǐn)嚴(yán)美在審美發(fā)生機(jī)制中的重要表現(xiàn),即謹(jǐn)嚴(yán)文化美。

3.深度厚重式生命感,是指在審美表現(xiàn)上體現(xiàn)主體存在和客體生機(jī)的深度厚重特點(diǎn),表現(xiàn)深度厚重的審美表現(xiàn)特點(diǎn),以作為生命感在審美發(fā)生機(jī)制中的重要表現(xiàn),即生命意識美,同時也為靈秀美在審美表現(xiàn)上提供了支持。

同時,這一美學(xué)觀念的提出也具有實(shí)際應(yīng)用價值,即給在實(shí)際景觀建設(shè)中的設(shè)計思想提供參考,對景觀建設(shè)主題的打造有價值。

三、“靈秀美”典型性分析

(一)水:對比律動性、參差立體性和客體生機(jī)性。

對于宜興的水來說,其主要表現(xiàn)在“水抱之水烘托”與“緞帶之水貫穿”兩方面。這也是水作為主要景觀對于宜興景觀美學(xué)特色機(jī)制起的作用。

以下從水的對比律動性、參差立體性和客體生機(jī)性三方面對靈秀美機(jī)制形成的作用加以論述。

首先,從宏觀和微觀視野兩個角度來體現(xiàn)對比律動性。具體而言,一是在宏觀視野下緊實(shí)與虛空方面的對比;二是在微觀視野下“直線”、“圓”和“波線”組成結(jié)果的律動和對審美主體審美感受的律動,即擴(kuò)散與收縮之美。

其次,從位置錯落和交雜體現(xiàn)參差立體性特點(diǎn)。

最后,綜合作用下客體生機(jī)性特點(diǎn)與物我合一狀態(tài)的顯現(xiàn)。

(二)獨(dú)特審美客體主導(dǎo)性特點(diǎn)的表現(xiàn)

具體說來,宜興自然景觀的獨(dú)特特點(diǎn)及其在審美活動中主導(dǎo)性表現(xiàn)就是主體審美感受徹底性,以分析靈秀美的形成機(jī)制。具體表現(xiàn)為:一是審美情感上徹底的忘我性精神,二是審美表現(xiàn)上徹底的欲望性展現(xiàn)。

我們可以看到當(dāng)時坡迫切、牽掛、牽念、掛念、回味等復(fù)雜的心理過程,那一封封書信切實(shí)地表現(xiàn)出了這位大文人對于宜興山水的愛戀和愛惜之情,對于這位見慣了祖國各大壯麗河山的大文豪來說,能這樣對一座小城市的山山水水加以愛憐和贊嘆,也給這座城市增光添彩了。自然,這其中不僅是簡單的愛戀,而且有一種念念不忘的思緒浸含于其中,是對事物的流連、不舍、疼愛的溫柔情緒。這其中包括著瞬時的情感體驗(yàn)和永恒的情感回味。

四、“謹(jǐn)嚴(yán)美”典型性分析

(一)壺:空間結(jié)構(gòu)感、社會文化認(rèn)同感。

首先,空間結(jié)構(gòu)感表現(xiàn)為茶壺雅致的造型感、富有動感的設(shè)計感和素面素心的本質(zhì)特征這三方面。一是以茶壺雅致造型感為特點(diǎn)的空間結(jié)構(gòu)感,二是以富有動感設(shè)計感為特點(diǎn)的空間結(jié)構(gòu)感,三是以素面素心本質(zhì)為特點(diǎn)的空間結(jié)構(gòu)感。紫砂壺有著素面素心的本質(zhì)特性。素面在于它的形狀和外觀。

其次,社會文化認(rèn)同感表現(xiàn)為古樸的材料來源、樸素自然地反映的社會實(shí)踐活動和文人雅趣性這三方面。一是以古樸的材料來源為特點(diǎn)的社會文化認(rèn)同感。二是以樸素自然地反映社會實(shí)踐活動為特點(diǎn)的社會文化認(rèn)同感。紫砂壺的產(chǎn)生和由來是一定時期宜興社會生活的需要和反應(yīng)。三是以文人雅趣性為特點(diǎn)的社會文化認(rèn)同感。宜興人崇尚茶道,講究以茶會友、親和禮讓、清節(jié)勵志的積極進(jìn)取精神,追求自然清凈、返璞歸真、天人合一的境界和情趣。

(二)審美特征作用于審美環(huán)境的發(fā)生機(jī)制。

宜興人文景觀的研究有益于對景觀建設(shè)的作用,從對它建立和保持審美環(huán)境機(jī)制來看可以對宜興景觀建設(shè)發(fā)揮實(shí)際作用。

1.嚴(yán)謹(jǐn)肅穆審美環(huán)境機(jī)制的建立。

宜興人文景觀嚴(yán)謹(jǐn)肅穆審美環(huán)境的審美需要,具體是指宜興人作為有生命有意識的社會存在物所內(nèi)在具有的,渴望在對象化的活動中能動地實(shí)現(xiàn)嚴(yán)謹(jǐn)機(jī)制的理想,從而形成自己的精神要求。

2.嚴(yán)謹(jǐn)肅穆審美環(huán)境機(jī)制的保持。

有意識地建立嚴(yán)謹(jǐn)肅穆審美環(huán)境的長效機(jī)制,從傳統(tǒng)的繼承入手。宜興地靈人杰,雖然地域不廣,人也不如其他地方多,但是,正是由于某種程度上這樣的幽閉和閑適,使得傳統(tǒng)的文化得以繼承和發(fā)揚(yáng)。

總之,人文景觀的發(fā)生機(jī)制對其典型性有著重要作用,而它因其特有的特點(diǎn)又具有相當(dāng)?shù)睦碚撆c實(shí)踐作用。

五、“靈秀謹(jǐn)嚴(yán)”美多維性視野分析及景觀設(shè)計建議

(一)“江山之助”關(guān)照下的主客體關(guān)系論。

1.物我和諧:客體生機(jī)感的表現(xiàn)。

“江山之助”是中國古代思想的結(jié)晶,它表現(xiàn)的主要是作為優(yōu)越地理環(huán)境的自然景觀系統(tǒng)對于審美主體的文化、思想、情感的輔助作用,也融合了中國古代天地人三者合一的哲學(xué)觀。它承認(rèn)“物”(即大自然)的客觀存在有其自身規(guī)律,以及“物”對“心”(即作家主體意識)的決定作用。

對于宜興自然景觀的定義就是靈秀美。它既包含自然景觀本身靈動特色,又包括物被主觀情感投射后的特點(diǎn),因?yàn)榫坝^中的物不僅是純自然中的物,而且是審美主體眼中的物,并與審美主體發(fā)生情感的回復(fù)流轉(zhuǎn),達(dá)到物我合一的狀態(tài)。

2.“心”的能動性。

“江山之助”認(rèn)為,“心”(心即創(chuàng)作主體意識)有能動性,“心”決定作品主旨,江山會助其或哀或喜。這反映到藝術(shù)作品中也就是創(chuàng)作主體的主體精神和主體追求在藝術(shù)作品中表達(dá)了主旨。

作為人文景觀來說,更需要能展現(xiàn)其背后的深層次社會文化特點(diǎn)。

謹(jǐn)嚴(yán)性特點(diǎn)不僅體現(xiàn)在具體的人文景觀傳承機(jī)制中,而且體現(xiàn)在審美環(huán)境中,包括對于謹(jǐn)嚴(yán)的審美環(huán)境的需要,對于謹(jǐn)嚴(yán)的審美環(huán)境的理想,對于謹(jǐn)嚴(yán)的審美環(huán)境的審美趣味,以及保持謹(jǐn)嚴(yán)美的長效機(jī)制的形成,這些都是審美主體能動性,即形成謹(jǐn)嚴(yán)美人文景觀特點(diǎn)的原因不僅僅是客觀的環(huán)境。

(二)“地理環(huán)境決定論”關(guān)照下的主體性追求。

1.群體性氣質(zhì)的形成。

“地理環(huán)境決定論”認(rèn)為地理環(huán)境決定群體的氣質(zhì)性格和心理狀態(tài),對人類物質(zhì)生產(chǎn)活動和社會生活有影響,對群體氣質(zhì)的形成,對群體生理機(jī)能和心理狀態(tài),對社會組織和經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)狀況均有影響,還影響著人類遷移和分布。

長期以來宜興地理環(huán)境幽閉與自給自足的特點(diǎn),造就了宜興人民獨(dú)立卻兼收并蓄的群體性氣質(zhì),反映到對文化的傳承等方面就體現(xiàn)出嚴(yán)謹(jǐn)性特點(diǎn)。

2.地理基礎(chǔ)對于嚴(yán)謹(jǐn)性維系的表現(xiàn)。

首先,幽閉和自給自足的地理環(huán)境。宜興擁有較為幽閉和隔離的自給自足的地理環(huán)境。

其次,幽閉自足地理環(huán)境下安定的社會文化環(huán)境。一是宜興有著安定的社會環(huán)境,安定的社會環(huán)境有助于保持謹(jǐn)嚴(yán)美的傳承,以宜興望族為例,安定的社會環(huán)境,和諧的人際關(guān)系和良好的文化傳統(tǒng),是生活在這一地區(qū)的家族能不斷發(fā)展的基本保證。二是宜興具有謹(jǐn)嚴(yán)性思維傳統(tǒng)和文化習(xí)慣。宜興有著獨(dú)特的思維傳統(tǒng)和良好持續(xù)的心靈關(guān)照,而這些足以對宜興景觀美感的形成起到重要作用。宜興的教養(yǎng)、讀書習(xí)慣、風(fēng)俗習(xí)慣都是這一謹(jǐn)嚴(yán)性習(xí)慣的重要組成部分。

(三)“靈秀謹(jǐn)嚴(yán)”式景觀設(shè)計觀。

“靈秀謹(jǐn)嚴(yán)”式景觀設(shè)計觀即在具體景觀設(shè)計和建設(shè)時,以風(fēng)格靈秀、造型靈秀、材料靈秀、主題靈秀等為特色的“靈秀迷你型屋頂庭園”來使靈秀主題得以體現(xiàn),同時以“開放式謹(jǐn)嚴(yán)主題館”為文化宣傳依托,以展現(xiàn)“靈秀謹(jǐn)嚴(yán)”式景觀設(shè)計觀這一美學(xué)社會化概念。

1.“靈秀迷你型屋頂庭園”設(shè)計建議。

這一建議將靈秀美和實(shí)際應(yīng)用相結(jié)合。具體特點(diǎn)即復(fù)合型綠化、竹庭園、茶庭園。

復(fù)合型綠化,即將中高型、喬木型、灌木型類特征綠色植物相交織穿插,形成四周環(huán)繞特色。以綠化為主要手段,環(huán)保為主要目的。

屋頂庭園的復(fù)合型綠化這一觀念具有很多特點(diǎn),如占地面積小,具有一定的私隱感、設(shè)計感和美感。

竹庭園,即以宜興竹海之竹為主要材料,以竹海構(gòu)造為主要參考,以竹海風(fēng)格為主要設(shè)計導(dǎo)向。這是一種類似于植物主題為特點(diǎn)的庭園。

與竹庭園類似的還有茶庭園,茶庭園即以宜興茶海之茶為主要材料,以茶海構(gòu)造為主要參考,以茶海風(fēng)格為主要設(shè)計導(dǎo)向的植物主題式庭園。

2.“開放式謹(jǐn)嚴(yán)主題館”設(shè)計建議。

這一建議將謹(jǐn)嚴(yán)美和設(shè)計運(yùn)用相結(jié)合。具體特點(diǎn)即開放式場館、書法館、繪畫館、綜合藝術(shù)館。

開放式場館即將場地開放化、場館四周開放化、周圍建筑開放化和風(fēng)格開放化,同時保持與場地銜接。

書法館即以宜興名人書法作品為內(nèi)容,鼓勵新書法家和書法愛好者共同參與,定時定點(diǎn)開放,并時常進(jìn)行書法比賽和交流類活動。

與書法館類似的還有繪畫館,繪畫館即以宜興名人繪畫作品為主要內(nèi)容,鼓勵新畫家和繪畫愛好者共同參與,定時開放,并時常進(jìn)行繪畫比賽和交流類結(jié)活動。

還有綜合藝術(shù)館。綜合藝術(shù)館即以宜興其他藝術(shù)為綜合的主題館,主要體現(xiàn)謹(jǐn)嚴(yán)性設(shè)計風(fēng)格和設(shè)計特征,以綜合性藝術(shù)視覺效果為主要形式特征,以展現(xiàn)宜興人文精神和人文追求為主題。

六、結(jié)語

人,來到這個世界上,本來就應(yīng)該享受歡樂,正如我們慢慢走路,欣賞湖光山色,而不是行色匆匆,疾馳而過。人與人之間應(yīng)該充滿親情、友情和愛情,也就是享受著歡樂;人們被創(chuàng)造的成就包圍,也享受著快樂。

當(dāng)人們沉醉在景觀美中的時候,同樣也享受著歡樂。景觀,不是虛設(shè)的,它是為人而存在的,景觀,應(yīng)該受到更好的保護(hù)與發(fā)展。

就宜興景觀美學(xué)“靈秀謹(jǐn)嚴(yán)”美特點(diǎn)的提出而言,本文不僅從美學(xué)上對宜興景觀作了一定研究和分析,而且對宜興景觀建設(shè)的指導(dǎo)思想提出了新的成系統(tǒng)的建議,尤其是對展現(xiàn)設(shè)計觀美學(xué)有著非常重要的作用,也對美學(xué)作為人文類學(xué)科的實(shí)際運(yùn)用價值提出了新的思路,有利于美學(xué)學(xué)科和建筑學(xué)科共同發(fā)展和進(jìn)步。

注釋:

①朱立元主編.美學(xué).高等教育出版社,2006,(2):87.

②王長俊.景觀美學(xué).南京師范大學(xué)出版社,2002:144.

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篇（4）

    一、中學(xué)地理教學(xué)中地理思想方法的研究現(xiàn)狀

    1.中學(xué)地理教學(xué)中的地理思想方法類型基本確定

    根據(jù)文獻(xiàn)分析,關(guān)于中學(xué)地理課程中地理思想與方法,主要有如下三種觀點(diǎn)。

    第一種觀點(diǎn),《地理教育國際》中指出,地理學(xué)科圍繞研究對象,逐漸形成了關(guān)于位置和分布、地方、人與環(huán)境的關(guān)系、空間相互作用、區(qū)域等核心概念的基本觀念和法則,[1]包括:

    空間觀念。涵蓋區(qū)位論,區(qū)域差異,因地制宜等基本原理、觀點(diǎn),蘊(yùn)含著空間定位、空間相互作用與聯(lián)系、將世界組成不同區(qū)域加以認(rèn)識、地理環(huán)境差異與因地制宜等思想方法。

    系統(tǒng)綜合的觀念。涵蓋系統(tǒng)觀、全球觀等基本原理、觀點(diǎn),蘊(yùn)含地理環(huán)境整體性、人地關(guān)系等思想方法。

    動態(tài)觀念。涵蓋不同時間尺度和空間尺度的發(fā)展變化觀,蘊(yùn)含地理過程、時空關(guān)聯(lián)等思想方法。

    可持續(xù)發(fā)展觀念。蘊(yùn)含人地關(guān)系的思想方法,其中“人對地”的影響中包括環(huán)境觀、全球觀、資源觀、人口觀等一些觀點(diǎn)。

    第二種觀點(diǎn),在《中學(xué)地理素養(yǎng)教育》一書中,袁孝亭教授從地理學(xué)家的倡導(dǎo)和地理課程標(biāo)準(zhǔn)的要求,以及國際地理教育發(fā)展趨勢的角度分析,認(rèn)為基礎(chǔ)地理教育階段包含的地理思想方法有:[2]基礎(chǔ)地理教育階段應(yīng)把人地協(xié)調(diào)觀點(diǎn)、可持續(xù)發(fā)展觀點(diǎn)、空間觀點(diǎn)、因地制宜觀點(diǎn)作為地理觀點(diǎn)教育的重點(diǎn);中學(xué)地理教學(xué)中科學(xué)方法教育的基本內(nèi)容應(yīng)主要包括地理觀察、地理實(shí)驗(yàn)、地理調(diào)查、地理比較、地理分析與綜合、地理歸納與演繹等方法。

    第三種觀點(diǎn),《義務(wù)教育地理課程標(biāo)準(zhǔn)(2011年版)》中提出“地理課程引導(dǎo)學(xué)生從地理的視角思考問題”?！暗乩硪暯恰奔磸牡乩韺W(xué)的角度看待問題和思考問題。[3]

    (1)在義務(wù)教育地理課程中,與“地理視角”有關(guān)的知識主要包括人與環(huán)境相互影響的觀念、因地制宜的觀念、初步的環(huán)境倫理觀念、可持續(xù)發(fā)展觀念、全球化觀念等。

    (2)義務(wù)教育地理課程標(biāo)準(zhǔn)“過程與方法”目標(biāo)強(qiáng)調(diào)地理事物“形成”、地理特征“歸納”、地理成因“分析”、地理規(guī)律“理解”的過程與方法,其中包含著豐富的地理方法,例如歸納地理特征,包括運(yùn)用地圖發(fā)現(xiàn)地理特征、運(yùn)用比較法概括地理特征等。

    筆者認(rèn)為以上三種觀點(diǎn)基本上概括了中學(xué)地理教學(xué)中的主要地理思想方法,只是需要概括得再全面些,重點(diǎn)突出人地協(xié)調(diào)觀、可持續(xù)發(fā)展觀等地理思想,特別強(qiáng)調(diào)地圖法、野外考察法等傳統(tǒng)地理方法,增添GIS、GPS、RS等新技術(shù)新方法,同時新的地理課程改革也特別關(guān)注地理信息技術(shù)對地理課程產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響。

    2.基于地理思想方法的教學(xué)研究初步展開

    (1)理論研究

    袁孝亭教授在《基于地理思想方法的地理課程與教學(xué)研究》一文中,指出真正意義上的地理課程與教學(xué)研究,應(yīng)當(dāng)是基于地理學(xué)科的、以地理思想方法為主要依據(jù)的研究。并從三個方面說明了如何基于地理思想方法進(jìn)行地理課程與教學(xué)研究:首先是依據(jù)地理思想方法,提出具有基礎(chǔ)意義的地理課程與教學(xué)問題;其次是依據(jù)地理思想方法,探究地理課程與教學(xué)的基本教學(xué)策略;再次是提出給予地理思想方法開展地理課程與教學(xué)研究的“技術(shù)路線”。[4]筆者通過分析發(fā)現(xiàn),基于地理思想方法的地理課程與教學(xué)研究還處于起步階段,需要進(jìn)一步的深入研究。

    (2)地理思想方法體現(xiàn)研究

    洪婷從目標(biāo)體系、地理教材、學(xué)習(xí)方式、形成性評價等方面論述了地理“過程與方法”目標(biāo)的體現(xiàn)策略。[5]陳啟洪提出高中地理教學(xué)要體現(xiàn)地理學(xué)思想,并把地理學(xué)思想劃分為可持續(xù)發(fā)展觀、人地關(guān)系、綜合性、地域性、系統(tǒng)性等。[6]崔準(zhǔn)依據(jù)地理學(xué)的基本思想,把中學(xué)地理教學(xué)內(nèi)容歸納為七個板塊(定位問題、圖像問題、區(qū)域分析方法、物質(zhì)運(yùn)動和分布、整體性和差異性、區(qū)位論、人地關(guān)系論)。[7]龐艷輝深入系統(tǒng)地分析了人教版高中教材《地理1》的地理思想與方法,認(rèn)為《地理1》中體現(xiàn)了四類12種地理思想和三類13種地理方法。[8]分析教材中地理思想方法的體現(xiàn)情況,是一個新的研究視角,需要研究者的不斷努力。

    (3)基于地理思想方法的教學(xué)設(shè)計研究

    張素娟認(rèn)為“教師在進(jìn)行教學(xué)設(shè)計時可以從觀念性知識——原理性——事實(shí)性知識‘自上而下’梳理和解析教學(xué)內(nèi)容,教學(xué)時再‘自下而上’幫助學(xué)生在事實(shí)和材料基礎(chǔ)上提煉觀念性認(rèn)識,在具體知識和技能學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)上幫助學(xué)生提升概括,構(gòu)建學(xué)科觀念和學(xué)科思想方法”,并設(shè)計了基于地理思想方法的兩個案例:“高中地理必修模塊‘洋流’”“高中地理必修三人教版教材‘資源的跨區(qū)域調(diào)配——以我國的西氣東輸為例’”。[9]褚麗娟運(yùn)用案例設(shè)計法,設(shè)計了地理科學(xué)方法培養(yǎng)的案例教學(xué)設(shè)計和地理觀點(diǎn)培養(yǎng)的案例教學(xué)設(shè)計。[10]基于地理思想方法的教學(xué)設(shè)計還處于起始階段,需要更多的人來參與。

    (4)基于地理思想方法的教學(xué)模式研究

    基于學(xué)科思想方法整合學(xué)科教學(xué)必須改變以往學(xué)科教學(xué)中“部分—部分—整體”的知識組建和建構(gòu)方式,代之以“整體—部分—整體”的教學(xué)模式,首先是從整體上幫助學(xué)生感知和了解各冊教材的內(nèi)容,并以其中蘊(yùn)含的學(xué)科思想方法作為核心歸納和概括各冊教材內(nèi)容的知識結(jié)構(gòu),然后以學(xué)科教材的單元為基本單位實(shí)施整體性教學(xué)。[11]徐寶芳教授在“地理雙動兩案”教學(xué)模式中,也強(qiáng)調(diào)對學(xué)生進(jìn)行地理思想方法的教育,培養(yǎng)學(xué)生的地理思維。[12]“地理雙動兩案”教學(xué)模式在教學(xué)方法思想中,強(qiáng)調(diào)地理思維方法,突出了地理學(xué)科思想與方法;從學(xué)案和教案的內(nèi)容和形式來看,無論兩案中的地圖,還是圖表、景觀等,都蘊(yùn)含著豐富的地理思想方法。教學(xué)有模,教無定模,至于哪種教學(xué)模式才能促進(jìn)有效教學(xué),需要廣大師生在實(shí)踐中繼續(xù)探索。

    (5)地理思想方法的培養(yǎng)途徑研究

    有關(guān)地理思維方面的文章較多,尤其以空間思維培養(yǎng)方面的最多。如袁孝亭主張?jiān)诮虒W(xué)有關(guān)空間位置、空間分布等內(nèi)容時,可利用空間形狀、空間大小、距離等空間要素發(fā)展其地理空間思維;[13]代澤斌強(qiáng)調(diào)在區(qū)域地理復(fù)習(xí)中,應(yīng)通過區(qū)域[ lunwen.1KEJIAN.com]地圖訓(xùn)練、區(qū)域?qū)Ρ扔?xùn)練培養(yǎng)學(xué)生的地理空間思維能力;[14]龔倩認(rèn)為“地理空間思維是地理學(xué)科獨(dú)特的思維方式之一,這就要求地理教學(xué)應(yīng)以建立地理空間概念為先導(dǎo),明確地理空間思維的內(nèi)涵、特征、組成及其影響因素,進(jìn)而培養(yǎng)學(xué)生地理空間思維能力”[15]。筆者通過對文獻(xiàn)分析發(fā)現(xiàn):關(guān)于如何培養(yǎng)學(xué)生的地理方法的文章較少,缺少系統(tǒng)介紹培養(yǎng)學(xué)生地理思想方法的文章。

    二、中學(xué)地理教學(xué)中地理思想方法研究存在的主要問題

    1.中學(xué)地理教學(xué)中地理思想方法的研究還處于起步階段

    袁孝亭教授在《基于地理思想方法的地理課程與教學(xué)研究》一文中,指出非常有必要將地理思想方法作為地理教學(xué)理論研究對象的“基本單位”,并注重由地理思想方法推演開去,提出基于學(xué)科的重要研究課題,總結(jié)提煉有關(guān)地理課程與教學(xué)的策略、原理,以此構(gòu)建地理教學(xué)的理論體系。[4]但是這僅僅是一個起點(diǎn),如何總結(jié)梳理地理思想方法的內(nèi)容;如何分析地理思想方法中所蘊(yùn)含的地理教學(xué)原理;如何檢驗(yàn)出地理教學(xué)原理的實(shí)際效果、運(yùn)用策略等都需要進(jìn)行深入的研究。

篇（5）

1、1　財務(wù)環(huán)境理論。應(yīng)該說，沒有任何一個財務(wù)學(xué)家否認(rèn)過環(huán)境對財務(wù)理論與實(shí)務(wù)的，在中外財務(wù)中，財務(wù)環(huán)境也都占有一定的篇幅。問題是，財務(wù)環(huán)境在財務(wù)理論體系中的地位、財務(wù)環(huán)境的具體構(gòu)成及其對財務(wù)理論與實(shí)務(wù)的具體影響等問題，在研究上還不能說已經(jīng)到位。從和現(xiàn)實(shí)看，財務(wù)環(huán)境對財務(wù)目標(biāo)及根據(jù)邏輯導(dǎo)出的財務(wù)戰(zhàn)略、財務(wù)策略、財務(wù)機(jī)制和方法都有著全面的和直接的影響。從這個意義上說，應(yīng)當(dāng)把財務(wù)環(huán)境理論作為財務(wù)理論體系的內(nèi)生性要素，甚至應(yīng)作為財務(wù)理論體系的最高層次來理解。其次，盡管人們已經(jīng)對財務(wù)環(huán)境的構(gòu)成內(nèi)容進(jìn)行過多種歸納，對于財務(wù)環(huán)境要素，筆者的看法應(yīng)當(dāng)用多維度的立體論方法歸納，概括為、、文化、、、、技術(shù)、人口、歷史和地理十個維度，并按對財務(wù)的影響范圍、影響程度、影響方式和發(fā)生頻率等多種方法進(jìn)行歸類。最后，對財務(wù)環(huán)境的研究還應(yīng)克服和消除存在的“環(huán)境與財務(wù)板塊結(jié)合”的狀態(tài)，從縱橫結(jié)合的“時空差異”上深入分析和把握各個維度的環(huán)境因素對財務(wù)理論、財務(wù)戰(zhàn)略、財務(wù)機(jī)制和財務(wù)方法的具體影響。國際間的財務(wù)行為總是存在差別的，而差別的形成基礎(chǔ)是環(huán)境差異。財務(wù)學(xué)的研究，必須能夠有效地把握國際財務(wù)差異及其形成機(jī)理，并側(cè)重從特殊的財務(wù)環(huán)境出發(fā)，研究適合這個特殊環(huán)境的財務(wù)理論與方法。只有按照這個思路和方法，才能構(gòu)建對中國具有實(shí)際的和直接的指導(dǎo)意義的財務(wù)理論體系。

1、2　財務(wù)基礎(chǔ)理論。這是財務(wù)本體理論最基礎(chǔ)的部分，討論財務(wù)的具有“實(shí)質(zhì)性”的問題。筆者的看法是，如果把財務(wù)理解為“一種有目的性的行為”，則財務(wù)理論的基礎(chǔ)部分就應(yīng)當(dāng)從特定的財務(wù)環(huán)境出發(fā)，研究這種行為的主體與范圍、本質(zhì)與職能、動機(jī)與目的、前提與條件、原則與規(guī)則、方式與方法、過程與結(jié)果等行為要素。也就是說，財務(wù)基礎(chǔ)理論的構(gòu)成內(nèi)容應(yīng)當(dāng)包括財務(wù)主體（包括法人主體與人主體）、財務(wù)活動范圍、財務(wù)基礎(chǔ)性和基本假設(shè)、財務(wù)本質(zhì)與職能、財務(wù)基本目標(biāo)、財務(wù)一般過程或環(huán)節(jié)、財務(wù)基本原則、財務(wù)一般規(guī)則（包括制度性規(guī)則、技術(shù)性規(guī)則和道德性規(guī)則）、財務(wù)基本方法、財務(wù)效果評價十個部分。

1、3　財務(wù)戰(zhàn)略理論和財務(wù)治理權(quán)配置理論。這兩個都是全新的財務(wù)學(xué)研究領(lǐng)域，尤其是財務(wù)治理權(quán)配置理論。關(guān)于財務(wù)戰(zhàn)略，國內(nèi)已有一些研究成果，至于財務(wù)治理權(quán)的配置，目前還難以發(fā)現(xiàn)專門的、較為具體的研究文獻(xiàn)。對于公司財務(wù)治理權(quán)，我的看法它是公司法人財產(chǎn)權(quán)的核心，人們常說的法人財產(chǎn)權(quán)，其主要內(nèi)容就是法人財務(wù)治理權(quán)，包括財務(wù)決策權(quán)、財務(wù)執(zhí)行權(quán)和財務(wù)監(jiān)控權(quán)，《公司法》的規(guī)定就是較好的體現(xiàn)。財務(wù)治理結(jié)構(gòu)是公司法人治理結(jié)構(gòu)的重要部分，財務(wù)治理權(quán)配置又是財務(wù)管理體制和財務(wù)運(yùn)行機(jī)制的核心內(nèi)容，從目前情況看，配置的合理與否還是影響財務(wù)資源配置效率的關(guān)鍵性因素。如此重要的問題，至今卻未能引起理論界的重視，不能不說是財務(wù)學(xué)研究的一大缺憾。圍繞財務(wù)治理權(quán)的配置，需要研究的問題很多，比如財務(wù)治理權(quán)的內(nèi)容與結(jié)構(gòu)、財務(wù)治理機(jī)構(gòu)的設(shè)置與運(yùn)作、財務(wù)治理權(quán)的配置范圍與層次、配置模式與結(jié)構(gòu)、運(yùn)作機(jī)制與方式、企業(yè)集團(tuán)財務(wù)治理權(quán)配置的特殊性、財務(wù)治理權(quán)配置模式的國際比較、文化差異與財務(wù)治理模式的選擇、政治制度對公司財務(wù)治理模式的影響、股權(quán)結(jié)構(gòu)等經(jīng)濟(jì)因素差異與財務(wù)治理模式選擇等。

2、財務(wù)基礎(chǔ)理論的若干基本要素

2、1　關(guān)于財務(wù)本質(zhì)。財務(wù)本質(zhì)理論的討論由來已久，主要有貨幣收支活動論、貨幣關(guān)系論、分配關(guān)系論、價值運(yùn)動論、資金活動論、現(xiàn)金流轉(zhuǎn)論、本金投入和收益論、財權(quán)論、資本要素配置論等幾種觀點(diǎn)，它們在不同程度上反映了財務(wù)的某些特性，也推進(jìn)了財務(wù)理論的建設(shè)和。不過，這些觀點(diǎn)是難以將財務(wù)學(xué)與學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)相區(qū)別的。實(shí)際上，財務(wù)的本質(zhì)與會計的本質(zhì)一樣都不是一成不變的，傳統(tǒng)計劃經(jīng)濟(jì)體制下的財務(wù)解釋為“分配關(guān)系”尚可理解，而在市場經(jīng)濟(jì)條件下，再將財務(wù)的本質(zhì)與職能僅僅理解為某種關(guān)系或某種資金或現(xiàn)金的活動，就顯得有點(diǎn)過于狹隘了?，F(xiàn)代財務(wù)作為公司管理系統(tǒng)中最重要的組成部分，其最本質(zhì)的職能就是有效培育與配置財務(wù)資源。處理分配關(guān)系、或組織現(xiàn)金流轉(zhuǎn)、或安排資金或資本、或財權(quán)合理配置等，不過是“有效培育與配置財務(wù)資源”系統(tǒng)的一個側(cè)面或一個組成部分。這里所說的財務(wù)資源，在現(xiàn)代社會和現(xiàn)代企業(yè)中，應(yīng)當(dāng)既包括“硬財務(wù)資源”如資金和自然資源等，也包括“軟財務(wù)資源”如市場資源、人力資源、知識產(chǎn)權(quán)和組織管理資源等。所謂財務(wù)，其實(shí)質(zhì)就是通過合理的財務(wù)制度安排、財務(wù)戰(zhàn)略的設(shè)計和財務(wù)策略的運(yùn)作，有效地培育和配置財務(wù)硬資源和財務(wù)軟資源，以求利益相關(guān)者的利益最大化和協(xié)調(diào)化，維持理財主體的可持續(xù)發(fā)展。

2、2　關(guān)于財務(wù)假設(shè)。這方面的研究成果已有一些，諸如財務(wù)主體、貨幣時間價值等幾乎一致被作為財務(wù)基本假設(shè)來看待。在科學(xué)研究和學(xué)科建設(shè)領(lǐng)域，假設(shè)的存在具有普遍性，任何一門學(xué)科都有與之相適應(yīng)的假設(shè)體系。然而問題是，財務(wù)學(xué)假設(shè)的客觀基礎(chǔ)是什么？有無必要將財務(wù)學(xué)假設(shè)作為一個體系來看待并進(jìn)行層次劃分？財務(wù)主體、貨幣時間、價值等假設(shè)是否就是財務(wù)學(xué)的基礎(chǔ)性假設(shè)？我的看法：①任何假設(shè)的客觀基礎(chǔ)都是環(huán)境不確定性。比如會計上的持續(xù)經(jīng)營假設(shè)，就是源于會計主體的生存壽命的不確定性。②不確定的財務(wù)環(huán)境因素是一個體系；有些財務(wù)環(huán)境因素如財務(wù)資源是否稀缺、理財人的行為動機(jī)和行為方式等，對財務(wù)行為和財務(wù)學(xué)體系的構(gòu)建具有全局性和重大性影響；而有些財務(wù)環(huán)境如產(chǎn)品壽命周期、物價變動、稅率調(diào)整等，只對財務(wù)行為具有局部性的影響。據(jù)此，可以把財務(wù)學(xué)的假設(shè)體系分為基礎(chǔ)性假設(shè)、基本假設(shè)和技術(shù)性假定三個層次。③財務(wù)學(xué)的基礎(chǔ)性假設(shè)對財務(wù)行為具有全局性影響，構(gòu)成財務(wù)學(xué)的基礎(chǔ)性理論，主要包括財務(wù)資源稀缺性假設(shè)、理性理財人假設(shè)、理財者為經(jīng)濟(jì)人假設(shè)、理財信息完備性和對稱性假設(shè)、財務(wù)利益最大化假設(shè)等。④財務(wù)學(xué)的基本假設(shè)對財務(wù)行為具有重大性和直接性的影響，構(gòu)成財務(wù)學(xué)的基本概念和基本原理，主要包括財務(wù)主體、貨幣時間價值、現(xiàn)金流轉(zhuǎn)、風(fēng)險與報酬對等假設(shè)等。⑤）財務(wù)學(xué)的技術(shù)性假定對具體的財務(wù)行為具有局部性和直接性的影響，構(gòu)成財務(wù)學(xué)的操作方法論部分。如在投資決策中，不考慮通貨膨脹或緊縮時的幣值不變假設(shè)，或考慮通貨膨脹或緊縮時的幣值有規(guī)則變動假設(shè)等。財務(wù)學(xué)的技術(shù)性假定是多種多樣的，可以說，每一種財務(wù)方法都有一個或幾個假定前提。

2、3　關(guān)于財務(wù)目標(biāo)。這是財務(wù)學(xué)領(lǐng)域中研究較為熱烈的一個問題，目前較為流行的是股東財富最大化的觀點(diǎn)和企業(yè)價值最大化的觀點(diǎn)。

至于企業(yè)價值最大化的目標(biāo)假說，理論上還不能說是比較成熟的。主要問題有兩個：一是企業(yè)價值的含義模糊，與利潤和股東財富的關(guān)系尚未理清。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)自誕生以來就一直認(rèn)為企業(yè)的價值在于追求利潤的最大化，因此，作為出資人的股東最關(guān)心的是企業(yè)的利潤及產(chǎn)生利潤的載體———企業(yè)的資產(chǎn)和凈資產(chǎn)。然而，信息技術(shù)和知識經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，使得像微軟公司這類的企業(yè)的市場價值與其利潤或凈資產(chǎn)嚴(yán)重背離。于是，人們便思考用股票市值來解釋企業(yè)價值，并將企業(yè)價值等同于股東財富。美國麥肯錫公司的湯姆科普蘭、蒂姆科勒和杰克默林三位學(xué)者在《價值評估———公司價值的衡量和管理》一書中，還將企業(yè)價值解釋為“產(chǎn)生現(xiàn)金流量和基于現(xiàn)金流量的投資回報能力”，并認(rèn)為這就是全新的價值觀念。二是企業(yè)價值難于計量。在所接觸到的文獻(xiàn)資料中，人們已經(jīng)提出的企業(yè)價值的計量方法有每股收益法、股票市價法、凈資產(chǎn)收益率法、經(jīng)濟(jì)利潤法（公司價值現(xiàn)值：投資資本+相當(dāng)于每年創(chuàng)造價值的溢價即預(yù)計經(jīng)濟(jì)利潤）和未來現(xiàn)金流量折現(xiàn)法等多種，尤以股票市價法和現(xiàn)金流量折現(xiàn)法最為流行。股票市價法只能在上市公司使用，并且最好是該公司的股票市價與其價值高度相關(guān)，而這樣的公司，不說在中國，就是在市場經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的西方國家，為數(shù)也是不多的。至于未來現(xiàn)金流量的折現(xiàn)，用這個具有高度不確定性的數(shù)值來計量公司的價值，其可靠性是很難保證的。

關(guān)于的財務(wù)目標(biāo)，我的看法是有效增加值最大化和利益分配協(xié)調(diào)化。增加值是對企業(yè)創(chuàng)造的新財富的價值衡量，增加值的多少體現(xiàn)企業(yè)為創(chuàng)造的新財富的實(shí)際水平；同時它也是企業(yè)股東、債權(quán)人、經(jīng)營者、政府、員工等利益相關(guān)者的利益源泉，用增加值作為財務(wù)的目標(biāo)，能夠兼容所有利益相關(guān)者的利益需求。對單個企業(yè)而言，增值有有效增值與無效增值之分，區(qū)分的標(biāo)志就是增值能否給企業(yè)實(shí)際帶來利益的流入，因?yàn)樵鲋档膶?shí)質(zhì)就是未來經(jīng)濟(jì)利益的流入。無效增值的形成原因是信用風(fēng)險和上的權(quán)責(zé)發(fā)生制。有效的增值需要按照經(jīng)濟(jì)的和社會的規(guī)則在各利益相關(guān)者之間進(jìn)行分配，基于利益相關(guān)者各自對自身財務(wù)利益最大化的追求，企業(yè)管理當(dāng)局還必須把有效地協(xié)調(diào)利益關(guān)系作為其理財目標(biāo)的重要組成部分。

2、4　關(guān)于財務(wù)基本原則。學(xué)術(shù)界的看法不盡相同，可以羅列出至少十幾種觀點(diǎn)，有三原則、四原則、五原則、六原則的歸納，更有上的千差萬別。從知識經(jīng)濟(jì)和可持續(xù)財務(wù)的角度出發(fā)，本文提出的財務(wù)基本原則是：資本保全原則；硬財務(wù)資源適度耗費(fèi)與有效利用原則；積極培育軟資源原則；利益相關(guān)者配置與共同治理原則；公平分配與利益協(xié)調(diào)原則；人本財務(wù)與物本財務(wù)相結(jié)合原則；權(quán)責(zé)利效相結(jié)合原則。這些原則強(qiáng)調(diào)了對稀缺硬資源的有效利用和對軟資源的有效培育，突出了利益相關(guān)者共同參與企業(yè)的財務(wù)治理和財務(wù)利益的分配以及利益分配中的公平性，體現(xiàn)了與人們倡導(dǎo)的可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略相適應(yīng)的可持續(xù)發(fā)展財務(wù)的基本特征與要求，所以稱為基本原則。

3、財務(wù)治理權(quán)配置的幾個

3、1　財務(wù)治理權(quán)的配置層次。90年代末學(xué)者明確提出財務(wù)三層次論（所有者財務(wù)、經(jīng)營者財務(wù)和財務(wù)經(jīng)理財務(wù)），并認(rèn)為經(jīng)營者財務(wù)處于財務(wù)管理的核心地位。這個觀點(diǎn)的創(chuàng)新意義及對國內(nèi)財務(wù)學(xué)的積極是有目共睹的，問題是，還有無必要與可能進(jìn)一步發(fā)展。筆者的看法是，至少有兩個問題還需要進(jìn)一步探討：

3 1 1　處在第一層次上的是否只有出資人或所有者。財權(quán)的基礎(chǔ)是產(chǎn)權(quán)，產(chǎn)權(quán)制度安排決定財務(wù)治理權(quán)的配置。從上看，以小規(guī)模為主要業(yè)態(tài)的古典企業(yè)是體現(xiàn)“財務(wù)資本至上”邏輯的“財務(wù)資本所有者擁有企業(yè)產(chǎn)權(quán)制”或“業(yè)主產(chǎn)權(quán)制”，相應(yīng)的財務(wù)治理結(jié)構(gòu)為“一元主體（業(yè)主）治理結(jié)構(gòu)”，即業(yè)主擁有絕對的財務(wù)治理權(quán)?，F(xiàn)代公司制的出現(xiàn)以及“經(jīng)理革命”使公司財務(wù)資本“所有權(quán)與經(jīng)營權(quán)分離”，相應(yīng)的財務(wù)治理權(quán)配置模式也演化為“二元主體（所有者與經(jīng)營者）共同治理結(jié)構(gòu)”，所有者與經(jīng)營者共同分割公司的主要財務(wù)治理權(quán)。公司的產(chǎn)權(quán)功歸誰的理論，直到20世紀(jì)80年代以前，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們還一直維護(hù)“（財務(wù)）資本雇傭勞動”的邏輯，維護(hù)“業(yè)主產(chǎn)權(quán)論”的觀點(diǎn)。但是80年代以后，業(yè)主產(chǎn)權(quán)論的邏輯開始受到經(jīng)濟(jì)學(xué)家們越來越多的懷疑，體現(xiàn)“財務(wù)資本與人力資本并重”邏輯的“財務(wù)資本所有者與人力資本所有者合作產(chǎn)權(quán)論”越來越受到人們的重視。最值得一提的是“利益相關(guān)者共同產(chǎn)權(quán)論”，該理論把企業(yè)視為利益相關(guān)者締結(jié)的一組合約，每個利益相關(guān)者都對“企業(yè)剩余”作出貢獻(xiàn)并享有剩余索取權(quán)。因此，經(jīng)理們要為企業(yè)的利益相關(guān)者而不僅是股東的利益服務(wù)。從現(xiàn)實(shí)來看，政府、投資者、債權(quán)人、經(jīng)營者、員工乃至社會公眾，這些利益相關(guān)者均對企業(yè)有財務(wù)利益要求，也均對企業(yè)有財務(wù)權(quán)利。這就是說，處在財務(wù)治理權(quán)配置第一層次的，應(yīng)當(dāng)不僅僅是企業(yè)外部的股東，還有企業(yè)外部的其他利益相關(guān)者。換句話說，外部利益相關(guān)者是公司理財?shù)牡谝粚哟巍?/p>

3、2　員工是否構(gòu)成一個獨(dú)立的理財層次。外部的利益相關(guān)者、內(nèi)部的經(jīng)營者和財務(wù)經(jīng)理，他們都是企業(yè)財務(wù)治理權(quán)的分享主體，也是企業(yè)財務(wù)利益的分享主體，那么員工呢？從理論上說，員工是企業(yè)直接的利益相關(guān)者，在“從業(yè)員主權(quán)理論”下還是最重要的利益相關(guān)者，當(dāng)然應(yīng)參與企業(yè)的財務(wù)治理。我們一貫提倡的民主理財，也是把員工作為企業(yè)內(nèi)部的一個獨(dú)立的理財層次來看待。這樣說來，企業(yè)財務(wù)治理的層次，實(shí)際上就是四個層次，即外部利益相關(guān)者、經(jīng)營者、財務(wù)經(jīng)理和員工。不同的人參與財務(wù)治理的程度和方式也是不同的，這正是我們結(jié)合國情需要認(rèn)真研究的。

財務(wù)治理權(quán)的配置模式。面向知識經(jīng)濟(jì)、可持續(xù)發(fā)展的現(xiàn)代財務(wù)治理模式的基本特征和框架可歸納為4個方面：利益相關(guān)者共同參與財務(wù)治理；人力資本最大者擁有最重要的財務(wù)治理權(quán)；財務(wù)相機(jī)治理；知識和信息專家參與財務(wù)治理。這4個方面是現(xiàn)代財務(wù)治理模式的一般特征，其具體結(jié)構(gòu)和表現(xiàn)形態(tài)因時因地而異。研究我國企業(yè)財務(wù)治理模式，必須廣泛、深入地聯(lián)系我國特殊的經(jīng)濟(jì)、和文化基礎(chǔ)。

3、3　財務(wù)治理權(quán)的配置結(jié)構(gòu)。財務(wù)治理權(quán)的配置，應(yīng)以權(quán)利性質(zhì)、公司類型、法人治理結(jié)構(gòu)、管理人員素質(zhì)、環(huán)境影響和配置效果等因素為基礎(chǔ)。在“一長（董事長）四會制（股東會、董事會、監(jiān)事會和經(jīng)理會）”的公司，財務(wù)決策權(quán)配置的一般情形是：財務(wù)戰(zhàn)略決策權(quán)歸屬股東會和董事會，財務(wù)日常決策權(quán)被授予經(jīng)理會。不過，財務(wù)決策權(quán)的安排也具有明顯的相對性和環(huán)境適應(yīng)性。其次，財務(wù)決策權(quán)的配置還具有動態(tài)調(diào)整性，財務(wù)相機(jī)治理機(jī)制所揭示的就是這個道理。一般的理解，相機(jī)治理是指：內(nèi)部人或經(jīng)營者主導(dǎo)財務(wù)治理權(quán)的條件是公司財務(wù)生存能力，當(dāng)公司償債出現(xiàn)困難時，銀行就會出面干預(yù)公司財務(wù)與經(jīng)營。財務(wù)決策權(quán)在公司內(nèi)部人與銀行之間的變換與轉(zhuǎn)移，是現(xiàn)代企業(yè)治理制度的重要組成部分。

相對于財務(wù)決策權(quán)，財務(wù)監(jiān)控權(quán)的配置要分散得多。主要有四大分享主體體系：一是財務(wù)監(jiān)控權(quán)的市場分享體系，主要是通過會計市場來實(shí)現(xiàn)的；二是財務(wù)監(jiān)控權(quán)的政府分享體系，包括財政機(jī)關(guān)、稅務(wù)機(jī)關(guān)、審計機(jī)關(guān)和證券監(jiān)管部門等；三是財務(wù)監(jiān)控權(quán)的出資人分享體系，包括投資者和債權(quán)人兩大類；四是財務(wù)監(jiān)控權(quán)的內(nèi)部人分享體系，這個體系又可以分為縱向財務(wù)監(jiān)控體系和橫向財務(wù)監(jiān)控體系兩個分支體系。縱向監(jiān)控體系是在公司內(nèi)部的各層級之間，享有監(jiān)控權(quán)的上級組織或個人對下級組織或個人的監(jiān)控；橫向監(jiān)控體系是在地位平行的組織或個人之間展開的。公司內(nèi)部的財務(wù)牽制制度應(yīng)按縱橫結(jié)合的立體方式設(shè)計方能奏效。

[]

[1]　湯谷良經(jīng)營者財務(wù)論

[2]　論市場經(jīng)濟(jì)條件下財務(wù)微觀性

[3]　價值評估一公司價值的衡量和管理“評介

[4]　再論財務(wù)管理目標(biāo)

[5]　知識經(jīng)濟(jì)與財務(wù)創(chuàng)新

篇（6）

“天人合德”問題研究從屬于“天人關(guān)系”與“天人合一”?！疤烊岁P(guān)系”是中西哲學(xué)共同探討的主題，是對人與世界關(guān)系的整體認(rèn)知和把握；“天人合一”則是中國哲學(xué)對“天人關(guān)系”所作出的符合中國文化特質(zhì)的回答，在解釋人與世界的關(guān)系狀態(tài)時，中國文化以“天人合一”為基本特征。而在中國傳統(tǒng)倫理思想方面，“天人合一”則表現(xiàn)為“天人合德”，是中國傳統(tǒng)倫理文化最核心的理念和最基本的特征，由此被學(xué)者廣泛關(guān)注?，F(xiàn)對百年來“天人合德”問題的研究脈絡(luò)、主要內(nèi)容、存在不足和未來走向做一概述。

一、“天人合德”研究縱覽

雖然國內(nèi)以“天人合德”為題的文章和專著在1995年才開始出現(xiàn)，但近世對其進(jìn)行的系統(tǒng)研究應(yīng)該肇始于上世紀(jì)30年代，至今約有百年的歷史。根據(jù)學(xué)者對該問題研究的深度與廣度進(jìn)行劃分和整理，大致應(yīng)該經(jīng)歷四個發(fā)展階段。

1.“天人合德”研究的發(fā)軔萌芽期（20世紀(jì)初的50年間）

這一時期，“天人合德”研究是以“天人合一”研究為背景的。20世紀(jì)初，中國哲學(xué)面臨著巨大的變革，學(xué)者們在近代西學(xué)的影響下審視著中國哲學(xué)的思想觀念，其中代表人物嚴(yán)復(fù)利用自然科學(xué)的進(jìn)化論考察“天人之辨”①，傳統(tǒng)儒家所論證道德本原、心性修養(yǎng)等問題受到?jīng)_擊。1920年代始，面對工業(yè)文明的現(xiàn)代性對中國人道德的影響，新儒家力圖在中國恢復(fù)“天人合德”的永恒價值，并以此為基礎(chǔ)吸納、融合、會通西學(xué)重新建立并闡釋儒家的人文主義。經(jīng)由梁漱溟、熊十力、馮友蘭、牟宗三等人的努力實(shí)現(xiàn)了道德本體論與道德形而上學(xué)問題的研究。馮友蘭先生在《中國哲學(xué)史》和《新原人》中均闡明“天人合一”

就是人與宇宙的和諧為一，從根本上而言是一種人生境界的求索問題。與此同時，張岱年先生也在《中國哲學(xué)大綱》中指出，天人合一是人生的最高理想，進(jìn)一步闡發(fā)了儒家“天人合一”的人文主義內(nèi)涵。金岳霖先生在其英文論文“Chinese Philosophy”，in Social Sciences in China中進(jìn)一步指出“天人合一”的命題是中國哲學(xué)的主要特征。成為對自以來所產(chǎn)生的道德變遷的有力回應(yīng)，也為后世學(xué)者進(jìn)一步關(guān)注“天人合德”問題做好了理論準(zhǔn)備。

2.“天人合德”研究的獨(dú)立形成期（20世紀(jì)70、80年代）。

20世紀(jì)60年代，以劉節(jié)②先生為代表闡述了人與自然的關(guān)系是“天人合一”的實(shí)質(zhì)，引起了吳宏福、李錦全等學(xué)者的批駁，認(rèn)為“天人合一”問題在中國傳統(tǒng)思想中是一個極為復(fù)雜的問題，將其簡單的理解為是人與自然的關(guān)系是一種錯誤。此后的30年間，學(xué)者們?yōu)榱私鉀Q“天人合一”的實(shí)質(zhì)問題，而將研究視角置于“天人合德”之上，開創(chuàng)了“天人合德”研究的獨(dú)立形成期，但依然沒有出現(xiàn)專門性成果。張岱年③在馮友蘭的基礎(chǔ)上認(rèn)為天人合一是多維度的，而“天人合德”則是與中國文化氣質(zhì)最契合的?？梢哉f，這個時期，學(xué)者們已經(jīng)關(guān)注了“天人合德”的特質(zhì)，問題在于對“天人合德”的研究依然依附于“天人合一”，并沒有特別凸顯其人學(xué)意蘊(yùn)。然而，這個時期的研究卻在不斷拓展，主要表現(xiàn)在兩個方面，首先，學(xué)者們已經(jīng)形成了關(guān)于“天人合一”研究的多重視角，包括文化心理（李澤厚為代表）、社政治倫理（黃開國為代表）、歷史學(xué)（江淳為代表）等。另外，對中國傳統(tǒng)歷史發(fā)展階段和代表人物的“天人”思想進(jìn)行研究也是這一時期的主要研究方式，其中多為先秦儒道和董仲舒的天人合一思想研究，代表人物有葛榮晉、張立文、馮禹、李宗桂等人。

3.“天人合德”研究的全面發(fā)展期（20世紀(jì)90年代）。

20世紀(jì)90年代后，“天人合德”問題研究進(jìn)一步深化，學(xué)者們逐漸突破在“天人關(guān)系”“天人合一”的視閾中研究“天人合德”，這一討論源自于錢穆先生在《中國文化對人類未來可有的貢獻(xiàn)》中的思考，激起了學(xué)界對“天人合一”實(shí)質(zhì)的探討，從而突顯出“天人合一”的道德化、政治化、倫理化面向即“天人合德”。此后，研究目標(biāo)逐漸明確，哲學(xué)、倫理學(xué)研究視域也漸趨集中，“天人合德”作為儒家倫理道德文化的重要內(nèi)容已取得共識，并在80年代初我國哲學(xué)界開始的主體性問題討論的基礎(chǔ)上得到進(jìn)一步拓展。張世英的《天人之際――中西哲學(xué)的困惑與選擇》（1995），陳江風(fēng)的《天人合一：觀念與華夏文化傳統(tǒng)》（1996），任繼愈的《天人之際》（1998），朱立元的《天人合一：中華審美文化之魂》（1998）等著作相繼問世，其中都對“天人合德”思想進(jìn)行了專題性研究。肇始于葛榮晉的文章《儒家“天人合德”觀念與現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)》（1995），大量以“天人合德”為題的文章相繼出現(xiàn)，并對其起源、歷史演變、實(shí)質(zhì)、內(nèi)容以及文化地位和現(xiàn)實(shí)意義都展開了討論。這一時期關(guān)于“天人合德”研究的主要特征在于學(xué)者們逐漸在中西哲學(xué)比較的視閾內(nèi)或借助現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)的研究方法進(jìn)行研究，代表人物有李存山、張志偉、任劍濤等人?？梢哉f，20世紀(jì)90年代以來，國內(nèi)學(xué)人對“天人合德”的研究無論從問題意識、研究角度、理論深度以及方法運(yùn)用上都進(jìn)一步深化，“天人合德”思想進(jìn)入了全面發(fā)展期，10年來共發(fā)表關(guān)于“天人合德”研究的文章1406篇。應(yīng)和這個時期的發(fā)展特點(diǎn)，產(chǎn)生了《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》和《中國文化》兩個專門性期刊，學(xué)者們以此為陣地各抒己見，進(jìn)一步推動了“天人合德”研究的發(fā)展。

4.“天人合德”研究的深化應(yīng)用期（2000年至今）。這一時期學(xué)者們繼續(xù)探究自20世紀(jì)90年代以來產(chǎn)生的有關(guān)“天人合德”問題。對起源問題（周桂鈿、湯一介、楊國榮），歷史演變問題（張立文、陳來、章啟群），實(shí)質(zhì)內(nèi)容問題（宋志明、洪修平、趙馥潔、王文東），歷史地位問題（季羨林、薛富興、高書文、張懷承）的研究都進(jìn)一步深入。學(xué)者們愈加重視“天人合德”思想的現(xiàn)實(shí)應(yīng)用，面對當(dāng)代中國社會轉(zhuǎn)型期的突出問題進(jìn)一步挖掘傳統(tǒng)“天人合德”思想的現(xiàn)實(shí)意義。許啟賢、林俊義、胡偉希、劉學(xué)智、邵秦、方克立、肖巍、劉立夫、王新建、喬清舉、李宗桂等都集中探討“天人合德”對生態(tài)環(huán)境的意義；周桂鈿④則以“天人合德”為中心探討當(dāng)代社會的價值觀建設(shè)問題。研究成果日益增多，并不斷深入，湖南師范大學(xué)張懷承教授關(guān)注“天人合德”的內(nèi)在機(jī)理，徐春根（2007）的《論“天人合一”思想的內(nèi)在邏輯前景》和苗潤田（2010）的《本然、實(shí)然與應(yīng)然――儒家“天人合一”論的內(nèi)在理路》也是這部分研究的代表作。與此同時，“天人合德”問題也受到了西方漢學(xué)家的廣泛關(guān)注，杜維明、安樂哲、余紀(jì)元、孟旦、羅哲海、鮑吾剛、葛瑞漢、本杰明?史華慈、阿爾伯特?史懷哲展開的激烈討論與國內(nèi)學(xué)者的探討相呼應(yīng)，“天人合德”思想研究不斷深入，成為研究中國思想及文化的重要課題。

二、“天人合德”研究橫向展現(xiàn)

綜觀國內(nèi)學(xué)者對“天人合德”思想的研究，已走過百年的歷史，研究成果蔚為大觀，具體分析，應(yīng)包括如下幾個方面。

1.“天人合德”的實(shí)質(zhì)及理論內(nèi)容研究

“天人合德”的實(shí)質(zhì)就是對“天人合德”從根本上解決什么問題的思考，對此學(xué)界主要存在兩個研究視角。其一，對“天人合德”作中國哲學(xué)視角的界定，張世英⑤、李存山⑥、蒙培元⑦、楊國榮⑧分別從主客合一、人與自然合一、天命與主體自由合一三個方面闡述“天人合德”的實(shí)質(zhì)；宋志明⑨、苗潤田⑩、沈銘賢B11、惠吉興B12、楊國榮B13觀點(diǎn)比較一致，均認(rèn)為“天人合德”意味著人的實(shí)現(xiàn)與超越；洪修平B14則更明確地指出：“天人合德”的研究就是中國傳統(tǒng)人學(xué)研究。其二，從中國倫理道德文化的視角界定“天人合德”的實(shí)質(zhì)。如牟宗三、徐復(fù)觀、唐君毅、張岱年進(jìn)一步闡明“天人合德”符合中國倫理道德文化的人學(xué)特質(zhì)；楊維中B15、陳瑛B16、張懷承B17則在“天人合一”的基礎(chǔ)上，闡述“天人合德”作槁桌淼賴旅題的實(shí)質(zhì)，均有效地回應(yīng)了20世紀(jì)50年代到80年代學(xué)界對天人之學(xué)做出的西方哲學(xué)式的思考。對于理論內(nèi)容，一般學(xué)者都在“天”“人”兩個范疇基礎(chǔ)上詮釋“天人合德”的內(nèi)容，學(xué)界通常將“天”概括為“自然之天”與“多意義之天”B18 ，而“天人合德”之“天”作為德性之天，則爭議較少。對于“人”，有陳伯海的人之三種B19，林俊義的人之五義B20，季羨林B21、蔡仲德B22、蒲創(chuàng)國B23的人有凡圣之別。”1993年季羨林發(fā)表《天人合一新解》，用人與大自然的關(guān)系解釋天人關(guān)系，激起了學(xué)者們的廣泛討論，任繼愈、王正平、李慎一、錢遜、李存山、蔡仲德等人先后在《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》發(fā)文闡述“天人合德”是“天人合一”的重要方面。此后學(xué)者對“天人合德”內(nèi)容的研究日益豐富。王文東B24 從“天”的視角闡述人的價值訴求，趙馥潔B25著重闡述《易傳》中的天之四德；柴文華B26從人類學(xué)的視角將其內(nèi)容界定為“道德人類學(xué)”“自由人類學(xué)”“神學(xué)人類學(xué)”和“自然人類學(xué)”。學(xué)者們雖天德、人德分而論之，但卻以此來呈現(xiàn)“天人合德”內(nèi)容的全貌。

2. “天人合德”的起源及發(fā)展階段研究

作為語詞的“天人合德”，其明確表述在《易傳》中，“大人者，與天地合其德”B27，對此學(xué)界未有爭論。而“天人合德”作為一種思想，其起源則觀點(diǎn)不一。張岱年從社會歷史發(fā)展進(jìn)程出發(fā)認(rèn)為“天人合德”思想產(chǎn)生于西周B28，這一觀點(diǎn)得到李澤厚、葛榮晉、陳來等人的廣泛認(rèn)同。張世英B29、李慎之B30以理論的完整性為標(biāo)準(zhǔn)分別認(rèn)為，“天人合德”思想起源于孟子和董仲舒。更有大部分學(xué)者從哲學(xué)、文化學(xué)意義上探討“天人合德”的起源，目前主要有以李澤厚為代表的文化心理起源論，以牟宗三為代表的哲學(xué)本體意義的起源論，以熊十力為代表的心性起源論，以當(dāng)代學(xué)者劉緒義為代表的歷史生成起源論和楊建祥、楊國榮所主張的道德由天至人的道德義務(wù)起源論等?！疤烊撕系隆彼枷氲臍v史久遠(yuǎn)，對這一問題的沉思從古至今從未間斷，蘊(yùn)含在歷代哲學(xué)家提出的關(guān)于天人關(guān)系的思想當(dāng)中。章啟群用思想史的邏輯推延“天人”如何“合德”，提出了“天人合德”由上古、殷商、西周至子思、孟子、宋明道學(xué)比較完整的進(jìn)路。B31這一觀點(diǎn)得到學(xué)者認(rèn)同、引用并推介。也有學(xué)者從哲學(xué)、倫理學(xué)的角度對“天人合德”進(jìn)行劃分，最早應(yīng)為現(xiàn)代新儒家學(xué)者方東美B32，將“天人合德”融入到中國思想發(fā)展的大脈絡(luò)中，從儒道佛三家思想中解釋宇宙論、本體論、倫理道德學(xué)說；此后，學(xué)者們沿用并發(fā)展這種學(xué)術(shù)研究思路，如苗潤田的天人關(guān)系三段論B33；張世英B34的主客關(guān)系三段論；陳來B35的宗教、人文、倫理三向度等。

3.“天人合德”的地位及現(xiàn)實(shí)意義研究

早期“天人合德”的地位研究比較籠統(tǒng)，章太炎認(rèn)為其僅是人類對天人關(guān)系的一種思考；張岱年提出疑義，主張對傳統(tǒng)“天人合德”思想進(jìn)行科學(xué)分析。20世紀(jì)90年代，關(guān)于“天人合德”歷史地位和現(xiàn)實(shí)意義的研究大幅度展開。任吾心指出個人同社會道德，現(xiàn)實(shí)政治與政治理想的關(guān)系是正確解釋天人學(xué)說，理解天人關(guān)系的根本。B36之后，諸多學(xué)者如沈銘賢B37、薛富興B38、陳瑛B39、張懷承B40、高書文B41進(jìn)一步拓展并認(rèn)同“天人合德”在中國哲學(xué)與中國倫理文化中的地位和作用。但也有學(xué)者如張立文B42、程宜山B43、張世英B44不主張過分抬高“天人合德”的地位，堅(jiān)持在“天人關(guān)系”的整體以及在人類思想發(fā)展的大視野中對“天人合德”進(jìn)行分析和評價。對“天人合德”現(xiàn)代意義的探討主要表現(xiàn)為“天人合德”對倫理道德世界構(gòu)建的意義和對自然生態(tài)的作用兩個方面。李澤厚重視“天人合德”的道德形上意義；宋志明重視其價值理性。學(xué)者們將“天人合德”作為一個系統(tǒng)的整體，認(rèn)為其價值和意義應(yīng)該是周全的。“天人合德”也被應(yīng)用到醫(yī)學(xué)、文學(xué)、文化學(xué)、美學(xué)、倫理學(xué)等不同的學(xué)科領(lǐng)域。其中，現(xiàn)代價值凸顯在生態(tài)倫理學(xué)中，徐春根B45、葛晨虹B46都盡力考察“天人合德”思想的現(xiàn)代生態(tài)學(xué)意義。但亦有學(xué)者方克立、肖巍、劉立夫、劉學(xué)智對此持反對意見，認(rèn)為“天人合德”有著更為恒久的人文意義，雙方產(chǎn)生分歧的關(guān)鍵還在于對“天人合德”本質(zhì)的認(rèn)識不同。

三、“天人合德”研究的特征及未來走向

以上所述，乃百年來中國學(xué)者對“天人合德”所作研究的主要成果和基本觀點(diǎn)，基于幾代學(xué)人的努力，規(guī)?？梢娨话?，也足可證明“天人合德”在中國哲學(xué)和中國文化研究中的重要地位，綜合考察，一個世紀(jì)以來關(guān)于“天人合德”的研究具有如下特點(diǎn)。

1.“天人合德”研究具有復(fù)雜性，在很多問題上都莫衷一是。

從20世紀(jì)初，嚴(yán)復(fù)的人類社會天演論激起的新儒家對傳統(tǒng)人文主義與心性學(xué)說的維護(hù)；20世紀(jì)60年代在天人關(guān)系的自然性基礎(chǔ)上產(chǎn)生的“天人合德”的倫理道德意義的討論；及至20世紀(jì)90年代關(guān)于“天人合德”內(nèi)容的詮釋、歷史階段、文化地位和現(xiàn)代價值的理解以及研究視域的選取和研究方法的選擇都一直爭論不休，并沒有形成確定一致的結(jié)論。長期以來，“天人合德”研究都未形成專門性的研究成果，隸屬于“天人關(guān)系”“天人合一”的研究中，厘清“天”“人”的內(nèi)涵，在此基礎(chǔ)上確定天人關(guān)系的倫理維度，并將“天人合德”作為中國倫理文化的特質(zhì)進(jìn)行思考首先成為學(xué)者們必須面對的問題。對此問題的不同回答形成了“天人合德”研究的多維面向。

2.“天人合德”研究具有現(xiàn)實(shí)性，關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會，關(guān)切現(xiàn)實(shí)生活。

“天人合德”是中國哲學(xué)的基本理論問題，具有重要的理論地位，探究其內(nèi)涵和實(shí)質(zhì)，不僅有助于呈現(xiàn)中華儒家道德文化的獨(dú)特創(chuàng)造、價值理念、鮮明特色，進(jìn)一步深解中國文化尤其是中國哲學(xué)的精髓；更是關(guān)涉中國、乃至人類社會的重要問題，這也是相當(dāng)一部分學(xué)者著力論述的內(nèi)容。20世紀(jì)初，國人的思想極具動蕩，國門大開，西方思想和科學(xué)技術(shù)的涌入，促使人們重新理解和論證人以及人類社會，知識分子也在為重塑中國人的生活世界和精神空間曲枕而思，“天人合德”作為中國文化的根本面臨著去與留的掙扎；20世紀(jì)60年代，受西方宇宙自然觀的影響，“天人合一”被天人的自然關(guān)系片面化，“天人合德”的人文意義被遮蔽，所以在宇宙觀的大格局中論證“天人合德”的人學(xué)意義又成為學(xué)者們探索的主題；之后的40年中，伴隨著改革開放，中國人的思想世界全面開放，“天人合德”研究在理論上蓬勃發(fā)展，同時也是在當(dāng)代社，人們對精神世界遭遇的問題所進(jìn)行的應(yīng)對和思考。進(jìn)入21世紀(jì)，人類的倫理精神世界呈現(xiàn)出貧弱和匱乏狀態(tài)。人類文明進(jìn)步的內(nèi)涵由科技發(fā)展、經(jīng)濟(jì)繁榮取代了倫理理想的確立和倫理生活的完善，由此，學(xué)者們致力于“天人合德”的生態(tài)學(xué)意義，發(fā)展出了人與世界的全面和諧發(fā)展的理念，“天人合德”再一次進(jìn)入廣闊的研究空間當(dāng)中，伴隨著國人思想從封閉逐漸走向開放，蘊(yùn)含著學(xué)者們對現(xiàn)實(shí)社會的殫精竭慮，更是百年來“天人合德”研究不曾變異的主題。

3.“天人合德”研究有待深入，具有廣闊的研究空間。

時至今日，“天人合德”研究已成規(guī)模，但并未終結(jié)，依然有很多問題沒有解決，這也是“天人合德”研究的魅力所在。從宏觀而言，在中國有沒有哲學(xué)的討論下，“天人合德”問題如何定位？“天人合德”是否是哲學(xué)問題，如何回應(yīng)近世以來中西學(xué)界對“中國有思想，但沒有哲學(xué)”的疑義？在中西文化融合的背景下我們?nèi)绾瓮瓿伞疤烊撕系隆钡恼軐W(xué)研究？時下學(xué)者多受西方主客二分的思維模式影響，對“天”與“人”進(jìn)行劃分式研究，而將其作為整體進(jìn)行研究的成果較少。另外，“天人合德”既是歷史的存在，更是觀念的存在，具有過程性和生成性，目前學(xué)界研究大多呈現(xiàn)了“天人合德”作為思想觀念的歷史發(fā)展脈絡(luò)，但其作為一種文化因子如何貫徹于中國文化的發(fā)展歷程，如何對中國人的精神世界發(fā)生作用，其內(nèi)在機(jī)理是什么？卻是一個日顯重要的問題?？傊倌陙怼疤烊撕系隆毖芯慷嘣凇疤烊撕弦弧钡姆懂犞羞M(jìn)行，對“天人合德”進(jìn)行專門性研究占比較?。恢袊軐W(xué)視閾的研究較多，跨文化視角的反思較少；事實(shí)性的還原較多，動態(tài)性的過程式研究較少。

基于“天人合德”問題研究現(xiàn)狀的分析，可以對其研究走向做出如下預(yù)測：首先，“天人合德”將逐漸形成系統(tǒng)的哲學(xué)研究視域。黑格爾對儒家“道德哲學(xué)”的界定，引起了中國哲學(xué)合法性問題的百年之爭。“天人合德”問題是不是哲學(xué)問題暫且不論，但若使其面向世界，就必須擁有中西雙重的哲學(xué)思維模式，并形成系統(tǒng)的哲學(xué)研究視域。其次，“天人合德”研究將采取嶄新的研究范式?！爸袊軐W(xué)科學(xué)化的關(guān)鍵在于科學(xué)方法的運(yùn)用”B47 ，21世紀(jì)初中國哲學(xué)界高度重視中國哲學(xué)研究的方法論，中國哲學(xué)“援西入中”，用西方哲學(xué)的研究方法（詮釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、發(fā)生學(xué)等）來解釋和建構(gòu)中國哲學(xué)，由此中國哲學(xué)可能面臨被“格式化”的危機(jī)，所以部分中國學(xué)者堅(jiān)持“中”為主，“西”為賓。B48鑒于此，無論如何中國哲學(xué)都不能故步自封，必須適時改變，不斷尋找適應(yīng)當(dāng)前研究實(shí)際和中國哲學(xué)本身特點(diǎn)的研究方法。最后，“天人合德”研究將進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)文化共享。在中西文化交流與共融的背景下，“天人合德”研究應(yīng)該將中西文化作為兩種有差異的資源，借鑒西方的經(jīng)驗(yàn)、理念和研究方法，呈現(xiàn)并發(fā)揚(yáng)中華倫理道德文化，發(fā)揮中化文化對世界文明獨(dú)有的價值與意義。而今，我們已進(jìn)入了文化研究的多元時代，對于“天人合德”，只有不斷革新，不斷創(chuàng)造，用新觀點(diǎn)去審視，新方法去塑造，這一問題才有生命力。

【 注 釋 】

①嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集》第4冊，中華書局1986年版。

②劉節(jié)：《中國思想史上的“天人關(guān)系”問題》，《學(xué)術(shù)研究》1962年第1期。

③B28張岱年：《中國哲學(xué)中“天人合一”思想的剖析》，《北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1985年第1期。

④B27周桂鈿：《釋“天人合一”――兼論傳統(tǒng)價值觀的現(xiàn)代意義及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》，《山東社會科學(xué)》2002年第2期。

⑤B29B44張世英：《“天人合一”與“主客二分”》，《哲學(xué)研究》1991年第1期。

⑥李存山：《中國古代的天人觀與主客關(guān)系論》，《哲學(xué)研究》1998年第4期。

⑦蒙培元：《“天人合一論”對人類未來發(fā)展的意義》，《齊魯學(xué)刊》2000年第1期。

⑧楊國榮：《作為價值觀的天人之辨及其多維向度》，《上海社會科學(xué)院學(xué)術(shù)季刊》1993年第4期。

⑨宋志明：《中國哲學(xué)的基本問題》，《學(xué)習(xí)與探索》2009年第3期。

⑩B33苗潤田：《本然、實(shí)然與應(yīng)然――儒家“天人合一”論的內(nèi)在理路》，《孔子研究》2010年第1期。

B11B37沈銘賢：《從“天人感應(yīng)”到“人天感應(yīng)”》，《哲學(xué)研究》1997年第10期。

B12惠吉興：《思孟學(xué)派天人合一歸旨》，《東岳論叢》1988年第5期。

B13楊國榮：《意義的追尋――意義與人的存在》，《哲學(xué)動態(tài)》2009年第9期。

B14洪修平：《論儒學(xué)的人文精神及其現(xiàn)代意義》，《中國社會科學(xué)》2000年第6期。

篇（7）

中圖分類號：G250 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1672-3791（2012）12（c）-0253-01

現(xiàn)代科學(xué)體系中，各門學(xué)科之間相互交叉、融合，學(xué)科之間的聯(lián)系也日益緊密。一門學(xué)科地發(fā)展，必須借助其他相關(guān)學(xué)科的研究成果。圖書館情報學(xué)也不例外。用傳播學(xué)相關(guān)研究成果，來探討當(dāng)代圖書館工作，不僅可以促進(jìn)圖書館學(xué)發(fā)展，更具有指導(dǎo)圖書館實(shí)際工作的現(xiàn)實(shí)意義。

1 受眾理論與圖書館情報學(xué)

受眾，是傳播學(xué)中的一個重要概念，指的就是信息的接受者，傳播效果必須從受眾的反應(yīng)中進(jìn)行評價，因此受眾是決定傳播活動成敗的關(guān)鍵因素。在圖書館情報學(xué)中，情報用戶及其需求也是研究的重點(diǎn)，尤其隨著現(xiàn)代信息技術(shù)的發(fā)展，大大改變了用戶獲取和利用情報的行為，使用戶情報需求層次及其關(guān)系變得更加復(fù)雜，情報用戶及其情報需求與情報行為規(guī)律的研究也就更為重要。因此，在情報學(xué)發(fā)展過程中，借鑒和吸收傳播學(xué)受眾理論的相關(guān)成果，將有助于拓展和深化情報用戶研究的內(nèi)容。

受眾是傳播活動中信息流通的目的地，是傳播活動產(chǎn)生動因之一和中心環(huán)節(jié)之一。同時，受眾又是大眾傳播媒介積極主動的參與者和反饋源。大眾傳播過程中的受眾即受傳者，或閱聽者，是對大眾媒介信息接受者的總稱。他們能決定一個傳播內(nèi)容、一個傳播媒介，甚至傳播者本身的發(fā)展前途。在圖書館的實(shí)際工作中，讀者是信息的接受者，同時也是信息傳播的參與者，因此讀者也具有受眾般的性質(zhì)。

首先，受眾的數(shù)量是龐大的，類型也是多種多樣，由于社會環(huán)境、社會角色、文化背景、民族特征等不同，在傳播活動中顯示了不同的特征，判斷和選擇傾向也不同。雖然高校圖書館相對于公共圖書館，讀者文化程度、行業(yè)等相對單一，但是依舊是數(shù)量龐大且復(fù)雜，他們來自各個地方，有著不同的文化背景等，也有著多元的價值觀和選擇。

其次，受眾不是一成不變的。高校圖書館的讀者，將這點(diǎn)體現(xiàn)的尤為明顯。雖然有較為固定利用圖書館的部分讀者，但是更多的是臨時讀者；高校師生的流動性，也導(dǎo)致了圖書館讀者的流動性和使用時間的不固定性。

第三，由于傳受雙方的時空間隔，傳者對受眾的了解間接而籠統(tǒng)。拉斯韋爾在《傳播的社會職能與結(jié)構(gòu)》中提出的傳播經(jīng)典五要素分別為：傳播者、傳播內(nèi)容、傳播渠道、接受者、傳播效果。圖書館員通過圖書館各類資源為讀者提供信息，但是這個過程是間接的，圖書館員對讀者的了解也是有限的。

2 有關(guān)受眾的主要理論

2.1 個體差異論

個體差異論是霍夫蘭.德福于1946年提出的，德弗勒修正后形成。它以心理學(xué)為依據(jù)，從行為主義的角度來描述受眾，認(rèn)為各受眾成員對大眾傳媒信息的不同反應(yīng)在于個人特性的千差萬別。個人的差異主要體現(xiàn)在個人興趣、態(tài)度信仰、價值觀等的不同，因此，受眾在接收信息時所注意和理解的東西就不一樣，產(chǎn)生不同的態(tài)度和行為。個人差異論最大的發(fā)現(xiàn)在于“選擇性注意與選擇性理解”，因此傳播者要善于了解、利用來自傳受者的經(jīng)驗(yàn)、態(tài)度、立場等，并從尊重傳受者的角度來進(jìn)行傳播活動。

個體差異論引入高校圖書館在實(shí)際工作中，突出了讀者工作針對性的重要。由于高校師生的數(shù)目龐大，專業(yè)和對信息的需求也各自不同，這就需要圖書館在文獻(xiàn)采集上，要兼顧到各方面的需要，處理好重點(diǎn)藏書與一般藏書的關(guān)系，品種與復(fù)本的關(guān)系，既要保證重點(diǎn)，又要照顧一般。也應(yīng)針對不同讀者的需求靈活運(yùn)用借、閱、咨詢等不同的服務(wù)方式，使形形的讀者在圖書館中得到更為細(xì)致的服務(wù)。比如像“學(xué)科館員”制度。圖書館設(shè)專人與某一個院系或?qū)W科專業(yè)作為對口單位建立聯(lián)系，在院系、學(xué)科專業(yè)與圖書館之間架起一座橋梁，相互溝通，為用戶主動地有針對性地收集、提供文獻(xiàn)信息服務(wù)?！皩W(xué)科館員”一般能有針對性地為教學(xué)、科研提供有力地幫助。這就是個體差異論在高校圖書館工作中運(yùn)用的一大體現(xiàn)。

2.2 社會分化論

又稱社會類型論或社會范疇論。該理論是1959年由美國學(xué)者賴?yán)驄D在《大眾傳播與社會系統(tǒng)》中首先提出，其從社會學(xué)角度出發(fā)，強(qiáng)調(diào)人的社會群體性上的差異。這種理論認(rèn)為受眾是可以分類的，盡管每個受傳者的個性千差萬別，但在一定的社會階層中，由于受眾在性別、年齡、地區(qū)、民族、職業(yè)、工資收入、、文化程度等方面相同或相近，會形成不同的社會類型。某一社會類型的受眾對同一訊息又會有大體一致的反應(yīng)。

高校圖書館的讀者，在社會群體性上表現(xiàn)地尤為明顯。由于高校圖書館面向的讀者主要為高校師生，因此它的受眾在年齡、職業(yè)、文化程度等等很多方面都相同或相近。他們對于同一訊息會有相像的反應(yīng)，也會對相同類型的媒體感興趣。高校圖書館可以利用受眾年齡段和職業(yè)等較為集中的優(yōu)勢，來尋找其共同興趣點(diǎn)。例如，針對年輕人在網(wǎng)絡(luò)娛樂行為上的習(xí)慣，臺灣大學(xué)推出了線上游戲，與實(shí)施圖書館利用教育結(jié)合起來，很好地達(dá)到寓教于樂的效果。另外，如清華大學(xué)制作的系列圖書館短劇《愛上圖書館》、臺大的《早安，圖書館》等，都是以學(xué)生為主角，切合了年輕人的興趣，來打造圖書館的新形象。

2.3 社會關(guān)系論

最早來源于拉扎斯菲爾德的《人們的選擇》，該理論強(qiáng)調(diào)群體活動在傳播活動中的作用，即群體關(guān)系在受眾接受信息時產(chǎn)生的重要影響。其認(rèn)為，受眾作為個體，均有不同的生活圈，如家庭、朋友、同事、鄰居等等，他們都和自己生活圈中的人們相互聯(lián)系在一起，并受到其制約和影響。所以傳播者應(yīng)該認(rèn)識到，真正的有效傳播是大眾傳播和人際傳播的結(jié)合。

高校圖書館應(yīng)該從該理論中認(rèn)識到，在實(shí)際工作中，應(yīng)該把讀者也納入到傳播者的范疇來，讓他們盡可能多地參與到傳播活動中，而不是單純地單向性傳播。近年來，很多高校圖書館開通微博，不僅可以和讀者進(jìn)行更直接的溝通，而且將讀者納入了傳播者的范圍內(nèi)，使其參與到傳播活動中，發(fā)揮其在團(tuán)體中的影響力，從而獲得更好的傳播效果。

因?yàn)閭鞑W(xué)與圖書館情報學(xué)的互通性，受眾理論在高校圖書館的實(shí)際工作中有一定的指導(dǎo)作用，可以更好地了解讀者的特征、動機(jī)、心理需求等等，繼而在工作中進(jìn)行針對性的舉措，以達(dá)到更好的信息傳播效果及推廣圖書館自身的作用。當(dāng)然，受眾理論還有很多，一些還不完全成熟，但是無疑值得去關(guān)注和研究，并為圖書館工作的質(zhì)量和效率提供一個新的思路。

參考文獻(xiàn)

[1] 閆哲.傳播學(xué)在當(dāng)代圖書館工作中的應(yīng)用[J].圖書館工作與研究，2007（5）：18-19.

篇（8）

新的世紀(jì)，教育被視為個體發(fā)展、社會進(jìn)步的動力以及財富的源泉，被擺在優(yōu)先發(fā)展的地位，而教育的發(fā)展離不開教師。《幼兒園教育指導(dǎo)綱要》指出，教師應(yīng)該成為幼兒學(xué)習(xí)活動的支持者、合作者和引導(dǎo)者，以關(guān)懷、接納、尊重的態(tài)度與幼兒交往。努力傾聽，努力理解幼兒的想法與感受，支持、鼓勵他們大膽探索與表達(dá)，并且關(guān)注幼兒在活動中的表現(xiàn)與反應(yīng)，敏感地察覺他們的需要，及時以適當(dāng)?shù)姆绞綉?yīng)答。教師是師幼互動中的重要角色，是兒童成長的重要他人。如何認(rèn)識師幼互動以及在師幼互動中對于幼兒教師角色的定位思考是很重要的。

一、師幼對話的特征及作用什么是師幼對話

對話，是指兩個人或者更多的人用語言交談。但是，也不僅僅是指對話者之間的狹隘的語言談話，同時也是指談話者的“敞開”和“接納”，是對對方的傾聽，是指共同在場、互相吸引、互相包容、共同參與的關(guān)系。這種對話更多地是指相互接納和共同分享，指雙方的交互性和精神的互相承領(lǐng)川。哈貝馬斯認(rèn)為，通過對話形成共識是問題的關(guān)鍵，他強(qiáng)調(diào)，在通過對話形成共識的過程中，對話參與者的利益均在考慮之列，通過平等、自由的論辯，每個人試圖得到的東西，都可以在解釋中得到重新的認(rèn)識。

在教育中的“對話”，對話不僅是教育交往的方式，而且也是教育情景。在對話中，教師和學(xué)生都為教育活動所吸引，共同參與、合作、投人和創(chuàng)造相互交往的活動，指的是一種師生關(guān)系。師生關(guān)系是一種事際關(guān)系和人際關(guān)系的整合，在過去的研究中，大概有以下幾種師生關(guān)系的觀點(diǎn):教師中心論;學(xué)生中心論;教師主導(dǎo)、學(xué)生主體論; 師生雙主體論以及師生平等對話論。而師幼對話所依據(jù)的理論就是屬于平等對話式的師生關(guān)系論。

余文森教授指出，真正的師生對話，指的是蘊(yùn)涵教育性的相互傾聽和言說，需要師生彼此敞開自己的精神世界，從而獲得精神的交流和價值的分享叫?！皫熡讓υ挕笔侵冈谟變航處熀陀變褐g以幼兒園的生活、游戲和教學(xué)為話題，共同建構(gòu)意義的過程，同時是師幼之間敘述和傾聽的過程，并且也是師幼之間的情感交流并達(dá)到共識的過程。

2.師幼對話的特征

根據(jù)“師幼對話”的定義，師幼對話是一種積極的相互作用，其核心特征表現(xiàn)在兩個方面:其一，對話雙方即教師和幼兒是平等互動，都在表達(dá)、都在傾聽、相互接納和共同分享;其二，產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性影響。通過對話，互動雙方彼此能動調(diào)整和適應(yīng)，達(dá)到精神的交流，獲得自己的經(jīng)驗(yàn)。

3.為什么需要師幼對話

①師幼對話是教師與幼兒在教育活動過程中相互溝通、理解、達(dá)到共識的過程。師幼對話體現(xiàn)的是一種和諧的平等對話式的師生關(guān)系，而和諧的師生關(guān)系可以使教育活動更加容易開展，師幼之間的關(guān)系更為親密;②因?yàn)閷υ捠切枰ㄟ^語言來實(shí)現(xiàn)的，幼兒的語言能力可以在對話過程中發(fā)展起來，幼兒語言的發(fā)展與其情感、經(jīng)驗(yàn)、思維、社會交往能力等其他方面的發(fā)展密切相關(guān)，所以，通過師幼對話是發(fā)展幼兒語言的重要途徑。教師與幼兒之間的交流對幼兒語言的發(fā)展具有特殊意義。

4.為什么強(qiáng)調(diào)幼兒教師在師幼對話中的角色定位

聯(lián)合國教科文組織的報告《教育—財富蘊(yùn)藏其中》將師生關(guān)系視為整個教育教學(xué)大廈的基石，而師生對話是師生關(guān)系模式中的其中一種。師幼對話，既能反應(yīng)幼兒教師的教育教學(xué)觀念，也能體現(xiàn)幼兒教師在教育過程中的教育機(jī)智等方面的能力。從對話的角度講，教師是可以使兒童能夠獲得幫助、指導(dǎo)的;而兒童對自己想法的表述，是使教師理解兒童、指導(dǎo)兒童、尊重兒童的途徑。新型的師幼對話關(guān)系建立在對幼兒教師角色定位的基礎(chǔ)上，師幼對話關(guān)系的觀念落到行為上，需要教師了解師幼對話，認(rèn)識教師角色在師幼對話中的定位，使幼兒在對話中獲得發(fā)展。

二、師幼對話中對幼兒教師角色的要求

教師的作用得到發(fā)揮，必須要和學(xué)生構(gòu)建良好的師生關(guān)系，對話是促進(jìn)師生溝通和理解的橋梁。教師既是師生對話的發(fā)出者，也是對話的接受者。通過教師對信息的發(fā)出和接受，師生對話更好地為學(xué)生所接受和理解。因此，幼兒教師是在師幼對話過程中的關(guān)鍵因素，幼兒教師對師幼對話的理解和認(rèn)同很重要。在師幼對話過程中，幼兒教師要明確自身定位，必須學(xué)會傾聽、學(xué)會回應(yīng)、學(xué)會理解幼兒的話語，積極地與幼兒對話，使師幼對話發(fā)揮它的教育功能。

1.學(xué)會傾聽

美國著名的人類學(xué)家瑪格麗特·米德在《代溝》一書中，曾經(jīng)提出人類文化發(fā)展的三種類型:后象征、互象征、前象征。在后象征文化中，成人的力量是大于兒童的力量的，成人擁有著絕對的權(quán)威。在后象征文化中成人很少去關(guān)注幼兒的經(jīng)驗(yàn)、興趣和愛好。由于中國傳統(tǒng)思想的影響，成人與兒童的關(guān)系在很長一段時間都是處于后象征文化中的，不會尊重兒童，也不會去傾聽兒童的聲音。在傳統(tǒng)的師幼對話中，幼兒只是教師的“應(yīng)聲器”。在師幼對話中，教師和兒童的關(guān)系不是傳統(tǒng)的權(quán)威的上傳下應(yīng)的關(guān)系，而是相互交流，雙方互相作用的關(guān)系。因此，不能把兒童當(dāng)作一種應(yīng)聲的工具，不能把自己的思想強(qiáng)加于他們。兒童有自己的思想、自己的需要、自己的興趣，身為一名幼兒教師，要學(xué)會對話的第一步—傾聽幼兒的聲音。因?yàn)?，對話始于傾聽，傾聽是對話的第一步，是教師與幼兒進(jìn)行對話過程中必要的過程，是教師在認(rèn)真聽取幼兒的各種觀點(diǎn)、想法，了解幼兒的興趣和需要。傾聽幼兒意味著賦予幼兒的話以價值，了解幼兒和尊重幼兒。因此，在師幼對話中教師的一個重要任務(wù)就是傾聽，學(xué)會傾聽幼兒談?wù)摰脑掝}，捕捉幼兒的興趣點(diǎn)，分析幼兒的需要，有助于教師全面了解兒童，有效地進(jìn)行針對性的教育，有助于建立良好的師幼關(guān)系。

2.學(xué)會回應(yīng)

對話是雙方積極的相互作用，教師和兒童是平等互動，都在表達(dá)，都在傾聽。傾聽是對話的開始，但不是結(jié)束。在師幼對話中，回應(yīng)也是非常重要的過程。對于兒童的話語，教師要真誠地傾聽，并作出適當(dāng)?shù)姆磻?yīng)。這種適當(dāng)?shù)姆磻?yīng)就是師幼對話中的回應(yīng)。適當(dāng)?shù)牡幕貞?yīng)對于幼兒來說非常重要，因?yàn)椋變合Ｍ艿浇處煂ψ约旱闹匾?。?dāng)教師對幼兒的談話表示回應(yīng)時，幼兒可以感受到教師對自己所表達(dá)的話語的尊重和重視，也知道教師對自己所表達(dá)話語的看法，可以感受到教師對自己的支持。在了解幼兒想法的基礎(chǔ)上，教師積極地作出適當(dāng)?shù)幕貞?yīng)。

教師的回應(yīng)應(yīng)遵循:第一，語句必須合乎語法，是教師和幼兒能相互理解的可領(lǐng)會的表達(dá);第二，教師要真誠地表露自己的想法，取得幼兒的信任;第三，表達(dá)的內(nèi)容必須是真實(shí)的，以免誤導(dǎo)幼兒。教師向幼兒提出問題、看法、建議、指導(dǎo)等方式與幼兒交流，當(dāng)幼兒接收到教師的回應(yīng)時，可以按照自己的想法和方式主動與教師溝通。這種回應(yīng)可以幫助幼兒發(fā)散思維，增強(qiáng)幼兒對話的積極性。

3.學(xué)會理解

師幼對話是教師與幼兒相互敘述和傾聽，使感情交流達(dá)到共識的過程，相互理解的過程。在這一過程中，理解是傾聽和回應(yīng)過程中不可缺少的。這里的“理解”有兩層意思:一是教師理解幼兒的話語;二是教師所表達(dá)的話語讓幼兒理解。由于幼兒的自我表達(dá)能力差，對自身狀態(tài)的控制力較弱，在傾聽的過程中教師要學(xué)會理解幼兒所表達(dá)話語的意思，通過理解及時捕捉幼兒的興趣點(diǎn)，分析幼兒的需要。理解是一種設(shè)身處地的傾聽。在回應(yīng)的過程中，由于教師和幼兒思想水平的差距，幼兒的知識發(fā)展水平不高、理解能力不強(qiáng)，所以教師所表達(dá)的話語如果不是幼兒“最近發(fā)展區(qū)”所能理解的話，那么幼兒就不能很好地和教師進(jìn)行交流和溝通，所以教師所表達(dá)的話語必須能讓幼兒理解。在對話過程中，教師理解幼兒所表達(dá)的，以及教師所表達(dá)的能讓幼兒理解的話，那么教師和幼兒雙方就能建構(gòu)共同意義的對話過程，就能讓感情交流達(dá)成共識，促進(jìn)師幼對話的順利進(jìn)行。

三、師幼對話中幼兒教師角色定位的誤區(qū)

師幼對話中對幼兒教師的要求是要學(xué)會傾聽、學(xué)會回應(yīng)和學(xué)會理解。但是在這一過程的實(shí)施中，很多幼兒教師都誤解了這些要求。

1.有問必答

對話是有問必答嗎?師幼對話對幼兒教師提出了傾聽和回應(yīng)的要求，但是教師對幼兒所有的問題都是有問必答嗎?盧梭在《愛彌兒》一書中談到，自己的思想和別人的思想是不一樣的，個人論述的是自己的思想，如果教師還沒有教會學(xué)生怎么去判斷別人的思想，就拿自己的思想去教育學(xué)生的話，那么最終學(xué)生也只把教師的思想當(dāng)做自己的思想的復(fù)制品，以后不管再怎么努力，已經(jīng)沒有辦法改掉了。對于幼兒提出的所有問題，教師并不需要全部都回答，還是要留個幼兒想象和思考的空間。一味地將自己的思想全部灌輸給幼兒，對幼兒的個體性、獨(dú)立性思考發(fā)展是一種傷害和阻滯。這樣的“對話”不是對話，是灌輸，是不負(fù)責(zé)任的對話。

2.對話只是在幼兒教師與幼兒個體之間

很多教師都誤認(rèn)為對話只是教師與個別幼兒之間發(fā)生的而已，其實(shí)不然。首先要明確“對話”的主體是誰?“對話”是指兩個人或者更多的人用語言交談，指雙方共同在場、互相吸引、互相包容、共同參與的關(guān)系，這種對話更多地是指相互接納和共同分享。從對話的定義中，可以看出，對話并不是只有兩個人的對話，可以是教師跟單個幼兒，也可以是跟多個幼兒，甚至是跟幼兒群體之間的對話。

3.幼兒教師把對話主導(dǎo)權(quán)全部交給幼兒

近幾年來的教育改革中，幼兒的主體性成為了熱門話題。幼兒的主體性指的是幼兒的自主性、主觀能動性和創(chuàng)造性。重視師幼對話，并以此作為發(fā)展和建構(gòu)幼兒主體性的一個重要過程和途徑，無疑是具有非常重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義的。在師幼對話中，很多教師為了體現(xiàn)教師尊重幼兒的自主性、主觀能動性和創(chuàng)造性，便把師幼對話中的所有主導(dǎo)權(quán)交給幼兒，讓幼兒先自己主動提問，成為對話中的提問方和主動方，自己卻不會主動先與幼兒對話，也不向幼兒提問，其實(shí)這是對師幼對話中教師、幼兒角色以及幼兒主體性的誤解。強(qiáng)調(diào)幼兒的主體參與，教師便從師幼對話的“重要地位”走向了師幼對話的“邊緣”，甚至退出了師幼對話的舞臺當(dāng)“觀眾”。其實(shí)，師幼對話不是幼兒單獨(dú)一方的獨(dú)角戲，教師必須積極參與其中，不是等幼兒主動跟自己對話，教師應(yīng)該積極創(chuàng)造與幼兒發(fā)生對話的條件。

四、師幼對話中幼兒教師角色的定位

1.幼兒教師應(yīng)做師幼對話中的平等參與者

師幼對話中傾聽、回應(yīng)和理解的每一個過程都離不開教師的積極參與，教師應(yīng)該不僅是一個傾聽者，還要時時刻刻準(zhǔn)備參與到跟幼兒的對話過程中。無論是教師發(fā)起的對話還是幼兒發(fā)起的對話，對話雙方的地位都是平等的。師幼對話是建立在教師和幼兒平等理解的相互交往的基礎(chǔ)上的，強(qiáng)調(diào)雙方真正的平等、溝通和理解。在師幼對話中，正像瑪格麗特·米德在《代溝》一書中曾經(jīng)提出的“互象征文化”一樣，教師和幼兒之間已經(jīng)不是教訓(xùn)與被教訓(xùn)、征服與被征服，而是平等的、互相對話的關(guān)系。因此，教師要及時地改變觀念，平等地參與到師幼對話中去。

2.幼兒教師應(yīng)做師幼對話中的合格指導(dǎo)者

師幼對話過程中幼兒會有很多的疑問和困惑，這時就需要教師給予幼兒正確的指導(dǎo)。在師幼對話這樣一個動態(tài)的活動過程中，會有很多意料不到的語句出現(xiàn)，教師在面臨這些間題的時候，教師要及時捕捉幼兒在對話中反映出來的疑問和困惑的語言，進(jìn)行思考和分析，然后，再反饋給幼兒進(jìn)行指導(dǎo)。教師在這一過程中的指導(dǎo)很重要，對于兒童的發(fā)散思維和認(rèn)知水平的發(fā)展都很關(guān)鍵。所以，教師用對話去指導(dǎo)的方法、語句、過程，必須都是正確的、規(guī)范的。在師幼對話中，幼兒教師應(yīng)該要做一個合格的指導(dǎo)者。

篇（9）

首先我們簡單回顧一下接受西方哲學(xué)的近代日本歷史。明治的近代化也是引進(jìn)西方文物制度的日本社會的近代化,在哲學(xué)領(lǐng)域也是如此。學(xué)習(xí)西方哲學(xué)并將其介紹到日本的學(xué)者們,原本大部分人最初學(xué)習(xí)的是儒教,而且多數(shù)人精通傳統(tǒng)的佛教教理、哲學(xué)。在這樣的哲學(xué)接受史中,最初的成果且本身具有重大哲學(xué)史意義的是哲學(xué)用語的創(chuàng)造?！罢軐W(xué)”這一詞語本身也正是這樣誕生的。在創(chuàng)造哲學(xué)用語的過程中貢獻(xiàn)最大的是西周(1828—1897)①。西周本來學(xué)習(xí)的是被視為日本“法家”的德川時代的“徂徠學(xué)”,后來轉(zhuǎn)而學(xué)習(xí)“蘭學(xué)”(荷蘭學(xué)),留學(xué)荷蘭期間學(xué)習(xí)了國際公法之后回到日本。明治時代初期,西周等人開始了用西方文明精神進(jìn)行教化的啟蒙活動。盡管他們對嚴(yán)格意義上的西方哲學(xué)的導(dǎo)入是片面的,但是哲學(xué)不只停留在用語、概念的翻譯上,而且產(chǎn)生了更大的影響。明治時代后期,哲學(xué)開始影響日本人原本的思想形態(tài)。開始于西周、福澤諭吉等人的啟蒙思想,到明治后期終于發(fā)揮了作用。

(一)哲學(xué)的胎動期

從德川時代末期開始,在明治近代化的過程中哲學(xué)受到各種潮流的影響。由福澤諭吉、西周等啟蒙知識分子組成的“明六社”的活動(功利主義的影響很大)、影響了自由民權(quán)運(yùn)動的英國自由思想、法國的革命共和思想對哲學(xué)產(chǎn)生影響,此外,進(jìn)化論哲學(xué)、德國的國家主義思想、德國觀念論、實(shí)用主義等相繼被介紹到日本,并產(chǎn)生影響。也逐漸發(fā)揮了作為社會思想、社會哲學(xué)的作用。、日俄戰(zhàn)爭使以天皇為政治權(quán)力中心的國家主義更為強(qiáng)化,經(jīng)歷兩次戰(zhàn)爭的明治時代后半期,與一起,新康德派哲學(xué)也被介紹到日本。與此同時,這一時期以青年為中心展開了將人生意義與“哲學(xué)”思考相結(jié)合的動向,并與大正時期的教養(yǎng)主義、文化主義、民主主義的動向相結(jié)合。從明治末期到大正時期,大學(xué)學(xué)院派逐漸確立,關(guān)注的主要對象是康德。另一方面,在實(shí)踐的社會活動中,對馬克思的關(guān)注越來越大,在之后的一段時間里這兩股潮流一直沒有融合。

(二)大學(xué)哲學(xué)學(xué)院派的形成(明治后期———昭和、戰(zhàn)后)

以下考察在學(xué)院派與實(shí)踐性的社會哲學(xué)、社會思想分離過程中作為學(xué)問研究的哲學(xué)的狀況。首先在大正民主主義過程中出現(xiàn)了暫時的、開放的學(xué)術(shù)繁榮,并出現(xiàn)了尋找在學(xué)院派之外的活動場所進(jìn)行哲學(xué)言論活動的思想家。土田杏村就是其中之一,本文所論的和辻哲郎也是以這種方式開始創(chuàng)作活動的。日本的代表人物西田幾多郎、和辻哲郎也一邊享受著這一時代的氛圍,一邊登上了學(xué)院派的舞臺。西田幾多郎很早就開始用獨(dú)特的日語文體進(jìn)行思考。在任職于京都大學(xué)的西田教授的周圍,匯集了優(yōu)秀的年輕人,誕生了被稱為京都學(xué)派的一群哲學(xué)家。在野時已經(jīng)很有名的和辻哲郎也被西田發(fā)現(xiàn),并被邀請到京都大學(xué)開設(shè)倫理學(xué)講座。西田以后接踵輩出的哲學(xué)研究者們被稱為京都學(xué)派。日本戰(zhàn)后很長一段時間,這種哲流都處于被批判而沒有被重新審視的狀態(tài)。也就是說,哲學(xué)被看作是推動了國家主義支配下戰(zhàn)爭的御用學(xué)問。直到上個世紀(jì)末,哲學(xué)終于擺脫了偏見重獲自由,開始從新的視角被研究。

(三)戰(zhàn)后的新研究

戰(zhàn)后,在美國占領(lǐng)下,以大學(xué)為首的高等教育機(jī)構(gòu)脫離了政治相對獨(dú)立,哲學(xué)、思想領(lǐng)域也呈現(xiàn)出新的盛況。盡管依然受到德國哲學(xué)的很大影響,但是人們對20世紀(jì)50年代的法國存在主義、20世紀(jì)60年代的邏輯實(shí)證主義越來越關(guān)注,以往那種觀念式的、封閉的學(xué)院派開始變得開放起來。盡管如此,與現(xiàn)代相關(guān)涉的“日本的哲學(xué)”究竟是什么呢?可以說很長時間以來一直很難找到能夠正面回答這一問題的具有傾向性的看法。(四)最近的動向筆者認(rèn)為最近的動向可以說是對新的“實(shí)踐性”哲學(xué)的要求。人們對應(yīng)用哲學(xué)、應(yīng)用倫理學(xué)的要求不斷提高,新的生命倫理學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)的領(lǐng)域誕生。原本這也是與歐美動向連動的現(xiàn)象,初期也有近似于歐美翻版的東西。但是最近,在與日本的“現(xiàn)實(shí)”的關(guān)系中出現(xiàn)了新動向,即希望深入日常人們關(guān)系性的深部。這一動向作為對我們現(xiàn)實(shí)中遇到的各種狀況,或者源自新的日常關(guān)系性、日常用語的哲學(xué)的要求,影響著年輕人。哲學(xué)著作也開始用簡單易懂的日語寫作。以上簡單回顧了日本近代哲學(xué)史。最近新的實(shí)踐哲學(xué)的發(fā)展動向之一,是關(guān)注如何用哲學(xué)概念去理解現(xiàn)實(shí)的日常關(guān)系性,深入思考日語與哲學(xué)的關(guān)系,可以說這與本文的主題和辻哲郎的哲學(xué)、倫理學(xué)密切相關(guān)。

二、和辻哲郎的哲學(xué)

(一)和辻與西田

西田幾多郎(1870—1945)與和辻哲郎(1889—1960)是日本哲學(xué)研究潮流中的代表性人物。他們共同經(jīng)歷了大正時期這一開放的時代,西田經(jīng)歷戰(zhàn)爭,在戰(zhàn)爭結(jié)束前逝世,和辻在戰(zhàn)爭結(jié)束后逝世。對比兩者,西田幾多郎將研究主題定位在“自己與世界哲學(xué)”或者“宗教哲學(xué)”,具有“內(nèi)向的哲學(xué)”的性質(zhì)。與此相對,和辻哲郎將研究主題定位在“自他關(guān)系的倫理學(xué)”、“文化哲學(xué)”,具有“外向的倫理學(xué)”的性質(zhì)。西田哲學(xué),其“內(nèi)向的哲學(xué)”有時被批判為唯我論。但是,西田意識到自己的思考是要克服唯我論。另一方面,和辻的研究,其出發(fā)點(diǎn)是立志于學(xué)院派之外的藝術(shù)、文學(xué)活動。最初以文化研究的形式開始。但同時,正因?yàn)槭俏幕芯?所以其內(nèi)容與學(xué)院派哲學(xué)大多視而不見、避而不談的近代哲學(xué)一直采取掩飾著廣泛的防守范圍相關(guān)。

(二)和辻的研究

和辻最初以尼采研究、克爾凱戈?duì)栄芯棵媸馈，F(xiàn)在這些研究的預(yù)見性得到了認(rèn)可。后來完成了《大和古寺巡禮》等隨感性的、文學(xué)性的著作。他的文筆活動受到西田幾多郎的注意,被邀請到京都大學(xué)開設(shè)倫理學(xué)講座。和辻從此開始了作為學(xué)院派學(xué)者的研究經(jīng)歷。后來,和辻返回東京,成為東京大學(xué)“倫理學(xué)”講座的教授。在創(chuàng)作了評論家時代的《古寺巡禮》、作為京都大學(xué)博士論文提交的《原始佛教的實(shí)踐哲學(xué)》以后,完成了《原始基督教的文化史意義》、《孔子》、《風(fēng)土》、《日本精神史研究》、《作為世間之學(xué)的倫理學(xué)》、《倫理學(xué)》(戰(zhàn)中到戰(zhàn)后)、《日本倫理思想史》、《鎖國》和《被埋沒的日本》等許多著作。和辻關(guān)注的內(nèi)容涉及日本文化史、精神史、歐洲哲學(xué)、倫理學(xué)、佛教、基督教、儒教的源流等,內(nèi)容豐富多彩。和辻哲郎的弟子、和辻研究第一人湯淺泰雄將和辻的研究分為以下三個時期③。

第一時期,大約30歲之前即學(xué)究生活以前的和辻。具有大正教養(yǎng)主義、人格主義傾向,而且具有很強(qiáng)的文學(xué)審美傾向、個人主義傾向。其著作內(nèi)容關(guān)注的是古代日本文化、尼采、克爾凱戈?duì)枴?/p>

第二時期, 30歲至40歲中期。留下了日本精神史、基督教、佛教、西方哲學(xué)等方面的著作。主要作品有《風(fēng)土》與《作為世間之學(xué)的倫理學(xué)》。

第三時期,40歲以后即和辻倫理學(xué)體系形成的時期。主要作品有《倫理學(xué)》與《日本倫理思想史》等。這一時期正值日本戰(zhàn)敗,這兩部作品也反映了戰(zhàn)敗的經(jīng)歷。作為國家主義的全體主義,和辻受到批判也正是這一時期。將和辻作為面向21世紀(jì)哲學(xué)的日本哲學(xué)的代表人物之一進(jìn)行考察,也是將第三期的和辻及其周圍的問題作為研究對象。

(三)和辻對哲學(xué)倫理學(xué)的關(guān)注

人們普遍認(rèn)為從第二期到第三期,以日本戰(zhàn)敗為契機(jī),和辻的倫理學(xué)體系發(fā)生了很大變化。這一點(diǎn)將在后文論述,下面先介紹貫穿和辻思想的哲學(xué)問題意識。其一是日語這種語言、進(jìn)而到貫穿著日語的日常性的人際關(guān)系之點(diǎn);其二是對這種人際關(guān)系的關(guān)注;其三是再到對文化多元主義的傾向與關(guān)注。下面分別對這三點(diǎn)進(jìn)行簡要論述。

1.日語這種語言。在《日語與哲學(xué)的問題》這篇論文中,和辻指出日語沒有性別、單復(fù)數(shù)差異,詞尾不因人稱不同而發(fā)生變化。與西方語言比較而言,日語的這些特性是適合日本人活動的語言形態(tài),并非不適合于哲學(xué)思考。他最后總結(jié)說:“遠(yuǎn)離日常語言的哲學(xué)絕不是幸福的哲學(xué)。百余年前的德國哲學(xué)家們從長期以來的拉丁語的桎梏中突然獲得了解放,由之同時使哲學(xué)成為朝氣蓬勃的鮮活事物。進(jìn)行這種研究確實(shí)需要具有巨大力量的人士。于是,具有巨大力量的人士便應(yīng)運(yùn)而生。我們在這里發(fā)出期待的聲音。日語并非是不適合于哲學(xué)思考的語言,只不過對哲學(xué)思考而言,日語仍是處女。用日語思考的哲學(xué)家,快誕生吧。”(《日語與哲學(xué)的問題》,《續(xù)日本精神史》所收, 1929年完成,1935年修改)[1]551

2.對“世間”關(guān)系的關(guān)注。對日常語言的深入關(guān)注與和辻哲郎的倫理學(xué)構(gòu)想密切相關(guān)。體現(xiàn)了和辻最初倫理學(xué)體系的《作為世間之學(xué)的倫理學(xué)》中非常鮮明地表現(xiàn)出他的問題意識。和辻將西方的個人主義作為反世間事實(shí)的虛構(gòu)理論加以排斥。所謂“世間”不是指作為個人的人,原本是指人們居住的世界,應(yīng)該讀作“じんかん”(jinnkan人間)。世界上每個人的形態(tài),正是人—間,應(yīng)該將“人與人之間”作為鮮活的關(guān)系來理解。無論是僅僅把個人的存在作為人的本質(zhì)來理解,還是將淹沒個人的整體作為人的形態(tài)來理解都是不正確的。個人的—社會的二重性、辯證的二重性才是人之存在的真實(shí)。西方倫理學(xué)史也絕非將人作為孤立的個人主義性的存在。以上就是和辻闡釋的倫理學(xué)?！笆篱g是指‘世界’本身同時也是指存在于世界中的‘人’。因此‘世間’不僅指人也不僅指社會?！篱g’是將二者辯證的統(tǒng)一?！?《作為世間之學(xué)的倫理學(xué)》)[2]和辻的這一構(gòu)想一直存在于構(gòu)筑后來的浩瀚倫理學(xué)體系的《倫理學(xué)》中。具有辯證的二重性格的人的存在,最主要展現(xiàn)給我們的就是日常人與人之間的關(guān)系。和辻將信賴看作是人際關(guān)系中最基本的感情。信賴有各種表現(xiàn),在和辻看來,在人的行為、交涉的根底通常有對他者的信賴。即使是在近代社會,人們無意識的日常行為中也存在著他人對自己沒有害意的信賴。雖然在現(xiàn)實(shí)中存在著背叛和虛偽,但作為缺少信賴的狀態(tài),反而體現(xiàn)了信賴的根源性。人的“真實(shí)”表現(xiàn)為對待信賴的態(tài)度,這是人之存在的基本形態(tài)。

3.和辻的文化多元主義構(gòu)想。第一期、第二期的和辻,集中精力著述以佛教、儒教、基督教或者希臘等文化源流為對象的著作。其中,關(guān)于應(yīng)如何把握自古以來一邊吸收外來文化,一邊創(chuàng)作自己文化的日本這一文化個體的本質(zhì)的問題橫在和辻面前。同時,他也曾力圖將這些源流思想作為人類共同遺產(chǎn)(人類的教師)來理解。在文化之價值多元性的根底,以及與之同時的多元的文化價值中,存在著普遍性的“人間”這一主題。將日本、中國、印度分為季風(fēng)型風(fēng)土、沙漠型風(fēng)土、牧場型風(fēng)土,在與人的風(fēng)土的關(guān)系中理解自我的《風(fēng)土》,正是將這種對文化多元性的關(guān)注寄于風(fēng)土概念的著作之一。

三、戰(zhàn)后的和辻———從戰(zhàn)前開始的變化

(一)從戰(zhàn)前的和辻到戰(zhàn)后

日本戰(zhàn)后對和辻哲郎的評價多是批判的。戰(zhàn)前,戶坂潤也對和辻的解釋學(xué)方法進(jìn)行了嚴(yán)厲批判。戰(zhàn)后的批判是專門針對和辻思想的第三期即倫理學(xué)的性質(zhì)。和辻否定個人主義、提倡全體主義性的個人的滅私奉公,認(rèn)為獻(xiàn)身道德才是日本的傳統(tǒng)。人們認(rèn)為和辻的這種思想幫助了戰(zhàn)爭的施行而加以批判。實(shí)際上,和辻的思想本身從戰(zhàn)中到戰(zhàn)后也發(fā)生了明顯的變化。這集中體現(xiàn)在他對國家、人倫社會以及國際關(guān)系的理解方法等方面?！坝捎谔窖髴?zhàn)爭的失敗,近代日本的世界史地位不復(fù)存在?！盵3]日本戰(zhàn)敗對此前日本的自我理解以及和辻的日本印象都產(chǎn)生了決定性影響,戰(zhàn)敗也成為和辻思想的巨大轉(zhuǎn)折點(diǎn)。對于和辻的倫理學(xué)體系,筆者認(rèn)為和辻的倫理學(xué)乍一看,其重點(diǎn)大多放在日常的解釋學(xué)。但當(dāng)和辻的倫理學(xué)關(guān)注利益共同體、國家的時候,和辻的解釋學(xué)也發(fā)生了變化,帶有應(yīng)稱為既成法解釋的特征。戰(zhàn)后和辻修改了倫理學(xué),這也意味著他改變了戰(zhàn)前的觀點(diǎn)。我們從和辻對把重點(diǎn)放在國家人倫的公法方面這一現(xiàn)實(shí)形態(tài)的解釋的變化上,能夠看出和辻思想的發(fā)展。首先,我們來看和辻國家觀的變化。戰(zhàn)爭中和辻有如下論述:“國家的防衛(wèi)不是指守護(hù)個人幸福免受外部威脅,而是指國家自身的防衛(wèi),因此是指對人倫組織的把捉,人倫之道的防衛(wèi)。從這一點(diǎn)來看,國防不是手段,其本身具有人倫意義。”[4]493和辻將國家看作人倫組織,給予其至高無上的人倫意義。這當(dāng)然也影響了國際公法。把國家看作是人倫的最高形態(tài),對于超越國家的存在,諸如國際聯(lián)盟等組織當(dāng)然也就持否定態(tài)度?！叭祟愖鳛橐粋€整體自古至今都不存在。由人形成的整體沒有比國家更大的東西。即國家不具有在自己之上規(guī)定自己的如人性那樣的整體性?！盵4]500“國家的‘力量’集中于統(tǒng)治權(quán)。因而統(tǒng)治權(quán)不僅是立法而且是實(shí)現(xiàn)法的巨大力量,其根系被植入神圣性之中……因此性表現(xiàn)為國家整體性是有限的這一人之存在的終極的整體性?！盵4]476

(二)戰(zhàn)后和辻自身的變化

戰(zhàn)后的和辻修訂了戰(zhàn)爭中寫的《倫理學(xué)》,表明了自己對超越國家的國際組織的理解。和辻認(rèn)為國際組織是以國家為前提、同時又保護(hù)國家的存在?！安痪R任何國家的世界國家、各國國民全體擔(dān)負(fù)的世界國家,作為這種國際組織的國家必須出現(xiàn)……為了世界上所有國民都能自主完成他們的人倫組織,必須給其以充分的自由與獨(dú)立。只要與這種人倫努力有關(guān),各國國民就必須完全擁有已經(jīng)形成的國民國家的……世界國家的……對各國民國家的統(tǒng)治也不容置喙……”[5]

(三)對日本思想傳統(tǒng)的關(guān)注及其變化

和辻對國際社會關(guān)注的變化同時也是他對日本歷史、思想傳統(tǒng)理解的變化。戰(zhàn)前的和辻肯定了武士對主君的“獻(xiàn)身道德”,否定商人的文化、思想、活動。因?yàn)椤吧倘吮拘浴?商人精神)是以追求私人利益為最高目標(biāo)的?！独m(xù)日本精神史研究》中收錄的《現(xiàn)代日本與商人本性》很好地體現(xiàn)了戰(zhàn)前和辻的觀點(diǎn)?！吧倘司裨?7、18世紀(jì)的日本形成了功利主義道德,到19世紀(jì)后半期作為商人本性遭人鄙視。認(rèn)為應(yīng)該鄙視商人本性的是經(jīng)濟(jì)上處于商人支配下的武士階級的道義觀。對商人本性的鄙視一直持續(xù)到武士階級以后,而且商人本性這一概念本身也變成含有鄙視意義的詞語。從這一點(diǎn)來看,以自家福利為絕對目的的道德觀只在日本沒有得到認(rèn)可?！?《現(xiàn)代日本與商人本性》,《續(xù)日本精神史研究》所收)[1]478“我們必須承認(rèn)功利主義的個人主義是現(xiàn)代日本建設(shè)中的強(qiáng)勁動力……現(xiàn)代的危險也正在于這一點(diǎn)?！盵1]500和辻認(rèn)為日本需要的是克服近代歐洲肯定欲望的思想。日俄戰(zhàn)爭作為防御西方各國侵入的戰(zhàn)爭,當(dāng)時在國內(nèi)遭到者的反對。和辻寫這部書的目的是指出“商人本性”與近代歐洲的“資本主義精神”具有相同性質(zhì),對其加以排斥。這種意義上的商人本性是指近代歐洲的個人主義,其背后是功利主義哲學(xué)。和辻認(rèn)為與追求利己利益也不是無緣的。即“階級斗爭”只不過是將追求利己利益轉(zhuǎn)變成“共同的經(jīng)濟(jì)利害關(guān)系”的形式。④但是,和辻在戰(zhàn)后的著作《日本倫理思想史》中卻對商人階級給以肯定的評價?！伴L期以來,商人階級已經(jīng)成為文化的支配者?！盵6]700“當(dāng)?shù)鼓荒繕?biāo)終于明了化的時候,作為這一運(yùn)動的旗手展示自我的是下層武士與上層庶民組成的革命團(tuán)體。他們被認(rèn)為是來自此前形成的知識分子階層中的能動的部分?！盵6]710可見,和辻開始認(rèn)為支撐商人經(jīng)濟(jì)活動的道德觀是必需的。可以說,戰(zhàn)前和辻批判商人本性,主張回歸共同社會的理想與人倫的自覺,結(jié)果也都意味著“道德觀”是必需的,因此并不是說戰(zhàn)后和辻才完全改變了觀點(diǎn)。事實(shí)上,戰(zhàn)前的和辻是對一味振興經(jīng)濟(jì)、殖產(chǎn)興業(yè),失去道義的近代日本的反省;戰(zhàn)后的和辻是強(qiáng)調(diào)近代日本的問題點(diǎn),即批判迅速引進(jìn)近代技術(shù),卻沒有在真正意義上實(shí)現(xiàn)對近代精神的吸收?！罢绱撕蟀雮€世紀(jì)的歷史所證實(shí)的,這種迅速引進(jìn)的過程中隱藏著各種偷工減料引起的危險弱點(diǎn)。最大一點(diǎn)就是急于引進(jìn)近代技術(shù),卻忽視了對與之平衡的近代精神的吸收。特別是沒有注意到作為國民國家,當(dāng)機(jī)構(gòu)發(fā)生變化時與之相適應(yīng)的公共精神的培養(yǎng)以及社會道德的發(fā)展?！盵7]

(四)回歸文化哲學(xué)

戰(zhàn)后,正如最初那樣,和辻重新回歸到“文化哲學(xué)”這一原點(diǎn),寫作了《鎖國》《日本倫理思想史》《被埋沒的日本》等“文化哲學(xué)”的一系列著作,批判了此前日本的封閉性與精神。例如,他在《被埋沒的日本》中這樣寫道:“(關(guān)于波茨坦宣言的承諾、制定憲法…)我們宣告不用‘武力威懾’、‘行使武力’作為解決國際紛爭的手段。這并不是因?yàn)槲覀円呀?jīng)不持有武力才這樣做。不持有武力自然無法將武力作為手段,因此沒有必要特別宣告。我們的宣言顯示了這一決心是為實(shí)現(xiàn)支配人際關(guān)系的崇高理想而做出的努力。將武力作為解決國際紛爭的手段違反了上述理想。紛爭最終不需要依靠武力,而需要依靠道理來解決。如果不堅(jiān)持這一原理,就無法最終實(shí)現(xiàn)和平的國際關(guān)系。”(《我們的立場》《被埋沒的日本》所收)[8]和辻在戰(zhàn)后的上述反省,并沒有在戰(zhàn)后產(chǎn)生很大的社會影響。但是今天,當(dāng)我們毫無偏見地探尋和辻哲郎的思想軌跡,毫無偏見地面對曾被認(rèn)為幫助戰(zhàn)爭施行、戰(zhàn)后受到批判的西田哲學(xué)時,上述引文的意義也開始重新被大家認(rèn)識。在全球化不斷發(fā)展的世界以及東亞的今天,雖說和辻的思想在戰(zhàn)前戰(zhàn)后有所變化,但他對異文化的一貫關(guān)注、潛在的文化多元主義視角以及將人際關(guān)系理解為“信賴”的倫理學(xué)都具有重大的意義。因此,對于和辻曾持有的、戰(zhàn)后修正了的國家觀、國際關(guān)系觀,筆者認(rèn)為必須將和辻戰(zhàn)后的國家觀、國際關(guān)系論作為日本自我認(rèn)識的形態(tài)之一,在21世紀(jì)發(fā)揮它的作用?？梢?和辻的倫理學(xué)雖然在公法方面存在問題,但其精髓原本在于私法方面的哲學(xué)(誠實(shí)與信賴的倫理學(xué))⑤。對于將對私法層面人的理想狀態(tài)的關(guān)注聯(lián)系到公法層面的關(guān)系的這種意圖與方法,雖然戰(zhàn)前和辻在研究內(nèi)容上出現(xiàn)不少偏頗,但也有功績。繼承其意圖,重新進(jìn)行哲學(xué)思考,應(yīng)該是和辻給我們提示的課題吧。筆者認(rèn)為應(yīng)該在以下幾方面繼承和辻的思想。

第一,和辻提出的挖掘國民精神史的重要性很重要。探尋文化的底層,比反省歷史、反省自我更為深入。這告訴我們在全球化過程中,經(jīng)歷對各文化獨(dú)立性的哲學(xué)反省之后,尊重他國文化的可能性。

篇（10）

區(qū)域金融調(diào)控是從區(qū)域經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)層面促進(jìn)并優(yōu)化總量金融調(diào)控政策目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的調(diào)控模式，是涉及總量和結(jié)構(gòu)、全國與區(qū)域、整體和局部的復(fù)雜關(guān)系，因此也是一個多主體與環(huán)境的協(xié)調(diào)過程。這一過程中，空間異質(zhì)性、個體異質(zhì)性和資源異質(zhì)性，成為區(qū)域金融調(diào)控的初始條件和必須面對并解決的問題。

一、區(qū)域金融調(diào)控的空間異質(zhì)性

（一）傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)對時空的處理――時空分離

一般均衡理論是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)原理建立的基礎(chǔ)，其哲學(xué)前提是時間的可逆性①。時間的可逆性表現(xiàn)為時間既可以前進(jìn)，又可以“后縮”。如果時間向前推進(jìn)，經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顟B(tài)也將有規(guī)律地指向預(yù)期結(jié)果，并且這種過程和結(jié)果可以通過數(shù)學(xué)方程式精確化；如果若時間“向后收縮”，經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顟B(tài)也會精確地回到原先的空間和軌道，具備原先的屬性和特質(zhì)?；谶@些認(rèn)識和分析，經(jīng)濟(jì)學(xué)一般對時間進(jìn)行了“切塊”分析，將時間分為過去、現(xiàn)在和未來不同“時間段”。如預(yù)期理論可以根據(jù)基礎(chǔ)信息的“時間段”不同分為適應(yīng)性預(yù)期和理性預(yù)期、對資金匱乏者和資金盈余者之間“時間差”的調(diào)節(jié)產(chǎn)生了銀行信貸，根據(jù)不同“時間段”貨幣價值的交換產(chǎn)生的貼現(xiàn)概念等。但現(xiàn)實(shí)是，人類的經(jīng)濟(jì)活動不可逆，時間不可逆，人類永遠(yuǎn)不可能回到以前的空間和狀態(tài)。因此，傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)在牛頓經(jīng)典物理學(xué)的影響下，在時間可逆性條件下，忽視了空間概念，時空分離，離現(xiàn)實(shí)越來越遠(yuǎn)。在我們常用的經(jīng)濟(jì)增長速度表達(dá)式中，

LimΔY÷Y=Y*÷Y=y* （Y代表國民收入）

速度是時間的倒數(shù)，經(jīng)濟(jì)增長速度是經(jīng)濟(jì)增長時間的倒數(shù)，隱含了對時間作用的認(rèn)識，卻忽視了經(jīng)濟(jì)增長依賴于經(jīng)濟(jì)增長的空間布局、國民總產(chǎn)出依賴于經(jīng)濟(jì)增長區(qū)域這一初始條件，從而忽視了空間的作用。事實(shí)上，經(jīng)濟(jì)增長速度這一統(tǒng)計數(shù)據(jù)的獲得，必然是不同區(qū)域國民產(chǎn)出統(tǒng)計數(shù)據(jù)的加總，離不開空間這一范疇；經(jīng)濟(jì)增長速度這一統(tǒng)計數(shù)據(jù)的變動，必然與一定區(qū)域內(nèi)經(jīng)濟(jì)要素的變化密切相關(guān)，離不開空間經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的差異和變化。因此，經(jīng)濟(jì)增長與時空概念緊密相連、不可分割。對空間概念的忽視，使得經(jīng)濟(jì)研究和政策實(shí)踐常常更多地注重速度和時間，較少注重區(qū)域內(nèi)和區(qū)域間的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)變化，較少注重空間因素。

但是，人類的經(jīng)濟(jì)活動必然會受到所處的經(jīng)濟(jì)空間的制約，經(jīng)濟(jì)生活離不開一定的經(jīng)濟(jì)空間，空間概念同樣重要，甚至不可回避。傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)常采用線性代數(shù)的矩陣形式表述經(jīng)濟(jì)空間，這種數(shù)學(xué)形式中，矩陣的向量空間雖然是多維的，但卻是通過減少維度的方法來解決問題的。按照邊際效用價值理論的分析，人類欲望的滿足是通過商品單位效用的消耗來實(shí)現(xiàn)的，商品的單位效用是諸多效用的分解，邊際效用價值量取決于最后一單位商品的效用。在經(jīng)濟(jì)時空中，商品單位效用的消耗表現(xiàn)為維度的減少，實(shí)現(xiàn)一次，維度減少一次，是通過減少向量空間維度的辦法逼進(jìn)最后一單位效用的。這里隱含了一個前提，即向量的同質(zhì)性。只有同質(zhì)的向量均勻地分布在滿足人類愿望的無差異曲線上，才可以進(jìn)行規(guī)則、有序的“排除”，實(shí)現(xiàn)維度遞減。這一過程中，首先是忽略了空間因素，實(shí)現(xiàn)向量無差異，同時時間是靜止的，時空是分離的。

（二）現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)對時空處理的趨勢――時空結(jié)合

傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的時空觀是受牛頓經(jīng)典物理學(xué)的影響的，其對時空的處理需要做出改進(jìn)和調(diào)整，這是符合人類思維發(fā)展模式和文明進(jìn)步方向的。經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展也不例外，畢竟，時空相互結(jié)合、相互影響已成為常識，時空結(jié)合已經(jīng)成為經(jīng)濟(jì)研究的一個基本環(huán)境和因素。對空間概念進(jìn)行分析，離不開時間概念；對時間概念進(jìn)行分析，也離不開空間概念。

事實(shí)上，經(jīng)濟(jì)學(xué)對空間因素的忽視也引起了不少經(jīng)濟(jì)學(xué)家的注意和重視，如發(fā)端于20世紀(jì)90年代初的空間經(jīng)濟(jì)學(xué)就試圖將空間因素納入主流經(jīng)濟(jì)學(xué)分析框架。1991年，保羅?克魯格曼的《收益遞增和經(jīng)濟(jì)地理》一文奠定了空間經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展基礎(chǔ)?？臻g經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論基礎(chǔ)是規(guī)模收益遞增，區(qū)別于傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)規(guī)模收益不變或遞減的假定。主流經(jīng)濟(jì)學(xué)一直將空間因素排斥在外，使得經(jīng)濟(jì)學(xué)沒有任何空間維度，這與現(xiàn)實(shí)情況存在很大背離。現(xiàn)實(shí)中，區(qū)域人口密度、自然環(huán)境及經(jīng)濟(jì)金融環(huán)境等方面的空間不平衡普遍存在，當(dāng)一個經(jīng)濟(jì)區(qū)域的經(jīng)濟(jì)增長超過周圍區(qū)域時，常對周圍區(qū)域的資源產(chǎn)生“虹吸效應(yīng)”，作為自身增長的基礎(chǔ)，產(chǎn)生邊際收益遞增效應(yīng)，區(qū)域差異和交易必然存在。最優(yōu)貨幣區(qū)理論把不同國家看作沒有任何空間維度的點(diǎn)，國家之間存在差異，一國內(nèi)部不存在差異，認(rèn)為區(qū)域差異會通過市場機(jī)制自動消除，同樣不合實(shí)際，這些都與傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)對空間因素沒有引起足夠重視有關(guān)。在經(jīng)濟(jì)學(xué)分析范式中，馬克思較早采用了時空結(jié)合的時空觀。馬克思《資本論》的最終目的是要“揭示現(xiàn)代社會的經(jīng)濟(jì)運(yùn)行規(guī)律”，他洞察到了資本主義再生產(chǎn)條件前后經(jīng)濟(jì)時空發(fā)生的重要變化是資本主義經(jīng)濟(jì)運(yùn)行規(guī)律的關(guān)鍵所在，因此，他從經(jīng)濟(jì)時空有機(jī)結(jié)合的角度對資本主義生產(chǎn)實(shí)踐活動進(jìn)行了分析的。內(nèi)生增長理論將區(qū)域經(jīng)濟(jì)增長速度作為區(qū)域經(jīng)濟(jì)時間尺度，將區(qū)域產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的變化作為區(qū)域經(jīng)濟(jì)增長的空間尺度的分析框架也值得我們很好借鑒。

（三）空間異質(zhì)性研究意義

“空間結(jié)構(gòu)是人類經(jīng)濟(jì)活動的地域組合關(guān)系，反映了社會經(jīng)濟(jì)空間集聚或分散的趨勢，是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的重要補(bǔ)充，也是全球化背景下人類社會協(xié)調(diào)發(fā)展的重要內(nèi)容”②。主流經(jīng)濟(jì)學(xué)較少涉及空間因素，主要是技術(shù)性難題，我們確實(shí)很難處理空間現(xiàn)象，同時，就處理方法上講，是在現(xiàn)在的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論中加入空間維度還是另起爐灶？難做并不等于不做，我們至少要足夠重視：時空結(jié)合的時空觀是我們分析問題的初始條件。就時間維度來講，我們面臨的永遠(yuǎn)是一個未知世界，時間不可逆，我們不可逆，現(xiàn)實(shí)世界不可逆。空間異質(zhì)性告訴我們，在給定的時刻，我們只能獲得、關(guān)注局部信息。在空間維度上，我們所能看到的只能是滄海一粟，博大的世界中的一個小得可以忽略不計的點(diǎn)，但這個“點(diǎn)”絕對不是同質(zhì)的，因?yàn)槭澜绮粌H大，而且豐富多彩，滄海中的“一粟”也并非同質(zhì)，因此，忽略空間差異并不符合現(xiàn)實(shí)情況。時空因素告訴我們，我們獲得的歷史的、局部的信息，將迅速成為歷史且具有異質(zhì)性。在這種經(jīng)濟(jì)時空觀下，傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)中的一般均衡就自然具有暫時性，非均衡發(fā)展將成為常態(tài)，空間差異成為普遍現(xiàn)象，這為我們經(jīng)濟(jì)政策研究提供了基礎(chǔ)思路，成為我們研究區(qū)域金融調(diào)控政策的初始條件之一。金融內(nèi)生于經(jīng)濟(jì)的本質(zhì)屬性，說明區(qū)域金融對區(qū)域社會經(jīng)濟(jì)條件的敏感依賴是一種客觀存在的、內(nèi)生于金融的要求，這種客觀存在不以人的意志為轉(zhuǎn)移。因此，區(qū)域金融調(diào)控政策應(yīng)該具有針對性，具體事情具體分析，即所謂的“一把鑰匙開一把鎖”。

二、區(qū)域金融調(diào)控的個體異質(zhì)性

牛頓經(jīng)典物理學(xué)致力于尋找世界的單極本質(zhì)，最終將這種本質(zhì)歸結(jié)為上帝、神、靈魂或心理等特定實(shí)體。在這種思維方式影響下，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家堅(jiān)信復(fù)雜現(xiàn)象背后必然存在單一的核心本質(zhì)，并且堅(jiān)持探尋這種單極化本質(zhì)。對西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心本質(zhì)而言，“沒有比用‘主觀使用價值’這個短語能夠清楚地描述現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的特征了”③。事實(shí)亦然，從西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的出發(fā)點(diǎn)、構(gòu)建基礎(chǔ)和修正路徑來看，完全理性的自我、有限理性的自我、理性和非理性共同構(gòu)成的自我等各種結(jié)構(gòu)的心理自我是成為整個經(jīng)濟(jì)學(xué)大廈構(gòu)建的終極根據(jù)，經(jīng)濟(jì)學(xué)越來越向心理本質(zhì)逼近。從物理學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)來看，物理學(xué)經(jīng)過亞里士多德、伽利略、牛頓、愛因斯坦等巨匠的貢獻(xiàn)和發(fā)展，表現(xiàn)出一個明顯的發(fā)展趨勢，就是跳出牛頓經(jīng)典物理學(xué)具有的單極化本質(zhì)主義思維框架，不再將世界的本質(zhì)歸結(jié)為某一單極，如心理，而是逼近關(guān)聯(lián)互動的現(xiàn)實(shí)世界。從社會發(fā)展趨勢來看，人類社會逐漸從封閉走向開放，選擇和被選擇的關(guān)系逐漸取代決定和被決定的關(guān)系，人們對世界的認(rèn)識也正從單極本質(zhì)主義向關(guān)系論轉(zhuǎn)向。從現(xiàn)實(shí)來看，人們行為的決定因素不是單一地來自于人的心理，而是由人和其所處的“環(huán)境”之間的交互過程決定的，是一個復(fù)雜系統(tǒng)，在這一系統(tǒng)中，人是參與者，人與身處的“環(huán)境”之間的關(guān)聯(lián)互動才是行為的全部現(xiàn)實(shí)。現(xiàn)實(shí)已經(jīng)深刻地告訴我們，與其把自我與現(xiàn)實(shí)世界割裂，不如擺正參與者的位置，融入現(xiàn)實(shí)。在這一點(diǎn)上，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)做得遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，卻還在“心理本質(zhì)”的泥沼中步履蹣跚，漸行漸遠(yuǎn)。

（一）關(guān)于“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)

在斯密開創(chuàng)的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)體系中，利己心驅(qū)動為基本動力或原則；經(jīng)過穆勒古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的綜合后，經(jīng)濟(jì)人假設(shè)成為經(jīng)濟(jì)學(xué)大廈的基石；在邊際主義的推動下，馬歇爾新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)擴(kuò)展了經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的內(nèi)涵：把完全理性和一般均衡假設(shè)作為理論基礎(chǔ)，認(rèn)為所有經(jīng)濟(jì)主體具有理性預(yù)期，愿意并且能夠最大化他們的預(yù)期收益，完全理性的經(jīng)濟(jì)主體經(jīng)過博弈最終形成的經(jīng)濟(jì)狀態(tài)通常是均衡的。后來，經(jīng)過德布魯?shù)热说呐?，完成了新古典?jīng)濟(jì)學(xué)知識體系的公理化，形成了一套自洽的數(shù)學(xué)形式理論體系，完全理性的自我成為正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的心理基礎(chǔ)。在完備性、傳遞性、自返性三大假設(shè)下，經(jīng)濟(jì)人可以對備選空間中的各種選擇的進(jìn)行理性排序不會發(fā)生混亂，并且一定會選擇其偏好的選擇而不會犯難，最終形成一個唯一的、一致的偏好順序，從而誕生一個作為“原子”的經(jīng)濟(jì)人。同時，在一般均衡理論指導(dǎo)下，構(gòu)建的分析模型就是分析當(dāng)“參數(shù)”發(fā)生變化時，調(diào)整系統(tǒng)的均衡狀態(tài)，其常用的研究方法就是比較靜態(tài)分析方法，也就是時間可逆下，經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)在被忽視的空間中按照預(yù)期規(guī)則地進(jìn)行所謂的調(diào)整。

事實(shí)證明，完全理性和一般均衡假設(shè)，是對經(jīng)濟(jì)主體行為和經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的過分簡化，雖然有利于經(jīng)濟(jì)理論的簡潔化、模型化和美觀化，但因?yàn)榫嚯x復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)世界越來越遠(yuǎn)而備受現(xiàn)實(shí)詬病和質(zhì)疑。鑒于此，經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的一條重要脈絡(luò)就是對經(jīng)濟(jì)人的完全理性做出修正，使其更符合現(xiàn)實(shí)情況。有限理性假設(shè)認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)是復(fù)雜的，經(jīng)濟(jì)主體具有有限理性，經(jīng)濟(jì)主體追求最大化的過程是漸進(jìn)的，經(jīng)濟(jì)主體的預(yù)期是有差異的。

（二）關(guān)于個體的主動參與性

如上所述，古典以及早期的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的是決定性世界。在這一個世界中，被置于完全競爭市場當(dāng)中的經(jīng)濟(jì)人根據(jù)完全理性假設(shè)確定的決定論法則，權(quán)衡代價和回報的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)效用最大化。這一過程中，代價和回報的關(guān)系是被決定的，經(jīng)濟(jì)人只是被動接受市場價格變動，機(jī)械地做出反應(yīng)，同時這種行為對市場沒有任何影響力。經(jīng)濟(jì)人在“環(huán)境”中是事實(shí)上的“旁觀者”。

而在現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)世界中，人們只能決定投入，無法控制所得。人類獲得的信息和可以進(jìn)行的預(yù)期都處于持續(xù)演進(jìn)的時空中，面對的總是不確定性世界。在不確定性世界中，經(jīng)濟(jì)人與所處“環(huán)境”為互動關(guān)系。在“關(guān)系互動”情形下，經(jīng)濟(jì)人由被動旁觀者轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲃訁⑴c者，經(jīng)濟(jì)主體的行動不是根據(jù)刺激被動做出反應(yīng)，而是主動參與。每個經(jīng)濟(jì)主體按照符合自身利益的行為模式行動，個體異質(zhì)性普遍存在，不存在不變的、一致的心理法則，任何無視現(xiàn)實(shí)世界這種關(guān)聯(lián)互動關(guān)系，構(gòu)建“心理黑箱”的做法只能是純粹的理論探討。目前，盡管基于“被動接受”關(guān)系結(jié)構(gòu)的完全競爭理論仍然是正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)范式的核心部分，但是，經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)逐漸向深入現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)世界方向發(fā)展，個體異質(zhì)性越來越引起研究者的正視。

系統(tǒng)論認(rèn)為，系統(tǒng)中的主體即個體具有適應(yīng)性，與“環(huán)境”進(jìn)行交互影響。這將“個體的主動性提高到了系統(tǒng)進(jìn)化的基本動因的位置，從而成為研究和考察宏觀演化現(xiàn)象的出發(fā)點(diǎn)”。個體間的交互作用過程即適應(yīng)過程產(chǎn)生復(fù)雜性，生存或發(fā)展是其目的。這一交互過程中，沒有脫離“環(huán)境”、脫離整體的個體，作為整體基礎(chǔ)的個體不是孤立的單獨(dú)的可以簡單相加的個體，而是相互作用的個體；每一個個體都是其他個體的“環(huán)境”，并在主體與“環(huán)境”的關(guān)系中不斷轉(zhuǎn)換，形成整體作用，因此，并不存在“凌駕”個體的整體。主體與“環(huán)境”交互作用是為系統(tǒng)的演化動力，這種對主體和“環(huán)境”交互作用的認(rèn)識將宏觀和微觀有機(jī)聯(lián)系，為我們將個體主動性視為整個系統(tǒng)變化的基礎(chǔ)提供了基本理論依據(jù)，也為我們區(qū)域金融政策分析中將微觀主體行為動機(jī)、作用機(jī)制與中觀、宏觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象有機(jī)聯(lián)系提供了重要理論依據(jù)之一。

（三）個體異質(zhì)性研究意義

作為古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個重要分支，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)采用了將宏觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象直接縮小為個人或個體的經(jīng)濟(jì)行為現(xiàn)象進(jìn)行分析，然后再加總推理到整個社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的研究方法，是典型的還原論思想。簡單來講，還原論的基本邏輯認(rèn)為，“整體等于局部之和”，任何事物都是由“物質(zhì)之磚”堆砌起來，可以通過對其組成結(jié)構(gòu)的分析來形成對事物整體的認(rèn)識，事物的整體行為可以通過分析部分行為并把部分加和來解釋。

分析還原是西方知識傳統(tǒng)的基本特征，現(xiàn)在來看，作為認(rèn)識事物的一種方法，通過逐步地、部分地認(rèn)識系統(tǒng)組成部分逐漸形成對系統(tǒng)狀態(tài)、結(jié)構(gòu)和功能的理解，對于我們認(rèn)識世界起到了積極的作用。還原論的成功之處在于，通過解構(gòu)系統(tǒng)，從系統(tǒng)組成成分的性質(zhì)探究系統(tǒng)的基本特征，這也是近代科學(xué)以追求確定性和線形規(guī)律為崇高理想的表現(xiàn)。事實(shí)上，現(xiàn)時經(jīng)濟(jì)世界中并不存在典型個體，不存在全局掌控者，而是存在眾多差異化的個體。同質(zhì)化的典型個體無法反映經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)中個體的差異化，也無法解釋非均衡狀態(tài)的長期存在性。典型個體的同質(zhì)化帶來的是對個體差異的忽視，是對個體利益和動機(jī)的輕視和抹煞，是對局整關(guān)系的誤解。還原綜合方法中，我們常常把局整關(guān)系歸結(jié)為局部服從、服務(wù)于整體，這并不科學(xué)。系統(tǒng)的局整觀也注重全局對局部的服務(wù)能力，要給局部的發(fā)展提供平臺和條件，絕不是一味抑制和抹殺?！熬植恐约尤胝w，原本不是為了整體去犧牲自己，而是為了通過與其他局部關(guān)聯(lián)起來產(chǎn)生特定的整體涌現(xiàn)性，同時也使自身得以生存發(fā)展。所以，保護(hù)和照顧局部是系統(tǒng)整體固有的義務(wù)和責(zé)任，在管理局部的同時還應(yīng)該尊重局部，在使用局部的同時還應(yīng)該培養(yǎng)和保護(hù)局部，這才是系統(tǒng)之為系統(tǒng)的核心價值所在。”

這里涉及兩個觀點(diǎn)，一個是整體性，一個是個體異質(zhì)性。關(guān)于兩者關(guān)系，其實(shí)一早就體現(xiàn)在亞當(dāng)?斯密的研究視角中，斯密的社會利益實(shí)際上是個體利益的“合力”，很早就認(rèn)識并指出了整體和局部的關(guān)系和實(shí)現(xiàn)方式。系統(tǒng)論認(rèn)為，系統(tǒng)中子系統(tǒng)的多樣化和差異性是系統(tǒng)整體涌現(xiàn)性存在的前提條件。區(qū)域金融調(diào)控政策研究的初始條件之一就是要在遵從整體性的基礎(chǔ)上，正確認(rèn)識、對待和整合個體差異性，促進(jìn)系統(tǒng)間的相互作用，促進(jìn)系統(tǒng)正的涌現(xiàn)效應(yīng)的實(shí)現(xiàn)，即正確認(rèn)識、對待、整合各個區(qū)域之間的個體異質(zhì)性，不是單純抑制異質(zhì)性的發(fā)展，而是強(qiáng)化這種異質(zhì)性的聯(lián)系和合作，引導(dǎo)這種異質(zhì)性向整體目標(biāo)靠攏，最終實(shí)現(xiàn)整體目標(biāo)。

三、區(qū)域金融調(diào)控的資源異質(zhì)性

傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析范式中，經(jīng)濟(jì)人按照完全理性假設(shè)條件進(jìn)行選擇，經(jīng)濟(jì)分析可以達(dá)到均衡狀態(tài)還隱含一個重要條件，即資源的完全可替代性假設(shè)，在給定的資源約束下實(shí)現(xiàn)效用最大化的過程中，經(jīng)濟(jì)人用于購買商品組合的資源是完全可以替代的。這一假設(shè)的重要作用在于客觀度量經(jīng)濟(jì)人的主觀效用。因?yàn)?，每個個體的主觀評價千差萬別，即使是典型的個體，主觀感受也不可能相同，理論上就需要一個統(tǒng)一的分析框架，需要一個能夠起到客觀衡量作用的事物，經(jīng)濟(jì)學(xué)選用了貨幣或者時間。如前所述，這里的貨幣是無差異的貨幣，這里的時間也是去除了空間差異的時間。這樣，完全可替代的經(jīng)濟(jì)資源就為傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)提供了一個客觀度量主觀感受的參照系和經(jīng)驗(yàn)框架，在這個經(jīng)驗(yàn)框架下，資源具有完全替代性，資源的異質(zhì)性卻被忽視，從而背離現(xiàn)實(shí)。

（一）關(guān)于資源

經(jīng)濟(jì)學(xué)中，對資源的研究由來已久，并體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)學(xué)研究主題的變化中。在19世紀(jì)中葉前，經(jīng)濟(jì)學(xué)被看成是對“國民財富的性質(zhì)和原因”（斯密）、“支配人類產(chǎn)品分配的法則”（李嘉圖）以及“資本主義運(yùn)動規(guī)律”（馬克思）的研究；19世紀(jì)中葉后，經(jīng)濟(jì)學(xué)逐漸成為分析“作為既定目的和具有替代用途的稀缺手段之間關(guān)系的人類行為”（羅賓斯），在對資源增長的關(guān)注之后，經(jīng)濟(jì)學(xué)逐步成為在既定資源下，對資源最佳配置原則的研究。這里撇開不談這種研究主題變化的意義，單從經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究主題可以看出，“資源”是經(jīng)濟(jì)學(xué)中的基礎(chǔ)概念之一，并且可以從經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)中追本溯源。

從上述分析可以看出，隨著社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展，人們對資源概念的認(rèn)識處于不斷發(fā)展變化之中，“資源內(nèi)涵是隨著時間維發(fā)展而變化的增函數(shù)”，從流通領(lǐng)域到生產(chǎn)領(lǐng)域，從單一資源到多種資源，從自然資源到社會資源，資源的內(nèi)涵動態(tài)拓展，資源具有的一些共性相對穩(wěn)定，如資源的相對稀缺性，同時，資源的一些特性也逐漸被人們認(rèn)識和重視，如資源的非均衡性和異質(zhì)性。任何經(jīng)濟(jì)活動都離不開一定的地域空間。從世界經(jīng)驗(yàn)來看，資源空間分布上的不均衡是很多國家經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的普遍現(xiàn)象。自然資源在地球上的分布是不均衡的，社會資源在各國和各地區(qū)的分布也是不均衡的。就貨幣來講，因貨幣資源區(qū)域流動引力和慣性（崔滿紅，2002）、貨幣持有者的心理預(yù)期和偏好等因素，同質(zhì)貨幣的異質(zhì)性也很明顯。因此，非均衡性和異質(zhì)性就成為一種資源特性。資源的非均衡性主要是指資源空間分布的不均衡，資源的異質(zhì)性主要表現(xiàn)為在特定空間中不可完全替代的差異性，自然資源如此，社會資源、金融資源亦然。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)流派中關(guān)于資源的界定見表1。

（二）資源異質(zhì)性影響經(jīng)濟(jì)行為

“蝴蝶效應(yīng)”認(rèn)為，“一只蝴蝶在巴西煽動翅膀會在得克薩斯引起龍卷風(fēng)”，指出了系統(tǒng)行為對初始條件的敏感依賴性。在經(jīng)典動力學(xué)解釋下，系統(tǒng)運(yùn)動的軌道對初始條件并不敏感，系統(tǒng)運(yùn)行具有確定性；而“蝴蝶效應(yīng)”認(rèn)為，系統(tǒng)運(yùn)行軌道敏感依賴于初始條件，初始值的不同或微調(diào)，會使得系統(tǒng)運(yùn)行軌道發(fā)生偏差。對資源相互替代性的經(jīng)驗(yàn)框架來講，資源同質(zhì)性和異質(zhì)性的區(qū)別，就是無差異曲線的分析軌道的兩個不同的初始值。在資源完全替代假設(shè)下，無差異曲線被賦予了資源同質(zhì)性的初始值，其運(yùn)行軌道可以用“經(jīng)典動力學(xué)方程式”嚴(yán)格確定，向外擴(kuò)展或向原點(diǎn)回縮，兩條無限接近的無差異曲線只會永遠(yuǎn)平行運(yùn)行而不會相交；而在資源不能完全替代設(shè)定下，無差異曲線對初始值的敏感依賴性將影響其運(yùn)行軌跡。在資源異質(zhì)性初始值下，無差異曲線運(yùn)行軌跡將具有很大的不確定性，即使是初始值的一個微小的變化，就可能引起無差異曲線運(yùn)行軌跡的重大調(diào)整和變化，兩條永遠(yuǎn)無限接行運(yùn)行而不會相交的無差異曲線將不可能存在。這對區(qū)域金融調(diào)控政策的研究具有重要意義，對統(tǒng)一政策與資源異質(zhì)性的關(guān)系來講，資源異質(zhì)性就是統(tǒng)一政策運(yùn)行的初始條件。我國不同區(qū)域的金融資源分布不均，金融資源的異質(zhì)性也比較明顯。統(tǒng)一政策的制定和執(zhí)行一般忽略了資源異質(zhì)性，但并不代表這種異質(zhì)性對統(tǒng)一貨幣政策的運(yùn)行軌道不產(chǎn)生影響。事實(shí)上，不同區(qū)域的資源異質(zhì)性會對統(tǒng)一政策的運(yùn)行軌道產(chǎn)生不同的、微小的、“多點(diǎn)式”影響，有如“螞蟻潰堤”，這些不同的、微小的、多重的影響一旦在同一方向形成合力，將會使得統(tǒng)一政策的運(yùn)行軌跡發(fā)生微調(diào)甚至改變運(yùn)行軌跡?？梢?，資源異質(zhì)性初始條件不同，即使是比較小的差異，也難免會影響統(tǒng)一政策的運(yùn)行軌道和政策效應(yīng)。因此，區(qū)域金融調(diào)控政策研究的重要出發(fā)點(diǎn)之一就是重視金融資源的異質(zhì)性，對這種異質(zhì)性對經(jīng)濟(jì)、金融運(yùn)行以及統(tǒng)一政策運(yùn)行軌道能夠產(chǎn)生的影響引起足夠重視，不能視而不見，更不能打擊、抑制，應(yīng)該引導(dǎo)并規(guī)范這種異質(zhì)性的作用力向統(tǒng)一政策的基本運(yùn)行軌道無限靠近，從而強(qiáng)化統(tǒng)一政策效力。

（三）資源異質(zhì)性的研究意義

在資源稀缺的約束條件下，資源配置研究主題中，資源完全替代性分析范式備受現(xiàn)實(shí)質(zhì)疑。我們以貨幣這一經(jīng)濟(jì)學(xué)常用的價值衡量工具為例，在傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)中，資源完全可替代，參照貨幣或時間無差異標(biāo)準(zhǔn)衡量的邊際價值是相等的，人們的主觀感受趨于高度理性和高度一致。但在現(xiàn)實(shí)中，經(jīng)濟(jì)資源具有差異性，人們進(jìn)行選擇評價的參照系是多維的，面對同一問題，按照參照系的不同維度，其得出的判斷和結(jié)論也很可能不同。試舉一例，現(xiàn)實(shí)中，看戲前丟了戲票大多數(shù)人選擇放棄看戲，如果丟了和買戲票差不多的錢，并且還有錢買票的話，大多數(shù)人選擇再買票。在傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)中，貨幣和時間衡量的邊際價值無差異，丟戲票和丟錢對人們行為的影響應(yīng)該趨于一致，而現(xiàn)實(shí)并非這樣，戲票和等額貨幣并沒有完全替代，由此引發(fā)的人們的行為也存在較大差異。由此可見，現(xiàn)實(shí)中，資源異質(zhì)性對經(jīng)濟(jì)行為具有重要影響。

綜上所述，空間異質(zhì)性、個體異質(zhì)性和資源異質(zhì)性分別從宏觀、中觀和微觀層面形成了區(qū)域金融調(diào)控的三個設(shè)定，從而影響并決定了區(qū)域金融調(diào)控的整體性、系統(tǒng)性、層次性和科學(xué)性，我們在研究區(qū)域金融調(diào)控問題時應(yīng)予以重視?！?/p>

注：

①從牛頓力學(xué)到相對論和量子力學(xué)，時間只是一個外在幾何參數(shù)，沒有方向，時間反演對稱。事實(shí)上，系統(tǒng)演化具有方向性，過去和未來不再對稱。簡單來講，在牛頓方程式F=和傅里葉方程式=中，用-t代替t，前者沒有區(qū)別，后者方程變號。

②項(xiàng)俊波.結(jié)構(gòu)經(jīng)濟(jì)學(xué)―從結(jié)構(gòu)視角看中國經(jīng)濟(jì)[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2009：17。

③路德維希?馮?米塞斯著，梁小民譯.經(jīng)濟(jì)學(xué)的認(rèn)識論問題[M].北京：經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社，2001：167―168

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