序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇中西哲學論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

因而,著名的法國社會學家布迪厄在許多年前就對海德格爾哲學采取一種批評的觀點,他認為海德格爾的哲學出自于魏瑪共和國統(tǒng)治下的保守的傳統(tǒng)和半革命的思想,總之,出自于所謂的“右翼革命”集團。布迪厄的分析是一種有趣的分析,但它是基于一種我既不能贊同也不能共享的預(yù)設(shè)上的,即哲學在世界中僅僅表現(xiàn)為一種特殊的安排(arrangement),社會學家則可以從一種批評的觀點,以及從他們聲稱能夠最終徹底揭示的知識來考慮這種安排。

當我見到對哲學提出的這樣一些問題時,我感到非常不安。因為那聽起來就像存在著或者也許應(yīng)當存在著從事哲學的特殊種類的人,而情況并非如此。哲學被每個人從事著,盡管他們從事的哲學通常比那些所謂的哲學家們所從事的哲學更為糟糕。在我看來,這種情況足以作為一種不夠貼切的解釋,來說明布迪厄并非向每個人而僅僅是向所謂的哲學家們提出的那個問題。哲學作為一種特殊的學科而存在于我們有組織的科學世界中(作為由學者組成的一個機構(gòu),而不是處于學術(shù)界的次要部分),就此而言,人們實際上并不會懷疑布迪厄的能力。哲學在這個比較廣闊的世界上受到了與藝術(shù)和宗教同等程度的歡迎和適當?shù)捻憫?yīng),其受歡迎的程度超過了當今的科學文化,而在這方面布迪厄應(yīng)當感到他的理解是不夠的。

人們到處都在探詢著哲學的問題(關(guān)于物質(zhì)的起源、虛無、未來、死亡、幸福、生命的意義等問題),對于這些問題沒有人能夠給以回答。人類普遍對這些問題有著強烈的興趣,而并非僅僅是專業(yè)哲學家們有這樣的興趣。

在闡述這個作為開場白而提出的問題時,我本人并沒有追隨任何特定的思想派別。用康德的話來說,這種普遍概念的哲學表明了一種自然的人類傾向,這種傾向使我們在任何時候都易于接受宗教所提供的回答,而對這些回答,學術(shù)的哲學概念確實引不起人們的興趣;與思想的激情和對人性的焦慮探詢相比,這種學術(shù)概念像任何學術(shù)概念一樣,是略為次要的。

無論怎樣,關(guān)于我們自己未來的社會地位的問題以及對生活中個人的、個體的幸福的關(guān)注,也都屬于有關(guān)人類的根本問題的同一領(lǐng)域。蘇格拉底并非一位哲學教授,然而他最先提出了關(guān)于公正生活的問題,而且他堅持不懈地提出這個問題,以致他確實承認,對于一切人來說,他們都在內(nèi)心深處問自己這同一問題,即使為了不使自己遭受答不出的難堪,他們通過回答偷偷地避開這個問題。凡是認識到這一點的人馬上會看出人們的這種探究熱情,無論是與人類的前途、個人的幸福有關(guān),還是與可怕的死亡奧秘有關(guān),都是在不斷地反抗引起疑問的愚昧。同樣的情形也適用于我們無法選擇而注定的出身,適用于連上帝也不能抹去的往昔的事件。所有這一切都是隨著(正如我們現(xiàn)在所說的)社會化的過程而一同發(fā)生的。由于這種社會化的過程,從幼兒的本能生活開始,我們通過家庭生活中的教育和控制鍛煉,而后又通過語言的習得和語言的運用,使我們?nèi)谌肷鐣?。我認為,面對這種狀況我們必須自問:為什么偏偏是哲學教授才有一種特殊的能力去理解、甚至解決當今那些誘人的、科學也無法解答的問題呢?人們設(shè)想哲學家(就學術(shù)上的意義而言)具有他人所沒有的特殊的能力,由于這種能力,他也許還應(yīng)被賦予一種特殊的責任,即經(jīng)常對我們寄托的某種責任。對此我確實是很詫異的。在這個意義上說,難道我們不更應(yīng)當承認神父、醫(yī)生、教師、法官甚至新聞記者發(fā)揮了更為決定性的作用,而且他們因此在當前并對將來負有更大的責任嗎?人們會記得,戰(zhàn)后一位年輕的法國人博弗雷特曾經(jīng)問海德格爾他打算什么時候?qū)懸槐緜惱韺W著作,海德格爾試圖對此作出詳盡的回答。他回答的要點是,這個問題不能這樣來提,好像哲學家的工作是以一種社會風范去“教化”他人,也就是提倡一種社會秩序或證明其合理性,或者向人們推薦這種或那種道德秩序,向人們推薦能對人們廣泛接受的信念產(chǎn)生影響的公正方式:事實上,以上這些都是一個長期以來一直被人們明確從事的教育過程,而且在人類開始提出通常歸于哲學的各種基本問題之前,哲學教育過程已經(jīng)應(yīng)用于一切人了。

這里的沖突并非是某些專家的專門知識與實際生活的社會現(xiàn)實之間的沖突,而是人性自身中的沖突,是人的探究和謬誤之間的沖突。作為人類我們是與事物的自然秩序相互分離的,以致我們不再被任何自然的ethos所決定。希臘語ethos這個詞指的是由自然指定給我們的、包括動物在內(nèi)的生活方式。就動物的來說,它們的習性被一種強有力的、本能的控制機制所主宰,以致它們的行為不可抗拒地以這種機制為條件。

我曾經(jīng)有過一次有趣的經(jīng)驗。在一個糟糕的夏天,一對燕子在我們的陽臺上筑了巢。當它們孵化出第二窩雛燕時,早已是夏末了,然而燕子遷棲的天性要比它們關(guān)愛后代的有力本能表現(xiàn)得更為強烈。燕子父母拋下幼雛離去,致使可憐的雛燕因饑餓而死。后來,我在燕巢中發(fā)現(xiàn)了雛燕的尸骨。這件事表明,自然及其內(nèi)在機制是怎樣有力地滲透到其他生物的行為方式中的。

我們?nèi)祟惒⒎侨绱嗣黠@地受我們的本能的支配。我們喜歡“自由選擇”,至少我們相信它,而這就是為什么我們?nèi)绱朔Q呼它的原因。這就是希臘人所稱的prohairesis:以這種或那種方式行事的自由。提出問題的能力就是其一部分,但它也是設(shè)想很可能根本不會實現(xiàn)的各種可能性的能力。一個缺乏必要的想象力去設(shè)想各種可能性的人,顯然較少冒犯錯誤的危險。這就是為什么我說并非只有海德格爾或那些被稱為哲學家的人易于犯錯誤,而是人類本身易于犯錯誤,而且人類首先屈從于他們自己的、對自己也掩飾著的秘密志向,或者屈從于在生活中去實現(xiàn)閃光的夢想。對于一切人評價他們自己的生活境況以及與他人的關(guān)系時的那種方式,這就是起決定作用的東西。我們都冒著出現(xiàn)錯覺而做錯事的危險。所以同樣,醫(yī)生與自己關(guān)系太密切了以致于不能給他們自己看病,被告與自己關(guān)系太密切了,以致不能為自己辯護。實質(zhì)上這一點對一切知識都適用:其具體地應(yīng)用要求一種特殊的天賦,這種天賦不能夠在人們可以獲得的知識自身中找到。

當今科學文化的片面性傾向于低估知識的實踐形式的自主性。人們承認哲學家在闡述種種難以解決的問題方面具有某種學術(shù)才能,而且他們有時至少幸運地拿出了某些解決問題的辦法,于是人們可能會把哲學家當作圣人,但是他免不了會犯錯誤,免不了對形勢作出拙劣的估計,尤其是在個人的卷入成為一個重要因素的情況下。當然,人們會說,能夠被稱之為“哲學家”的人們承擔著一種特殊的責任,即無論他們是否喜歡這種責任,他們都作為教授或者思想領(lǐng)域中的典范實施著一種影響,但是同樣難以否認的是,其他科學中的代表人物,而不僅僅是被稱為哲學家的人,會發(fā)現(xiàn)他們自己也處于這樣的情況下,尤其是當他們自己的學科涉及到實際的經(jīng)濟、社會和政治生活的問題時,更是如此。如果設(shè)想在這種情況下科學的能力僅只是滿足于教授實際的思想,而不訴諸于人類這種有理智的生物所具有的理性,那么這個設(shè)想肯定是錯誤的。與此相反,那些以他們的哲學思維能力給我們留下深刻印象的人們,能夠顯示出一種優(yōu)越性;當我面對在海德格爾那里所見到的思想優(yōu)越性時,那種情形就特別地發(fā)生在我身上。于是,就有可能發(fā)生將我們引入歧途的情況,而且我并不想否認海德格爾對他那個時代所產(chǎn)生的強大的精神影響,使許多人在實踐和政治的問題上作出了錯誤的判斷。但是,在思想上就如同在生活上一樣,我們各自為我們的行為負責。如果我們作為專業(yè)的哲學家所學到的事情,無非是提出人人關(guān)注的問題,而普通的人不能夠?qū)χ鞒鲇行У幕卮?那么,我們就可以效仿雅斯貝斯的說法,稱哲學家所做之事為“存在的啟蒙”。我們也能以這種方式意識到科學理智的局限。正確察覺行為目的(這些目的是可行的,并且能夠變成現(xiàn)實)的能力,無論如何都是非常不同的。

因此便可以發(fā)生海德格爾的情況:他的思想在半個世紀中吸引并影響著人們,而且其思想煥發(fā)出無與倫比的啟發(fā)力量;作為一名思想家,他闡明了存在恐懼的本性,闡明了這種恐懼不可分離地引向道德墮落的傾向,這個傾向是隱藏在對人類和世界進行的一切人類活動背后的;這樣一個人可以在他自己的行為上不顧一切地服從于幻覺。海德格爾對此有親身的經(jīng)歷,而且他后來對此是默認的。

不過,他承認他的政治錯誤一定會更容易一些,尤其是當他最終認識到那種錯誤的時候,就像他認識到他對納粹運動抱有普遍幻想的那種錯誤那樣,但那已為時太晚了。妨礙他承認政治錯誤的原因,很可能是由于他作出那種公開聲明時,已經(jīng)結(jié)交了壞朋友。也許他所擔心的正是不久就確實發(fā)生了的事情:因為他所犯下的大錯,人們一定會忽視他的哲學觀點。在這里他無疑會看到這樣的證實:他關(guān)于戰(zhàn)后各項發(fā)展的普遍歷史觀點,關(guān)于從希臘時代到當今技術(shù)時代歐洲命運的一致性的觀點,都是不能夠輕易被否定的。

當然,作為一位思想家和教師,他并沒有放棄對自己的幻想的追求,這種追求可以通過他的教學生涯,可以在現(xiàn)在出版的許多海德格爾的演講中看到。在第三帝國后的那些年代里,情況也同樣如此。他設(shè)想人們真正向往的那種轉(zhuǎn)變,他承認納粹社會主義以及希特勒對它的解釋與那種轉(zhuǎn)變完全不同,然而即使在這樣承認之后,他心里依然堅持他關(guān)于達到那種人性的正確道路的幻想。

篇（2）

中文屋（Chinese Room，the Chinese Room argument）[1]是塞爾（John Rogers Searle）于1980年提出的。中文屋思維實驗中，屋外人所扮演的角色相當于程序員，屋里人相當于計算機，而手冊則相當于計算機程序，正如屋里人不可能通過手冊理解中文一樣，計算機也不可能通過程序來獲得理解力。

塞爾正是利用這一結(jié)論對圖靈測試（Turing Test）[2]進行反駁。圖靈測試和人工智能的結(jié)論都堅稱計算機最終會具有人類同樣的智能，能夠理解人類，具有思維。下面擬從中文屋論證的心智哲學進行演進性分析。

一、心智分析的哲學基礎(chǔ)

分析哲學主要進行意義分析，是建立在弗雷格（Gottlob Frege）、維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）、羅素（Bertrand Russell）、摩爾（Gordon E. Moore）和維也納學派邏輯實證主義者的思想基礎(chǔ)之上的。19世紀后期，弗雷格發(fā)明了現(xiàn)代符號邏輯學，并建立了嚴謹精深的語言哲學。當時，哲學研究的本質(zhì)已經(jīng)等同于將現(xiàn)代邏輯學與語言概念分析相結(jié)合的語言學。維特根斯坦和摩爾在語言分析中進一步發(fā)展了弗雷格的邏輯分析方法。這種傳統(tǒng)哲學理論與現(xiàn)代邏輯分析的緊密結(jié)合便產(chǎn)生了分析哲學。

從20世紀50年代開始，一種新的分析哲學理論逐漸形成，主要有奎因（Willard Van Orman Quine）對分析與綜合區(qū)分的否定，奧斯?。↗ohn Langshaw Austin）和塞爾的言語行為理論與格賴斯（Paul Grice）的意義理論的結(jié)合。

（一）杜恒-奎因論題（Duhem–Quine thesis）

奎因（1953）【3】認為，科學話語是一個復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)化整體，包括邊緣層、內(nèi)層和中心層。經(jīng)驗證明只是在邊緣層對科學話語進行證明，這種經(jīng)驗證明可以產(chǎn)生各種可能的變化，而這些變化并不是完全由邏輯分析產(chǎn)生，相反地，邏輯分析在試圖進行各種實用性或?qū)嵺`性的調(diào)整，以適應(yīng)不斷變化的經(jīng)驗特征。當今的大部分哲學家都或多或少接受了奎因?qū)Ψ治雠c綜合區(qū)分的否定。對分析與綜合區(qū)分的否定對分析哲學產(chǎn)生了深刻的影響。由于奎因的這種整體論思想受到法國科學哲學家杜恒（Pierre Duhem）的極大影響，因此被成為”杜恒-奎因論題“。

（二）言語行為理論（Speech Act Theory）和意義理論（Theory of Meaning）

    奧斯汀的言語行為理論使得語言哲學成為了行為哲學的一個分支，而語言哲學和行為哲學又成為精神哲學的下位概念，這些概念的厘清構(gòu)成分析哲學的理論基礎(chǔ)。塞爾 （1975）【4】進一步把言語及其意圖分為5種基本的“以言行事行為“（illocutionary speech acts），即斷言式（assertives）、指令式（directives）、 獻身式（commissives）、表達式（expressives）和宣言式（declaratives）。在奧斯汀和塞爾之后，言語行為理論研究者力圖與格賴斯（Herbert Paul Grice）關(guān)于意義的理論結(jié)合起來。格賴斯（1957，1968）【5】指出，在講話者發(fā)出言語的目的與這些言語的意義之間有一種密切的聯(lián)系，意義是一種自我指稱的意圖，在會話中，人們會接受某些心照不宣的原則，格賴斯將其稱之為“會話準則”（conversational maxims），即質(zhì)量準則（maxim of quality）、數(shù)量準則（maxim of quantity）、關(guān)系準則（maxim of relation）和方式準則（maxim of manner）。

言語行為理論在計算機應(yīng)用方面主要體現(xiàn)在人機對話的計算言語行為模式和自動分類及檢索。維諾格瑞德和弗洛里斯（Terry Winograd & Fernando Flores，1987）將“言語行為”（Speech Acts）發(fā)展為“對話行為”（Conversation for Action）。他們認為，無論在人-人、人-機或機-機之間的交互行為都是一種“對話行為”，計算機處理證明計算機“對話行為”完全可以在一個虛擬世界中模擬各種現(xiàn)實社會行為，如醫(yī)生與病人之間咨詢問診等。

    塞爾為了進一步論證，特別將人工智能區(qū)分為強人工智能（Strong AI）和弱人工智能（Weak AI）。強人工智能認為，正確模仿實際上是一種心智；而弱人工智能認為，正確模仿是一種心智模式。模仿心智與具有心智是截然不同的。塞爾認為，人工智能系統(tǒng)能夠用以解釋心智，圖靈測試足以建立心智狀態(tài)，可是，人腦研究卻與心智研究無關(guān)。塞爾認為強人工智能犯了二元論的錯誤。這種二元論認為，心智和身體由不同“物質(zhì)”組成，“強人工智能只有當二元論假設(shè)成立時才有意義，這個二元論假設(shè)是：心智起作用時，大腦不起作用?！比麪柗磳θ魏涡问降亩?，他認為 “大腦產(chǎn)生心智”，“人的具體心智現(xiàn)象是由人的大腦的具體物理化學屬性決定的”。塞爾的中文屋論證聚焦于“理解”上，認為“理解”就是哲學家稱為“意向性”的心智狀態(tài)。

二、中文屋深度論證

鑒于論爭當中的不同論點，在中文屋論證的基礎(chǔ)上，塞爾（1990）【6】進行了更為正式而深入的心智分析論證。受到爭議的中文屋論證的唯一前提或結(jié)論稱為A3，而這恰恰得以論證中文屋思維實驗的可靠性。

塞爾首先提出三個公理：

A1）程序是正式的（具有句法）

一個程序運用句法操控符號，并不理會符號的語義。程序可以將這些符號放在適當位置、如何移動符號，但并不知道符號代表什么，也不懂符號的意義何在。對程序而言，符號僅僅是符號。

    A2）心智具有思想內(nèi)容（具有語義）

我們的思想代表一定事物，并且我們知道我們的思想代表的是什么，這些思想內(nèi)容是有意義的。

    A3）句法本身并非由語義構(gòu)成，也不足以構(gòu)成語義。

中文屋論證正式憑此證明：中文屋里的手冊說明具有句法，因為有一個人在中文屋里移動那些符號，使符號符合中文句法?？墒牵@些符號并不被中文屋里的人或物所理解，因而這些符號并無語義。因此，具有句法并不足以生成語義。

    塞爾認為這些論證可以直接推出一個結(jié)論：

    C1）程序既非由心智構(gòu)成，也不足 以構(gòu)成心智。

    勿容置疑，從上述三點可以推出：程序沒有語義，只有句法，句法不足以構(gòu)成語義。而每一次心智活動都有語義。因此，程序不是心智。

上述論證表明：人工智能永遠不能通過編寫操控符號的程序來制造具有心智的機器。不過，這個結(jié)論又帶來另一個棘手的問題：人腦是否在運行程序？換言之，心智計算理論是否正確？針對這個問題，塞爾又提出一個公理來解釋有關(guān)大腦和心智的現(xiàn)代基礎(chǔ)科學上的一個共識：

    A4）大腦產(chǎn)生心智。塞爾堅稱，我們可以迅速地、毫不費力地得出如下結(jié)論：

    C2）任何能夠引起心智活動的其它系統(tǒng)必將產(chǎn)生與大腦所產(chǎn)生的至少相等的因果力（causal powers）。

大腦肯定具有產(chǎn)生心智的某種東西。這尚需科學來確定這種東西為何物。但是，這種東西一定存在，因為心智存在。塞爾把這種東西叫做”因果力“。因果力正是大腦用以產(chǎn)生心智的東西。如果有任何其它東西可以引起心智活動，那么這種東西一定具有”同等因果力“?！巴纫蚬Α本褪怯靡援a(chǎn)生心智的任何其它東西。

由此，塞爾進一步得出如下結(jié)論：

C3）任何產(chǎn)生心智現(xiàn)象的人工制品，任何人造大腦，必將能夠復(fù)制大腦的特定因果力。而只要通過運行一個正式程序，人造大腦就可能不執(zhí)行對因果力的復(fù)制。

這個結(jié)論是從C1和C2得出的：既然沒有任何程序產(chǎn)生心智活動，既然“同等因果力”產(chǎn)生心智，那么可以說，程序不具有“同等因果力”。

C4）人腦實際產(chǎn)生心智現(xiàn)象的方式不可能僅僅憑借計算機程序的運行。

既然程序不具有“同等因果力”，既然“同等因果力”產(chǎn)生心智，那么就可以說，大腦產(chǎn)生心智。從而得出： 大腦并非通過運用程序來產(chǎn)生心智活動。

當然，塞爾的“強人工智能”與未來學家的“強人工智能”不能混為一談，如庫茲韋爾（Ray Kurzweil)的理論。未來學家使用“強人工智能”來描述與人的智能相對的機器智能。庫茲韋爾主要考慮機器所表現(xiàn)的智能的量，而塞爾的論證在量上沒有作出專門限制，認為只要承認智能僅僅是一種刺激而不是心智本身就行了。另外，強人工智能在“背景常識”（Commonsense Knowledge Base）的量上也有兩種看法：一者認為，電腦根本無法具備背景常識，代表人物是塞爾（Searle，1990，1992）；一者堅稱電腦是可以具備背景常識的，主要是電腦儲存的背景常識的量仍然不夠，或者是因為電腦的大量背景常識沒有進行恰當?shù)慕M織，代表人物是萊納特（Douglas Lenat，1990）【7】。

參考文獻：

1. Searle, John. R. (1980). Minds, brains, and programs. Behavioral and Brain Sciences 3: 417-457

2. Turing, Alan.M. (1950). Computing machinery and intelligence. Mind 59: 433-460

3. Quine, W. V. O. (1951). Two Dogmas of Empiricism. The Philosophical Review 60: 20–43

4. Searle, John. R. (1975). Indirect speech acts. In Syntax and Semantics 3: Speech Acts, ed. P. Cole & J. L. Morgan, pp. 59–82. New York: Academic Press

5. Grice, H. P. (1957). Meaning. The Philosophical Review 64: 377-388

篇（3）

1對中醫(yī)精神醫(yī)學的基本認識

中醫(yī)理論體系中原本沒有建立起獨立的精神醫(yī)學理論,不存在現(xiàn)代意義上的精神醫(yī)學。但從現(xiàn)存各類史料中可以知道中國古代不僅存在許多關(guān)于精神疾病的記載,而且對精神疾病也有著較為系統(tǒng)的認識,只是這種認識不同于西方和現(xiàn)代醫(yī)學。中醫(yī)精神醫(yī)學的基本觀點確立于《內(nèi)經(jīng)》時期,“五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內(nèi)容。《內(nèi)經(jīng)》強調(diào)整體觀念,建立了唯物的形神一體觀,認為精神活動與五臟功能密切相關(guān),將神志活動歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動的主體。《內(nèi)經(jīng)》還確立了以氣血為生理基礎(chǔ)的唯物論,《靈樞·平人絕谷》篇曰:“血脈和利,精神乃居?！贝撕?中醫(yī)對精神疾病的治療無不以陰陽五行等理論、學說來辨證論治,判斷氣血、臟腑的病理變化對形與神的影響。

2傳統(tǒng)文化對中國人心理的影響

人的心理具有生物與社會雙重特性,精神疾病不僅是生物學上的異常表現(xiàn),而且是其所處時代與環(huán)境的社會文化的折射,患者的感知、行為、幻覺、妄想與民族文化、社會風俗、等社會因素關(guān)系密切[1]。文化甚至是形成人心理的決定性條件,在相同的環(huán)境中受相同文化影響的社會成員有著某種共同的心理特征,形成了獨特的民族心理。哲學是文化傳統(tǒng)之源泉和靈魂,其思想能最集中地表現(xiàn)出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進中華民族的意識形態(tài)領(lǐng)域之中,成為中國人自覺或不自覺中理解世界、處理社會矛盾的方式方法。中國文化中的哲學思想不僅給出了對人內(nèi)心生活的理論說明,而且給出了提升精神境界的修養(yǎng)方式[2]。在這種哲學思想指引下,中國人對挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應(yīng)激源,導(dǎo)致各種心理障礙,譬如儒學中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導(dǎo)致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對心理世界的積極影響。

3中國古代哲學對精神醫(yī)學體系的兩點影響

3.1中國古代哲學語境下的“心主神明”論中國哲學中的心有多重意義,或以心為思維器官,或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心,與靈魂離為兩物,只指肉體心之一種機能而言。西方人認為超肉體者只有靈魂,中國人所謂之心,則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國人舍棄人的靈魂而直言心,便舍棄了人生之前世與來生,而就此現(xiàn)實世界,從人類心理之本原與終極的大同處來建立一切人生觀與宇宙觀[3]。戰(zhàn)國時期的哲學家模擬社會政治禮制秩序建構(gòu)了“心主神明”的特殊理論,《荀子》曰:“心者,形之君也,而神明之主也”,這一觀點被中醫(yī)學吸納并發(fā)展,如《靈樞·邪客》云:“心者,五藏六府之大主也,精神之所舍也”,《類經(jīng)·藏象類》中說:“心為一身之主,稟虛靈而含造化,具一理而應(yīng)萬機,臟腑百骸,唯所是命,聰明智慧,莫不由是,故曰神明出焉”。

3.2中國哲學一元人生觀對心身觀的影響東方人認為心身不對立,對世界并無精神界與物質(zhì)界之分。中國的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機能,而其境界則可以超乎肉體。中醫(yī)理論認為心與身是相互影響的,是統(tǒng)一的,從未對精神疾病與軀體疾病進行嚴格區(qū)分,自《黃帝內(nèi)經(jīng)》以降的中國古代醫(yī)學,其生理上的五臟五志說、病理上的內(nèi)傷七情說等都表現(xiàn)了心身一元觀。這種相沿至今的中醫(yī)學的心身理論,并沒有經(jīng)過二元的分裂,而是由對早期心身樸素同一的認識直接深化而來,因而也就不可能完成對心身混沌同一的徹底分化[4]。中國古代哲學及醫(yī)學傳統(tǒng)中始終貫穿著形神合一、形質(zhì)神用的心身一元論思想,沒有以二元論的思想把生理同心理的東西區(qū)別開來。而西方人對世界和人生的認識總體說是二元的,即認為在肉體生命之外另有一個靈魂生命,因此有所謂精神世界與物質(zhì)世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯誤傾向,但卻因為有了二元分立的思想基礎(chǔ),才有了對精神疾病與軀體疾病明確的區(qū)別對待,于是西方漸漸產(chǎn)生了現(xiàn)代心理學和精神醫(yī)學,而中醫(yī)對心理及精神疾病始終沒有產(chǎn)生區(qū)別于臟腑病證的系統(tǒng)認識。

4儒道釋—安撫心靈的良藥

傳統(tǒng)文化的主干儒、道、釋學說中蘊藏著豐富的調(diào)節(jié)心身的方法。馮友蘭認為中國哲學以提高人的精神境界為根本任務(wù),在《三松堂自序》中將其稱之為“意義”哲學。儒家通過發(fā)揮個人主體性來正面應(yīng)對心理沖突或困惑,用“命”來化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面,以超脫輪回來解決人的困境和問題[5]。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩說得好:“外以儒行修其身,中以釋道治其心?！?/p>

4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關(guān)系是社會人保持心態(tài)平和、避免心理沖突的必要條件。“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達而達人”即是人與人和諧相處的關(guān)鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴酷現(xiàn)實中的安身立命之道,要求把握住自己的內(nèi)心世界,使心理平衡、適中,做人不狂不狷,處事無過亦無不及,態(tài)度溫而不厲,情緒樂而不,哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩,孔子把心看作主體的道德修養(yǎng),說:“欲先修其身者,先正其心”?！氨M心知性”是儒家的重要修養(yǎng)方法。孟子的“存心、養(yǎng)性”、《大學》的“正心”、《中庸》的“慎獨”以及宋明時期理學家們的“懲忿窒欲”等,無不強調(diào)在道德修養(yǎng)過程中對情感的調(diào)節(jié)[6]。理學思想被宋以后醫(yī)家用以討論養(yǎng)生學,朱丹溪主張養(yǎng)生要正心、收心、養(yǎng)心。張介賓認為養(yǎng)生必寡欲保精,才能氣盛神全。李認為“心靜則萬病息,心動則萬病生,延年不老,心靜而已”。這些養(yǎng)生法則往往與養(yǎng)德并論,可見中國古代醫(yī)學中之倫理色調(diào),正如《醫(yī)源》所說:“如能清心寡欲,則情不妄發(fā),致中致和,不但可卻病延年,而圣賢正心,誠意,修身俟命亦在于此?！?/p>

4.2道家的修心養(yǎng)性之術(shù)道家崇尚幽居的田園生活,以求拋棄一切俗念和爭執(zhí),超曠出世、知足保和等思想提供了在命運多舛的現(xiàn)實中自我調(diào)節(jié)的方法。林語堂說過:“道家學說給中國人心靈一條安全的退路”“,是用來慰藉中國人受傷心靈的止痛藥膏”?！袄缓?為而不爭;少思寡欲,知足知止;知和處下,以柔克剛;清靜無為,順其自然”是道家的養(yǎng)生處世之道[7]。不爭就要知足,莊子反對心為物役,《金丹大要》也提出寡欲的養(yǎng)心之術(shù):“夫圣人之養(yǎng)心,莫善于寡欲。”道家追求心靈的安靜、祥和,《莊子·天道》說過:“萬物無足以鐃心者,故靜也?！钡兰艺軐W提倡的“清靜無為,順其自然”力圖把情感從現(xiàn)實束縛中解放出來,使人超脫世俗之糾纏。《素問·上古天真論》中說:“恬淡虛無,真氣從之,精神內(nèi)守,病安從來”,道教醫(yī)家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養(yǎng)性》中指出:“多思則神殆,多念則志散,多欲則志昏……多愁則心攝,多樂則意溢,多喜則志錯昏亂”,均是對道家追求心靈寧靜的踐行。極私多欲會給人造成精神壓力與軀體勞累,使人的精神高度緊張,甚者導(dǎo)致精神崩潰,而儒道思想倡導(dǎo)的清心寡欲就是保持平穩(wěn)的心態(tài),使內(nèi)心不受外界干擾的精神疾病防范術(shù)。

4.3禪宗對塵世困惑的超越禪學是一門修身養(yǎng)性、立身處世的人生藝術(shù),它始終不渝追求完整的個性化人格,可以說是一門近乎心理分析和治療的學問[8]。禪學是生命哲學、心靈超越法。精神病學者貝諾瓦說:“禪非宗教,而是一種為實踐而成立的睿智,一種當代文明可用作范例,以擺脫焦慮而達到和諧平靜生活的體系?！狈鸾趟枷爰靶蕹址椒ǖ男睦碇委熥饔弥饕衅莆覉?zhí),除妄念,破法執(zhí),空世界。我執(zhí)即對我的執(zhí)著,佛教認為我執(zhí)是萬惡之本,痛苦之源。只有破除我執(zhí),人才能消除煩惱,達到解脫。佛教宣揚“三界唯心”,“一切皆空”。佛教認為,只有認識空性,達成空觀,才不會產(chǎn)生種種貪愛執(zhí)著情感,才能超越生死輪回,得到解脫[9]。禪宗亦重視心的修持,提出“平常心是道”和“明心見性”的心性修養(yǎng)命題。佛家教人們面對大千世界,做到心凈、心空、目空一切,從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學的最高境界和終極果報。佛教認為苦是人生的本質(zhì),人的生命過程就是苦,生存就是苦。因此,佛教的人生理想就在于斷除現(xiàn)實生活中的種種痛苦,以求得解脫,即所謂成佛。盡管它是虛妄的,但填補了人們的精神空虛,構(gòu)筑了對來世的企盼?！独鋸]醫(yī)話·卷一·慎疾》記載了一個以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治鄺子元心疾,令獨處一室,掃空萬緣,靜坐月余,諸病如失。……觀此知保身卻病之方,莫要于怡養(yǎng)性真,慎調(diào)飲食,不得僅乞靈于藥餌也。”

5小結(jié)

中醫(yī)學將神志活動歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動的主體。受心身一元哲學觀的影響,“心身合一”及“形神合一”論成為中醫(yī)心理學的核心思想。打著中國傳統(tǒng)文化烙印的“心”的概念在中醫(yī)心理學和精神醫(yī)學中幾乎無處不在,深深影響著中國人的生存觀和疾病觀。中醫(yī)養(yǎng)生學即強調(diào)養(yǎng)心、養(yǎng)性、修身,在臨床治療上也體現(xiàn)了以心治身和身心兼治的思想。中國傳統(tǒng)文化對國民的心靈產(chǎn)生了深遠的影響,形成了中華民族特有的思維模式和處事方式。中國本土傳統(tǒng)心理學以其特有的內(nèi)省方式來引導(dǎo)人的內(nèi)心生活,促進人的心靈成長,提升人的心靈境界。心理治療的目的是改變患者的認知和生活態(tài)度,而傳統(tǒng)文化強調(diào)的內(nèi)省即指出了個體內(nèi)求超越的心靈發(fā)展道路及個體與世界相和諧的心理生活道路[10]。楊德森等創(chuàng)立的精神超脫心理治療即以道家處世養(yǎng)生原則為指導(dǎo)思想,日本森田正馬受中國禪宗文化理論影響,開創(chuàng)了“順其自然,為所當為”的治療方法?？梢哉f,中國傳統(tǒng)文化模塑下的本土心理學在現(xiàn)代有著重要的應(yīng)用價值,中醫(yī)精神醫(yī)學雖然先天薄弱,但其對疾病的認識和治療有著鮮明的特殊性,其與文化的相關(guān)性也值得人們?nèi)ヌ剿骱脱芯俊?/p>

參考文獻

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篇（4）

本報訊（記者 屈建成 通訊員 朱建華） 昨日，武科大中南分?！秾W生考核違規(guī)處理辦法（試行）》公布，該校首次把懲治論文抄襲等學術(shù)不端行為寫進了校規(guī)，嚴重者將給予開除學籍的處分。

據(jù)悉，教育部對高校懲治學生學術(shù)不端行為早有規(guī)定。武科大中南分校在新頒布的《學生考核違規(guī)處理辦法（試行）》中規(guī)定：提供虛假讀書心得筆記、虛假實習材料的，給予嚴重警告或記過處分；抄襲、剽竊他人成果500字以上或雷同率15%以上，情節(jié)嚴重的，給予開除學籍處分；由他人畢業(yè)論文（設(shè)計），情節(jié)惡劣的，給予開除學籍處分；采取欺騙或其他不正當手段，獲得實習、實驗、課程設(shè)計、畢業(yè)設(shè)計（論文）考核成績的，視其情節(jié)給予記過、留校察看處分；有違反學術(shù)道德或?qū)W術(shù)紀律的其他不端行為，依情節(jié)輕重，給予記過至開除學籍處分。

據(jù)調(diào)查，論文抄襲的現(xiàn)狀在高校學生中較為普遍。在中國調(diào)查網(wǎng)一項有660余人參與的調(diào)查中，承認有過論文抄襲行為的占54.7%，承認論文全抄的占35.7%，承認抄襲的論文通過的占60.2%。

篇（5）

命運一詞在古希臘文化中打下了深深的烙印，從俄狄浦斯能夠解決斯芬克斯之謎卻擺脫不了殺父娶母的命運開始，人們就以一種極端畏懼的心理看待凌駕于他們之上的“命運”的意志，命運不可違抗是古希臘人根深蒂固的觀念，他們更多的是以人的可能的生命強度做一種崇高感的承受。直面這種神秘的東西并探其究竟是哲學誕生之后的事情。希臘人懷著特有的探求事物本體的好奇心，帶著宿命感的叩問，似乎漸漸明白了生命之二律悖反可是高貴的、自由的希臘人沒有低頭屈服，沒有跌倒在這可怕的幻影面前，卻通過對命運進行英勇而驕傲的斗爭找到出路，用這斗爭的悲劇的壯偉照亮生活的陰沉的一面；命運可以剝奪他的幸福和生命，卻不能貶低他的精神；可以把他打倒，卻不能把他征服。人應(yīng)超出神為他設(shè)定的限制，獲得比命運所折射出的限制性更堅強的意義。

古希臘早期哲學家所表現(xiàn)出的這種關(guān)于苦難的尋求方式體現(xiàn)了古代生活的人文精神，他們不愿意僅停留在對生命的感性直觀中，努力尋求感性世界的苦難解脫，以及人性本身的根據(jù)。他們相信一切的世間萬物都可以歸結(jié)到一個原因，而人的價值只能實現(xiàn)在自己同外界的對象性關(guān)系中，因為人們總是受制于這樣的對象性關(guān)系中，而這一原因正是把握這種對象性關(guān)系的“根”和“本”。為了擺脫這種命運，從米利都學派開始的古希臘早期哲學一直在向世界發(fā)問：世界究竟是什么？萬物的本原是什么？對此，早期的哲學家們基于自己對世界的觀察與歸納，猜測與構(gòu)想，提出了各種他們認為正確的答案。命運關(guān)聯(lián)于始基，表明始基的懸擬在于人的心靈，對人類乃至對于人類說來的整個世界的最后歸著的眷顧。因此，在這里，我們可以看到一種簡約的心靈，他們所懷的單純的內(nèi)心世界使他們對人之為人的關(guān)切呈現(xiàn)出澄明的狀態(tài)，這是現(xiàn)代人苦苦追尋，卻常常無法獲得的，人的單純性存在展示出了關(guān)于命運、關(guān)于生命的限度和關(guān)于世界的獨特廣度。

二、對智慧的追尋

自古希臘哲學開始，哲學就被定義為是愛智慧，據(jù)考證，是畢達哥拉斯將哲學理解為愛智慧的。在畢達哥拉斯看來，人不是智慧的擁有者，而是智慧的熱愛者和追求者，人對智慧的愛就是哲學（philosophy）。所以，哲學不是讓人聰明智慧的學問，而是把人引向智慧的學問，是讓人知道自己無知而去追求智慧的學問。哲學的這種品格一直是西方哲學兩千多年來一以貫之的精神追求。愛是不懈的追求和探詢，其對象是智慧，智慧是一種深厚的文化底蘊，是生活中的一種大聰明或大智慧。

智慧是以一定的文化修養(yǎng)為基礎(chǔ)的氣質(zhì)和遠見，是一種極高的悟性和超常的明智卓識，也是一種靈性和靈氣，人的生存發(fā)展不僅需要生理上的滿足，也需要哲學智慧的引領(lǐng)。哲學的真諦在于對智慧的領(lǐng)悟與擁有，而哲學的靈魂——智慧是不可描述的，它永遠在我們的語言和文字所描述的“魂形”之外，但又絕不是外在于人的某種神明，而是我們心靈中已經(jīng)有所感知但又說不出的某種東西。隨著認識的深化，我們總會把它變成一種定型化的知識體系。但是，當我們一旦把它變成了定型化的知識體系時，它就不再擁有哲學之魂了，而是哲學之魂脫下的遺骸——知識，哲學之魂又會以新的形態(tài)縈繞在我們的心靈與未知的知覺感悟中。這里所隱含的更深層的本體論寓意就是：哲學智慧之境是一個本體論的悖論之境，哲學對智慧的追求一旦達到哲學的“根處”，就是對“愛智慧的困難境地”的澄明性的擁有和自覺承受。這里所昭示的哲學智慧的本體論悖論就是：哲學智慧的最高境界，就是哲學智慧的涅槃——“無智慧”和對“無智慧”的自覺擁有與承受；哲學智慧的追求者所能達到朝圣的終極境界，就是哲學智慧的祭壇——在他們所達到的哲學境界使哲學之魂，在他們生命的最后一刻，給人們的一種直觀，這里才是哲學靈魂的真正顯身之境。因此，心靈的直悟遠比邏輯的盡至更能接近哲學的神韻。

三、對人性的追求

希臘人文主義強調(diào)人的尊嚴，以為它是人的最重要的福祉，這種尊嚴只有人才能夠具有，而人為什么能夠享受這種獨有的權(quán)利呢？于是，他們尋找什么樣的人才是真正作為人的意義上的人，才是能夠享有生命尊嚴的人，而對本原的討論正是他們在尋找人之為人的根本。在對本原的抽象的敘述中，我們可以看到古希臘早期哲學家尋求人之衡量的尺度，這是他們尋求自然宇宙的哲學理解方式的最后面的也是最隱蔽的理想，人作為人不是基于人作為主體，作為自然的對立面，而是作為自然的延伸者，作為自然共同體的意識形式，作為本原存在的原初性。這種本真的理想表現(xiàn)為在宇宙的大尺度下審視人的一切行為：人應(yīng)該如何行事才能承擔起存在的原初性。因此，本原不是一個與人無關(guān)的抽象的原則，而是最終成為關(guān)于人的思考尺度的承載者。于是，和諧的數(shù)、流動不息的火和不動不變的存在都輪番作為本原物登上了哲學的舞臺，而深究其本質(zhì)這些正是哲學家對于人之為人的獨到理解。

古希臘早期哲學家的思想明確的顯明了人的本體論形態(tài)，以及在此視野下的人的公共性和張力問題。他們把完全的自由的個體視為宇宙生命在人間的真實形式，他們的人文主義的個體主義的濫觴得益于其背后開放的宇宙論背景，他們追問：什么是人類所要追求的體現(xiàn)在個體身上的宇宙有機性相融通的目標，這就是追求本體的“善”。這就是蘇格拉底以后的哲學，這一問題開啟了以后幾千年西方哲學發(fā)展的一個重要的向度，這是從古希臘早期哲學開始的。

四、結(jié)語

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2.希臘與中國的異同

希臘的國民生產(chǎn)總值僅占歐盟的百分之一。雖然希臘的產(chǎn)品質(zhì)量與商務(wù)航運業(yè)均有實力，但其物質(zhì)財富和產(chǎn)品的貢獻率卻微不足道。然而，希臘卻給世界提供了精神財富，提供了人文哲學與民主制度，提供了自由、平等、自決、公正與合作等觀念與價值。所有這些東西不像食品，是沒有報廢期的。中國是一個國民生產(chǎn)總值巨大和人口眾多的國家，同時又是一個擁有偉大歷史、創(chuàng)造了巨大精神財富和文化的國度。雖然在物質(zhì)財富的生產(chǎn)總量方面，希臘與中國之間存在巨大差異，但我們兩國對于文化發(fā)展和精神進步所作出的貢獻，卻使得我們感到倍加親近，因為希臘和中國都擁有可以追根溯源的共同人文價值基礎(chǔ)。在中國的終極精神創(chuàng)作中，《尚書》涉及倫理和政治，不僅闡明了政府責任，并且探討了有德之臣如何輔佐無德君主的問題?！对娊?jīng)》涉及生活、愛情、友誼、戰(zhàn)爭、節(jié)慶、自然、人類及其日常狩獵和打魚等活動。《易經(jīng)》涉及陰陽八卦，從辯證的立場出發(fā)，論證了事物的變化特征。這讓希臘人不由地聯(lián)想到希臘最古老的創(chuàng)作，其中包括荷馬史詩《伊利亞特》和《奧德賽》等，同時還聯(lián)想到蘇格拉底之前的哲學家們或“七賢”的時代，這些人物幾乎誕生于同一時期，似乎專為他們所信仰和培育的共同價值而生。

3.孔子與蘇格拉底

孔子在魯國辦學，教授“六藝”，強調(diào)和諧的意義，重視自然和人之間的關(guān)系。他認為，“君子和而不同”（《論語子路》），還斷言人格發(fā)展的過程是“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語.泰伯》），這說明他對音樂極其關(guān)注。據(jù)說，孔子在學習的過程中，屢屢發(fā)生下述情況：“終日不食，終夜不寢，以思。”(《論語?衛(wèi)靈公》）無獨有偶，蘇格拉底也常常靠在墻邊數(shù)小時，沉浸于思考之中，全然不知周圍發(fā)生了什么。[1]這兩位古代思想家的情景何其相似乃爾！在同一時期的古希臘，畢達哥拉斯也在辦學，也教授算術(shù)與音樂，同樣重視自然與人類關(guān)系的和諧。如其所言：“美德即和諧。和諧使得萬物存在并聚合。友誼即和諧式平等?！?隨后，柏拉圖在其靈魂說中注人了和諧觀點，視其為公正靈魂和公正城邦的特征，藉此抵制靈魂和城邦中的貪欲部分。[3]孔子和蘇格拉底均無任何著述，其教義均由學生在他們過世后整理成文。在教學實踐方面，孔子堅持如下原則：其一，“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也?！?《論語?述而》）其二，“可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。”(《論語?衛(wèi)靈公》）蘇格拉底和孔子一樣，均不自詡圣賢，反稱自己無知，因此不恥下問；而且刨根問底，一生都在堅持不懈地探索真知，以各自特有的方式達到了“朝聞道，夕死可矣”（《論語?里仁》）的境界。

4.人性問題

依照孔子所言，“仁者”就是“愛人”（《論語?顏淵》），這意味著人之為人的本質(zhì)在于人性與仁愛道德的結(jié)合。對于“仁”這一概念，漢語詞典里提出表意解釋，卡爾?雅斯貝斯也曾接受這一說法，艮P:“仁”字左邊是“人”，右邊是“二”，以此表明仁愛之心體現(xiàn)或展示在兩個人以上所組成的人際關(guān)系和人際交流中。這正好應(yīng)和了雅斯貝斯的下述論斷：“要做人就意味著要交流”[4]，因為交流是社會的基礎(chǔ)。亞里士多德亦持類似觀點，認為就本質(zhì)而言，人是社會性動物。自然已將社會本能植人所有人，人就是社會性動物。在社會之外，人要么是神，要么是牲畜。[5]孔子給人倫賦予了特殊意義，斷言“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”(《論語?雍也》）由此看來，他是受包容性社會共同體觀念的引導(dǎo)，認為人只有在此環(huán)境中才能成其為人，該環(huán)境使每一個人都作為這個整體的一部分去感覺和行動。人性的品質(zhì)，如善與愛及其回報，都是在家庭和社會中培育起來并付諸實踐的，而家庭在整個中國的文化傳統(tǒng)里占有極其重要的地位。古希臘詩人品達曾言，人之為人，習而成之。尼采對此觀點加以引申，認定此乃人之為人的途徑所在，同時還將人生與藝術(shù)緊密地聯(lián)系起來，聲稱“我們是生活的詩人?！盵6]頗為有趣的是，孔子和雅斯貝斯都曾借用樂隊這一隱喻，形象地將生活與藝術(shù)聯(lián)系在一起。子曰：“樂其可知也：始作，翕如也；從之，純?nèi)缫?，皦如也，繹如也，以成。”(《論語?八佾》）雅斯貝斯則這樣寫道：“社會猶如管弦樂隊，以同步與和諧的方式演奏多種樂器所形成的和聲?！眛7]在古代希臘，德謨克利特提出了著名的“原子說”。亞里士多德因循這一思路，認為人類由多種部分、各種系統(tǒng)與其相互之間的多種關(guān)系組成。這適用于每一個活的機體和社會整體。主體、客體與各個部分均通過彼此之間的關(guān)系而存在、運作和進化。例如，自我與他人的關(guān)系確定了個體的身份，人與人之間的互動形成了自己。所有這些說法無疑具有倫理學含義，這意味著我們的生命與他人的生命是相互關(guān)聯(lián)的，我們?nèi)祟惖纳罱K也是與地球上的所有生命相互關(guān)聯(lián)的。

5.道德教誨

孔子的全部教誨在根本上是道德教誨，其目的在于塑造人的道德化生活方式。他所傳授的“六藝”，其主旨側(cè)重培育道德品質(zhì)，而不是發(fā)現(xiàn)真理。[8]在古希臘“七賢”的警句中，特別是在蘇格拉底的代表性警句“認識你自己”中，都折映出與孔子所言相似的用意。蘇格拉底曾言：“未經(jīng)檢驗的生活是不值一過的?！盬這就是說，生活需要檢驗，不僅要檢驗生活的意義與價值，而且要檢驗生活的真知與道德。無獨有偶，孔子和蘇格拉底都相信美德基于知識，認為真誠熱愛知識的人一生都會走在正途之上。當然，知識有別于意見，蘇格拉底特別強調(diào)這一區(qū)別。由此，他提出“概念”一說，認為“概念”與“意見”相反，“概念”由客觀事物的共同因素組成，可以確保使用同一概念或同一術(shù)語意指相同的事物。蘇格拉底還從理性基礎(chǔ)出發(fā)，考察了雅典么、民的意見、行為和生活；并從客觀出發(fā)，界定了美德，認為反映個人看法的“意見”是主觀和易變的，是缺乏真理性內(nèi)涵的。追隨蘇格拉底的思想理路，柏拉圖提出“理念說”，將“理念”視為認識的對象、衡量價值的尺度、永恒不變的實體。柏拉圖還從本體論的立場出發(fā)，斷言某些東西之所以被視為美的東西，原因在于它們分享了美的理念；某些東西之所以被視為善的東西，原因在于它們分享了善的理念。一旦任何事物與行為牽涉到相應(yīng)的理念，它們就會從理性角度予以評判。在柏拉圖之后，亞里士多德提出了“共相”的概念。依照其“四因說”，物質(zhì)的種系由物質(zhì)和形式構(gòu)成。物質(zhì)與形式，猶如外在世界里的一塊石頭與其在心靈中的形象，是“一”而非“二”?？鬃?、蘇格拉底和亞里士多德頗為相仿，都未分別構(gòu)建一個事物世界和一個理念世界。而柏拉圖則不然，他試圖將事物世界與理念世界分離開來，認為前者只是后者的摹本，后者才是前者的始基。[W]這樣的原則決定了孔子和亞里士多德對于靈肉概念的認知角度，他們二位都是一元論者，都相信靈肉的統(tǒng)一關(guān)系；而柏拉圖則不然，他始終堅持靈肉二元論的觀點。另外，孔子和亞里士多德都認為，人類通過良好的教育和有德之為，可以在生活中獲得完滿。在“公正”問題上，他們都認為僅僅說明何為“公正”是遠遠不夠的，更重要的是人應(yīng)當采取公正的行動。依照亞里士多德的觀點，踐行美德，成為習慣，由此建構(gòu)人的第二天性，這樣才能使人成之為人，反之則會使人成為動物。對于在生活中遵從價值觀念且有高貴品格之人，孔子極其尊重和推崇，稱其為“君子“。按照孔子提出的道德標準，“文質(zhì)彬彬，然后君子”（《論語?雍也》），“文”與“質(zhì)”都要符合“中庸”之道，不能失去兩者之間的平衡，否則就會走向反面，因為“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”（《論語?雍也》）?？鬃有Q“中庸之為德也?！?《論語?雍也》）他對“中庸”這一美德賦予特殊地位，就像古希臘“七賢”那樣，均強調(diào)“合度”原則，凡事把握分寸，既不要過多，也不要過少，要避免過度或走向極端。亞里士多德在《倫理學》里，專門論述了這一“合度”原則及其相關(guān)特征?？鬃舆€審視了面對生死抉擇時的“剛毅”德性，認為“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”(《論語?衛(wèi)靈公》）在荷馬時代的希臘，阿喀琉斯的生死觀與此有些相似。阿喀琉斯的母親曾告誡過他，如果他要為朋友派特羅克洛斯復(fù)仇的話，他自己最終也會喪生。然而，阿喀琉斯還是毅然決然地選擇了死亡。在古希臘，蘇格拉底選擇死亡而非逃避死亡的做法，也昭示了他對生死的評判觀念。["]柏拉圖在《理想國》中亦有這樣的表述：“一個不怕死的人，在打仗的時候能寧死不屈或不做奴隸嗎?”[n]亞里士多德也有如下論述：“公民戰(zhàn)士認為逃跑是可恥的，他們寧愿去死，也不愿逃跑而得救。”[13]孔子還提出一項重要法則，那就是“己所不欲，勿施于人”（《論語?顏淵》）。雅斯貝斯認為：“如果踐行這一法則，人們就會想到一種平等感。”[14]孔子的上述觀點，讓人聯(lián)想起蘇格拉底的道德立場：“如果讓我在踐行不義與遭受不義之間作出抉擇，我寧愿選擇遭受不義?！?/p>

6.政治理念

孔子對于政治問題有過諸多見解，涉及許多重要概念，如國家安全、社會公正、集體團結(jié)、信任、善治原則等?？鬃幽钅畈煌蝹惱碓瓌t，經(jīng)常教導(dǎo)一切掌權(quán)者（如皇帝、藩王、大臣、刑部與家長等）都要恰當行使手中的權(quán)力，正確認識自己的責任，努力確保權(quán)力結(jié)構(gòu)和社會結(jié)構(gòu)的有效性和穩(wěn)定性。例如，齊景公曾問政于孔子，后者回應(yīng)說：“君君，臣臣，父父，子子?！?《論語?顏淵》）這使人想起柏拉圖的如下說法：每個人都應(yīng)專注于自己擅長的事情，而不應(yīng)越出邊界而忙于其他事物。這就是說，每一個人均應(yīng)以恰當?shù)姆绞铰男凶约旱穆氊煛Ｔ谡摷吧鐣峙鋾r，孔子斷言：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾?！保ā墩撜Z?季氏》）在子貢問及行政管理時，師徒二人有過這樣一段對話：子曰：“足食，足兵，民信之矣?！弊迂曉唬骸氨夭坏靡讯?，于斯三者何先?”曰：“去兵?！弊迂曉唬骸氨夭坏靡讯?，于斯二者何先?”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立?！?《論語.顏淵》）由此可見，孔子對社會公平和社會公信力是極其重視的。時至今日，要想實現(xiàn)社會和諧與社會成員的團結(jié)，建立社會關(guān)系中的平等、信任和安全感則是首要條件。在人類社會同一時期，希臘的政治家和哲學家也對平等、團結(jié)、信心、安全和安定等社會價值進行了諸多討論。比較研究中國與希臘哲學中的相關(guān)論述，在當今依然是一件有意義的重要工作。

7.言說的意義

孔子重視言說的意義，強調(diào)言說反映現(xiàn)實。他確信：“名不正，則言不順；言不順，則事不成?！?《論語?子路》）為了審時度勢，取得行動成功，孔子不僅強調(diào)言語與現(xiàn)實相結(jié)合的重要性，還特別強調(diào)言行一致的重要性。他一再提醒人們要恪守諾言，言行一致。對此，漢納?阿倫特也曾形象地論述說：“在無確定性的大海之中，具有確定性的孤島乃是通向未來之路。”[16]在《論語》中，孔子對于“人言”的力量和“忠信”的意義有過諸多論述，認為這是維系社會關(guān)系和確保正常交往的根本所在。如果君王失信于民，朋友失信于人，家人失信于親，那將是后果極其嚴重的道德倫理問題。故此，他告誡人們說：“古者言之不出，恥躬之不逮也?！?《論語?里仁》）在古希臘，哲人賢達也強調(diào)言語與現(xiàn)實相結(jié)合的重要性，也強調(diào)明確界定言說與語詞的必要性，由此導(dǎo)引出邏各斯的力量問題。例如，亞里士多德就曾指出，有兩件事情可公正地歸之于蘇格拉底，一是歸納推理，二是普遍定義，這兩者都與科學的始點相關(guān)。古希臘修辭學家高爾吉亞認為，言說是一重大壓迫者，即可引發(fā)快樂與輕松，也可導(dǎo)致傷感或憂愁。[18]柏拉圖也曾堅信，詞語與名稱具有重要意義，并在《克拉底魯篇》中對此進行了分析與論證。與此同時，柏拉圖也曾強調(diào)保持言行一致的重要性。在《拉凱斯篇》里，他以蘇格拉底的名義指出，“我非常高興地看到言說者與言詞之間所存在的適宜與和諧，這兩者會產(chǎn)生最美的和諧，會讓人因言行一致而過上和諧的生活。”

8.思想遺產(chǎn)

希臘與中國哲學中的共同價值觀與思維方式，有許多值得深入研究或比較的相似性和差異性，因時間所限，我不能就上述問題展開充分論述。但需要強調(diào)指出的是，在歷史的同一時期，也就是在公元前6世紀前后，希臘人和中國人并沒有實際往來與交流溝通，但是，他們對于人性、生命、道德與政治等問題的追問和思索，為后世人類奠定了堅實的精神基礎(chǔ)。其相關(guān)的觀念與理論，作為人類文明的共同遺產(chǎn)，均以不同方式反映在人類社會、自然規(guī)律、人際關(guān)系、人品人格、倫理行為、公平正義、言說意義等不同領(lǐng)域。所有這些思想遺產(chǎn)，在諸多方面為人類世界建立共同價值體系作出了重要貢獻。當然，希臘與中國不同的社會政治條件，必然會造成多種差異與特點。概言之，這些差異產(chǎn)生的主因在于：作為政治體制的“城邦”出現(xiàn)于古希臘。這類“城邦”在地理上類似于國家，由平等和自由的公民組成。這些公民有權(quán)直接參與政治對話，參與公共協(xié)商，參與城邦管理事務(wù)和相關(guān)決議。在古希臘，“城邦”與“公民”的產(chǎn)生，是歷史上劃時代的重要事件。就這兩者的相互關(guān)系而論，“公民”不僅是“城邦”組織的成員，更是“城邦”事務(wù)的裁決者與“城邦”職權(quán)的參與者。[2°]后世不同形態(tài)的民主政治體制，都與古希臘民主城邦制度有著直接或間接的聯(lián)系。

篇（7）

   由于他們的出身不同，立場不同，因而在解決或回答:現(xiàn)實問題時，提出的政治主張和要求也盡不同，他們著書立說，雖然各有優(yōu)缺，但是為我們留下了寶貴且豐富的文化遺產(chǎn)。

      他們面對社會的大變革，諸侯爭霸，群雄割據(jù)，戰(zhàn)爭頻仍，連年不絕。而社會變革的劇烈，也正因為各諸侯國力爭霸主地位，以主宰中國，所以采取了種種政治和經(jīng)濟的改革措施，富國強兵，勵精圖治，推動了社會的快速向前發(fā)展。與此同時，諸子百家之說應(yīng)運而生，“九流”、“十家”異說紛呈，學術(shù)思想空前活躍。因此，先秦這個大動蕩的時期，成為中國古代社會大變革時期，同時成為雅斯貝斯稱之為“軸心時代”的歷史分界線。“軸心時代”不僅是一種有說服力的新的史學觀念，而且這種理論為所有歷史學提供了一個新的視野。在中國，“軸心時代”大致相當于春秋戰(zhàn)國時期。這一時期，中國古代學術(shù)思想空前繁榮，諸子峰起，百家爭鳴，出現(xiàn)了儒、墨、道、法、名等許多學派，產(chǎn)生了孔子、老子、墨子、孟子、莊子、孫子、楊朱、惠  施、公孫龍、商鞍、申不害、荀子、鄒衍、韓非子、李斯等一  大批思想家。

      我國今日的思想，試默察之，無不有先秦學術(shù)之成分在其中者。不知本原者，必不能知其支流。欲知后世之學術(shù)思想者，先秦諸子之學則不可不知也。也就是說，先秦哲學是中國哲學的發(fā)端，是形成學派和建立哲學體系的重要歷史時期，具有自己的歷史特點。它廣泛地探討了宇宙本原和自然規(guī)律問題、天人關(guān)系問題、人性善惡問題、認識論和邏輯學問題等，把哲學研究伸展到各個領(lǐng)域和各個方面，內(nèi)容極為豐富，已包含著以后各個歷史時期各種哲學觀點的胚胎和萌芽，對中國哲學的發(fā)展產(chǎn)生了深遠影響。就其探討問題的廣度和深度而言，可以和古希臘哲學相媲美，是中國亦是世界哲學史上的燦爛篇章。

      我國學術(shù)，大略可以分為七個時期:先秦之世，諸子百家之學，兩漢之儒學，魏晉以后之玄學，南北朝、隋唐之佛學，宋明之理學，清代之漢學，現(xiàn)今所謂新學。七者之中，兩漢、魏晉不過承襲古人，佛學受諸印度，理學家雖辟佛，實于佛學人之甚深，清代漢學，考證之法甚精，而于主義無所創(chuàng)辟，最近新說，則又受諸歐美者也。歷代學術(shù)，純?yōu)槲宜詣?chuàng)者，實止先秦之學耳。(呂思勉，《先秦學術(shù)概論》)

篇（8）

傳統(tǒng)的文學理論和文學研究，歷來偏愛作者與作品，僅僅把讀者當作消極被動的接收器。上世紀60年代，西方文學理論發(fā)生了一次巨大變革，幾批不同取向的學派或研究者，不約而同地關(guān)注起讀者在文學的生產(chǎn)和消費過程中的作用。讀者作為藝術(shù)鑒賞者的主體，在文學生產(chǎn)整體系統(tǒng)中的地位得到了高度的強調(diào)。這種研究興趣的轉(zhuǎn)移，是文化工業(yè)在戰(zhàn)后西方世界的興起帶來的結(jié)果。文化工業(yè)特定的生產(chǎn)方式，造成了包括文學作品在內(nèi)的各種文化制品的批量生產(chǎn)。在這一狀況下，研究者們突然意識到，必須構(gòu)造出新的理論來解釋文本、生產(chǎn)者、讀者之間的關(guān)系，透視文學生產(chǎn)循環(huán)的整個過程。

首先將目光鎖定在讀者身上的研究者是姚斯和伊塞爾等接受美學的創(chuàng)始人。相比于其他研究者，他們的興趣更多地集中在研究范式的更新。姚斯作為一名文學史教授，認為文學研究已經(jīng)遭遇到了“方法論危機”：以往的研究主要以理論和俄國形式主義為代表，前者偏重于文學的外部研究，后者過于注重文學的內(nèi)部研究，兩者都“割裂了文學與歷史，美學方法和歷史方法之間的關(guān)聯(lián)”。①因此，姚斯受伽達默爾的啟發(fā)，試圖從讀者對文本的接受過程的角度，找到連接兩種方法的突破口?！爸挥挟斪髌返难永m(xù)不再從生產(chǎn)主體方面思考，而從消費主體方面思考時，即從作者和公眾相聯(lián)系的方面思考時，才能寫出一部文學和藝術(shù)的歷史”。②

姚斯認為，文本閱讀絕非單純地“復(fù)制”或鏡子似的“反映”。這是因為，任何讀者在欣賞文學作品以前，腦子里并非“白板”一塊，“而是在全方位的生活實踐中已經(jīng)形成了某種綜合性的、包括鑒賞的實際需求與能力在內(nèi)的審美境界，也就是對文本的前理解”。③姚斯將這種前理解稱為“期待視域”。他又提出，文學經(jīng)常會打破讀者的“期待視域”，從而構(gòu)成經(jīng)驗的挑戰(zhàn)和審美的離間效果。本來熟悉的形象被顛覆、超越、改寫，諸如此類的創(chuàng)作手法，會造成讀者在閱讀過程中的審美沖擊。譬如說，《覺醒》、《嘉莉妹妹》等作品對女性形象的重新塑造，《美國悲劇》、《了不起的蓋茨比》等作品對“美國夢”的重新闡釋，都會挑戰(zhàn)讀者原有的生活經(jīng)驗。對于姚斯而言，文學研究的任務(wù)就在于將“期待視域”客觀化，將閱讀過程中所經(jīng)歷的挑戰(zhàn)式體驗描述出來。我們由此可以推論，文學研究的任務(wù)就在于分析不同時期的讀者接受同一文本的不同方式，或者同一時期不同階層的社會群體對待同樣文本接受方式的異同，這樣接受美學的闡釋方式就打通了歷史方法和美學方法。繼姚斯之后，伊塞爾進一步提出了“隱含讀者”的概念，認為每一個文本都具有潛在的意義結(jié)構(gòu)，有結(jié)構(gòu)性的空白需要讀者在閱讀過程中來填補。因此，當讀者閱讀并根據(jù)自身經(jīng)驗填補這些空白的時候，他就進入了作者預(yù)設(shè)的結(jié)構(gòu)。這個過程被伊塞爾稱為作品的“召喚結(jié)構(gòu)”。于是，讀者閱讀的過程，也就是被文本的“召喚結(jié)構(gòu)”捕獲的過程。

雖說伊塞爾和姚斯同樣是接受美學的理論大家，但他們勾勒出的讀者形象卻大相徑庭。姚斯以“期待視域”描述出的讀者形象，雖然面臨著文本帶來的經(jīng)驗挑戰(zhàn)，但他們?nèi)员毁x予一種啟蒙理性的色彩，仍然擁有經(jīng)驗對抗和經(jīng)驗更新的自主性。然而這種自主性在“召喚結(jié)構(gòu)”的解釋里面，卻喪失殆盡了。這并不是說讀者變得不再重要，而是說，不斷受到文本召喚的讀者，因為參與了文本的消費而成為文本不斷再生產(chǎn)的動力。這條思路很明顯地帶上了結(jié)構(gòu)主義的烙印。具體來說，作者在資本主義的文學市場中，是以讀者為衣食父母的，他們的寫作過程也不得不考慮如何設(shè)置召喚結(jié)構(gòu)，以便吸引讀者。讀者對作者的這種影響，得到了法國學者羅貝爾·埃斯卡皮的高度關(guān)注。

埃斯卡皮是文學社會學的創(chuàng)始人。他提出這種新的研究方法，明顯地承接著伊塞爾的問題。埃斯卡皮說道：“所有作品，只要能使讀者消遣解悶，產(chǎn)生聯(lián)想，或者相反，能引起讀者的深思，能使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)，都可以變成文學作品。”④這種文學觀很明顯地建立在作家和讀者的關(guān)系上，但他又敏銳地發(fā)現(xiàn)，讀者對作家創(chuàng)作的影響，對于文學而言是一種潛在的危險。埃斯卡皮在此表現(xiàn)出一種頗為矛盾的復(fù)雜態(tài)度，一方面，他批評啟蒙以后的精英主義創(chuàng)作觀，認為作家被過分地塑造為一個圖騰般的神話，這不符合民主的價值觀。另一方面，他又批評當下的暢銷書作者與讀者的關(guān)系，越來越被商業(yè)化為時尚明星與追星族的關(guān)系。他發(fā)現(xiàn)，被讀者追捧和效仿的“光暈”，日益成為作家創(chuàng)作的主要動力。假如作家在這種影響下寫作，就陷入了一個“寄生性的怪圈”，即文

學創(chuàng)作者以丟棄與讀者間的必要審美距離來附和讀者的鑒賞眼光，而審美距離恰恰是伊塞爾的核心概念。

埃斯卡皮進一步區(qū)分了兩種閱讀：一種是“文人渠道中的閱讀”，即以充實自己，提升自身文學、文化修養(yǎng)為動機的閱讀；另一種是“大眾渠道中的閱讀”，其中蘊藏著一種通過文學作品“療養(yǎng)”精神，緩解現(xiàn)實生活的壓力，擺脫現(xiàn)狀的動機。更多的時候，大眾讀者往往將書籍視為私有物品，僅僅為了炫耀、收藏、投資而購買文學書籍。譬如小說《了不起的蓋茨比》中就描寫了這樣一個細節(jié)：蓋茨比的豪宅中有一間書房，書架上整齊地排列著各國名著，但書籍的包裝全部完好如初，可見這些書從未被主人閱讀過，這些精美的書籍，不過是主人為了標識品位的私有物品而已。此外，大眾讀者還會摻雜著一些實用性的閱讀動機，比如為了入睡、消遣、談資等生活需求而進行閱讀?？偠灾?，在這種閱讀方式中，文學作品的文學性和知識性不得不退居第二位。針對這種情況，埃斯卡皮反過來倡導(dǎo)啟蒙主義的文藝精神，認為文學性的閱讀不該被視為一種功利性的手段，而應(yīng)作為目的本身——閱讀作品是讀者試圖進入他人精神世界的最好方式，閱讀是一種同人類社會地位的荒謬抗衡的方式。所以，埃斯卡皮一方面批評啟蒙主義的精英意識，另一方面在面對大眾的文學消費時又不得不從啟蒙主義當中撈取資源。但這種撈取很明顯地屬于一種美好愿望，大眾讀者的閱讀方式當然不會因此而改變。埃斯卡皮的難題是否意味著啟蒙主義文藝理念遭遇危機了呢？

有意思的是，費斯克提供了一種和埃斯卡皮完全不同的眼光。費斯克是一位在文化工業(yè)中生活得更長久，也更游刃有余的文化理論家。他完全放棄了啟蒙主義的精英立場，文學的商品化和消費化已經(jīng)不再讓他感到苦惱。換句話說，他不再熱切地推崇那種可以“引起讀者的深思”、“使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)”的文學，而是將注意力轉(zhuǎn)向了那些不得不接受消費化的文學的讀者，試圖論證這些讀者不會因為被這種文學包圍而落入“召喚結(jié)構(gòu)”之中。從這個考慮出發(fā)，他提出了一個非常有趣的說法：雖然大批文學作品是作為文化商品生產(chǎn)出來的，但是文化商品本身代表不了大眾文化，它們只不過是大眾文化的材料。真正的大眾文化，是大眾在在反抗性地接受文化商品的過程中衍生出來的意義。因此，大眾文化是一個矛盾體，其中既包含社會體制一體化的宰制性，又包括大眾的反抗性。

從這個角度出發(fā)，費斯克重新定義了讀者和文本之間的關(guān)系。他借用巴特對作者（可寫）式文本和讀者（可讀）式文本的區(qū)分，發(fā)明了“生產(chǎn)者式文本”的概念來描述大眾文化文本。所謂作者式文本要求讀者不斷去重新書寫文本，創(chuàng)造新的意義；讀者式文本則并沒有對讀者提供這種參與性的要求，它吸收的是一個消極被動接受意義的、被規(guī)訓(xùn)了的讀者；生產(chǎn)者式的文本與這兩種文本都不同，它經(jīng)常以雙關(guān)語的方式“誤用”語言。讀者從雙關(guān)語的運用中，產(chǎn)生了雙重：一方面玩弄了有“教養(yǎng)”的語言，即資產(chǎn)階級的“高雅”語言，另一方面生產(chǎn)了生產(chǎn)者式的閱讀，即具有革命主體的反抗式閱讀。正如巴赫金所說，大眾文本以低級的口語切斷了官方禮儀的言語，它雖充滿了冒犯、偏離了法則，在文本中充斥著的過剩的意義、淺白的言辭及陳詞濫調(diào)，在戲仿了官方意識形態(tài)的同時，嘲諷性地影射了意識形態(tài)規(guī)范的荒謬性。費斯克進一步談道：大眾文化是在大眾文本的初級文本，傳媒宣傳等的次級文本，以及大眾接受方式的三級文本中，互文地存在的。它不是一個文本，而是一組正在發(fā)生著的意義，是文化工業(yè)的生產(chǎn)和大眾讀者的參與互動的產(chǎn)物。⑤

費斯克式的文化理論的產(chǎn)生，與大眾文化的興起和高雅文化的邊緣化密切相關(guān)。我們可以非常清晰地看到，從接受美學理論家，到艾斯卡爾皮，再到費斯克，高雅文化被關(guān)注得越來越少了，理論的注意力越來越集中到大眾文本的接受狀況。所以說，當代西方文藝理論的演變軌跡實際上提出了這樣一個問題：我們今天所處的時代，是一個文學和審美大泛濫的時代，廣告、服裝、建筑等各種社會領(lǐng)域都充溢著文學性。它們可以帶給我們舒適的審美體驗，然而，那些承載著更加豐富的、深刻的人類經(jīng)驗的文學作品，卻被文化市場排擠到社會的邊緣，甚至難以為繼。對此，我們究竟應(yīng)當像接受美學的理論家一樣滿足于躲在學院內(nèi)部玩弄學術(shù)范式的更新，還是應(yīng)當像費斯克那樣樂觀地接受告別優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)這樣一個事實？說到底，我們究竟應(yīng)當如何面對埃斯卡皮的那個難題？值得思考。

注 釋：

①劉象愚.外國文論簡史［M］.北京大學出版社，2005年10月，第337頁.

②姚斯.作為向文學理論挑戰(zhàn)的文學史［M］.遼寧出版社，1987年，第339頁.

③朱立元.評論小輯（一）——關(guān)于接受美學的斷想，文藝鑒賞的主體性［J］.上海文學，1986年05期.

④［法］羅貝爾·埃斯卡皮.文學社會學［M］.浙江人民出版社，1987年8月，第23頁.

⑤［美］約翰·費斯克.理解大眾文化［M］.中央編譯出版社，2006年9月，第五章.

參考文獻：

［1］劉象愚.外國文論簡史［M］.北京大學出版社，2005，10.

篇（9）

1.1一般資料

選取我院心血管內(nèi)科于2015年5月～2016年5月收治的患者200例作為研究對象，按照入院順序編號分組，實驗組與對照組各100例。對照組中男58例，女42例；年齡32～79歲，平均（59.868.24）歲；疾病類型：冠心病22例，高血壓14例，風濕性心臟病23例，心肌梗死17例，心律失常13例，心絞痛11例；合并癥：糖尿病17例，COPD 9例。實驗組中男59例，女41例；年齡31～80歲，平均（61.248.36）歲；疾病類型：冠心病24例，高血壓18例，風濕性心臟病21例，心肌梗死14例，心律失常14例，心絞痛9例；合并癥：糖尿病12例，COPD 6例。兩組患者在性別、年齡、患病類型等一般資料方面差異無統(tǒng)計學意義（P0.05），具有可比性。本研究經(jīng)醫(yī)院醫(yī)學倫理委員會批準，患者知情同意。

1.2壓瘡風險評估

患者入院后，由臨床醫(yī)師對患者的壓瘡發(fā)生風險進行評估，責任護士要觀察患者局部皮膚的變化情況，尤其針對長期受壓迫的部位要給予重點觀察，評估內(nèi)容有皮膚顏色，溫潤，皮膚潮濕度、周圍皮膚是否受污染等[4]。另外還要對患者進行全身評估，包括臥具、心理狀態(tài)、營養(yǎng)情況、基礎(chǔ)疾病等，了解患者局部發(fā)生壓瘡的可能性。利用評分制進行評估，評分分值越低，說明患者出現(xiàn)壓瘡的可能性越大[5]。

1.3護理措施

對照組患者則進行常規(guī)護理：①促使患者活動或移動，對于長期臥床的患者，經(jīng)常變換臥位，2 h定時協(xié)助翻身，必要時半小時1次。翻身時注意技巧，勿拖拉以免損傷皮膚，應(yīng)觀察受壓部位皮膚情況，給予按摩。建立翻身登記卡，對于能夠在床上活動的患者在家屬的幫助下進行肢體鍛煉，促進血液循環(huán)[6]。②對于消瘦、長期臥床的患者，應(yīng)根據(jù)情況給予氣墊床、軟枕，保護骨隆突處給予泡沫墊、氣圈可減少或舒緩局部壓力[7]。③保持床鋪平，干燥，清潔，無渣屑，被服，病號服干燥，如有污染應(yīng)及時更換，加強基礎(chǔ)護理。④加強營養(yǎng)，給予高熱量、高蛋白、高維生素飲食。水腫患者應(yīng)限制水和鹽的攝入。脫水患者應(yīng)及時補充水和電解質(zhì)。對于不能迸食者給予鼻飼或靜脈外營養(yǎng)。實驗組在對照組基礎(chǔ)上采用預(yù)防性中醫(yī)護理對策。①觀察病情：祖國醫(yī)學通過望、聞、問、切四診來觀察和收集患者的病情資料，所以應(yīng)用四診，及時、仔細的觀察長期臥床或久病體衰的患者的病情，以便積極評估患者情況和及時了解壓瘡發(fā)生的危險因素是否存在，對有壓瘡危險的患者提供因人制宜、辨證施護的個性化護理。②防壓工具：中醫(yī)取用天然食藥作為材料制作各種防壓工具以減少局部組織的壓力，有些甚至還能起到活血化瘀的作用。采用北方盛產(chǎn)的糜子制成糜袋子；將蕎麥皮裝入棉布袋內(nèi)制成直徑為20 cm，中心直徑為10 cm的空心圓枕；采用自制黍子（未脫殼的黃米）褥墊預(yù)防壓瘡，取得滿意效果[8]。用將谷粒制成谷粒袋，中醫(yī)認為谷粒性情溫和，加之其圓潤光滑靈活，對皮膚也有輕微的按摩作用，故可促進局部的血液循環(huán)還可以使患者的受壓部位不會固定在一個點。③中醫(yī)調(diào)理：壓瘡是由于各種疾病導(dǎo)致患者活動不便、長期臥床，抵抗力、免疫力低下所造成，故平時應(yīng)加強調(diào)理，重視飲食，增強體質(zhì)，情志舒暢，防止發(fā)病。a.起居調(diào)理：病室應(yīng)整潔、安靜、室溫適宜、通風良好；床單應(yīng)平整干燥、被褥柔軟、床面不得有碎屑或渣子，以免磨損皮膚；由于患者體質(zhì)較差，要經(jīng)常作按摩、抹身、翻身，所以還得要注意保暖，以免受涼；保持皮膚清潔干燥，必須消除其原發(fā)病因。b.飲食調(diào)理：患者由于長期臥床，氣血虛衰，濕邪困脾，故飲食上宜清淡，忌肥甘厚味、生冷、辛辣之品。加強豐富的蛋白質(zhì)、維生素等營養(yǎng)物質(zhì)的攝人，以增強抵抗力和免疫力來預(yù)防壓瘡的發(fā)生。c.勞逸結(jié)合：壓瘡是年老體弱、營養(yǎng)不良、大手術(shù)后或惡病質(zhì)患者，尤其是昏迷、癱瘓患者高發(fā)的并發(fā)癥，所以這些高危人群需要足夠的休息，以減少體力的消耗。中醫(yī)認為，適當?shù)倪\動有助于氣血運行，對壓瘡的預(yù)防有很好的作用。在原發(fā)病允許和不影響疾病治療情況下，應(yīng)鼓勵患者積極活動，如患者自己經(jīng)常更換臥位、做些簡單的減壓運動、早期下床活動，參與一些力所能及的日?；顒?，采用勞逸結(jié)合的休息方式。這樣既可預(yù)防壓瘡的發(fā)生，又能防止因長期臥床而導(dǎo)致的其它各種并發(fā)癥和促進疾病的早日康復(fù)[9]。d.中藥制劑：選用具有舒筋活絡(luò)，祛風散瘀功效的活絡(luò)油；將中藥紅花30 g加入50%乙醇800 ml 浸泡，浸泡液變?yōu)榻埸S色即可使用；采用自制紅花酒精局部按摩，防治丁字鞋壓瘡；采用自制中藥洗劑濕敷受壓處皮膚，取得了預(yù)防壓瘡的顯著效果。另選用山茶油、龍血竭粉混合，調(diào)和成糊狀，用無菌紗布包扎，效果顯著[10-12]。

1.4觀察指標

觀察并記錄患者出現(xiàn)壓瘡的情況，分析壓瘡發(fā)生率。采用本院自制的護理滿意度調(diào)查表開展護理滿意度調(diào)查，采用分級評價標準，8～10分為滿意、5～7分為一般、4分以下為不滿意。滿意度=（滿意+一般）例數(shù)/總例數(shù)100%。難免壓瘡是指雖經(jīng)精心護理，但因患者自身條件，如嚴重水腫、惡病質(zhì)、有醫(yī)囑禁翻身等，難免要發(fā)生的壓瘡。

1.5統(tǒng)計學方法

采用統(tǒng)計學軟件SPSS 19.0分析數(shù)據(jù)，計量資料以均數(shù)標準差（xs）表示，采用t檢驗，計數(shù)資料以率表示，采用2檢驗，等級資料采用秩和檢驗，以P0.05為差異有統(tǒng)計學意義。

2結(jié)果

2.1兩組患者護理效果的比較

實驗組的護理效果明顯優(yōu)于對照組，差異有統(tǒng)計學意義（P0.05）（表1）。

2.2兩組患者護理總滿意度的比較

實驗組患者的護理總滿意度（95.0%）明顯高于對照組（75.0%），差異有統(tǒng)計學意義（P0.05）（表2）。

3討論

壓瘡是臨床住院患者比較常見的一種并發(fā)癥，壓瘡的發(fā)生可作為對醫(yī)院護理質(zhì)量進行評估的一項重要指標，有利于充分展現(xiàn)醫(yī)院的護理質(zhì)量與水平。祖國醫(yī)學在總結(jié)古代勞動人民與壓瘡作斗爭的經(jīng)驗中，中醫(yī)對壓瘡的治療原則重在未病先防，既病防變，已經(jīng)認識到了預(yù)防壓瘡的重要性。早在《內(nèi)經(jīng)》中就有了治未病的思想，強調(diào)防患于未然，所以，國內(nèi)觀點認為：壓瘡是完全可以預(yù)防的，院內(nèi)壓瘡發(fā)生率應(yīng)為0。目前，有研究表明，患者的壓瘡?fù)ㄟ^護理干預(yù)，能夠得到有效預(yù)防，針對院外帶入壓瘡的病患，也可促使其創(chuàng)面得以愈合[13]。壓瘡的發(fā)生與多種因素相關(guān)，包括摩擦力、剪切力、壓力等因素，除此之外，患者的運動受限、營養(yǎng)狀況、皮膚、感知、精神狀態(tài)、年齡等因素也與壓瘡的發(fā)生密切相關(guān)。

篇（10）

本文以中式英語的發(fā)展為研究對象，論述了中式英語的產(chǎn)生過程、原因及對語言學習者的影響，分析了其利弊。選題切合我國英語使用現(xiàn)狀，收集了較多素材。全文結(jié)構(gòu)較完整，但存在概念不清，自相矛盾，邏輯荒謬，語言極不通順等問題。

首先，作者似乎不區(qū)分“論文”和“散文”的文體差別，如以案例代替研究背景，文獻綜述以What is Chinglish為標題，結(jié)論部分信口開河，充斥情緒化的口號式語言，而所作結(jié)論和前文沒有絲毫關(guān)系。說明其缺乏論文寫作的基本常識。

其次，作者對Chinglish的定義不清。文章沒有給出研究對象的工作定義，而是拼湊他人理論，而這些理論又沒有得到提煉和統(tǒng)一，導(dǎo)致后續(xù)各部分討論范疇不一致，以及引用他人觀點時標準不一，甚至所引用的部分語料并不能說明作者觀點，文不對題。尤其是結(jié)論部分對Chinglish的界定與文章主體部分討論的Chinglish內(nèi)涵完全相反，十分荒謬。說明作者對所研究的問題基本概念模糊，反應(yīng)了專業(yè)功底不扎實，態(tài)度不端正。  

再次，也是最嚴重的問題，作者在4.1節(jié)討論產(chǎn)生中式英語的“外國文化”原因時，通篇談?wù)摑h語和漢文化的影響，實在莫名其妙。且內(nèi)容側(cè)重翻譯策略和技巧和中英文差異，有偏離主題之嫌。說明作者寫作既缺乏邏輯，又不懂得安排材料。

最后，全文語言錯誤太多，文字水平太低，已嚴重影響閱讀。