序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇西方哲學(xué)智慧論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

西方著名學(xué)者承認(rèn)中國(guó)哲學(xué)的存在,對(duì)其獨(dú)特價(jià)值進(jìn)行了贊揚(yáng)和研究,他們認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)有自己獨(dú)到的見解,是人類文明寶庫(kù)中的重要組成部分。英國(guó)的著名哲學(xué)家羅素、美國(guó)的中國(guó)文化研究專家史華慈和安樂哲就是這方面的杰出代表。羅素的《西方哲學(xué)史》、《西方之智慧》就暗含了對(duì)東方中國(guó)哲學(xué)的肯定。史華慈認(rèn)為中國(guó)的哲學(xué)智慧價(jià)值很大,“中國(guó)儒家、道家和墨家興起,都有‘一種高瞻遠(yuǎn)矚的傾向’,‘一種追問和反思’,‘以及出現(xiàn)了新的積極的視野和通見’”。史華慈在他的《古代中國(guó)的思想世界》一書中說:“和古希臘的思想一樣,中國(guó)古代思想并沒有對(duì)古代文明所提出的問題提供單一的回答……我們?nèi)匀豢梢钥吹接锌赡艹霈F(xiàn)某種普世性的屬于整個(gè)人類的論域?！卑矘氛茏鳛檠芯恐袊?guó)哲學(xué)的大家,他的《自我的圓成:中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家》強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性和對(duì)世界哲學(xué)的貢獻(xiàn),在接受記者訪問時(shí)他談到:“儒學(xué)對(duì)于人類經(jīng)驗(yàn)有其獨(dú)立的視野,儒學(xué)最重要的貢獻(xiàn)是提供了西方倫理學(xué)傳統(tǒng)之外的另一選擇。西方絕大部分倫理學(xué)是建立在個(gè)人主義的基礎(chǔ)之上,而儒學(xué)中的‘個(gè)人’是處于關(guān)系中的‘個(gè)人’,強(qiáng)調(diào)人的關(guān)系性、共生性。這個(gè)理念非常健康,它向我們提供了一個(gè)更美好的世界圖景”。

當(dāng)代美國(guó)學(xué)者承認(rèn)中國(guó)哲學(xué)并出版了大批研究著作,例如顧立雅的《孔子與中國(guó)之道》、孟旦的《早期中國(guó)“人”的觀念》、郝大維和安樂哲的《通過孔子而思》、牟復(fù)禮的《中國(guó)思想之淵源》、芬格萊特的《孔子:即凡而圣》、列文森的《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》、安樂哲的《和而不同:比較哲學(xué)與中西會(huì)通》、狄百瑞的儒家的困境境》等,積極推動(dòng)了中國(guó)哲學(xué)在西方的傳播。如果中國(guó)人不承認(rèn)有中國(guó)哲學(xué),是奴性和敗類的表現(xiàn)。由于中國(guó)近代長(zhǎng)期作為殖民地,西方哲學(xué)有霸道的話語權(quán),使一些人產(chǎn)生了自卑和崇洋心理,喪失了文化自信、自覺、自強(qiáng),甚至自甘墮落,失去了學(xué)術(shù)和人格上的獨(dú)立和尊嚴(yán)。牟宗三對(duì)此進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判:“時(shí)至今日,東西方都應(yīng)互相尊重平視,藉以調(diào)整、充實(shí)、并滋潤(rùn)其文化生命……中國(guó)人少數(shù)不肖之徒,若再抵死糟蹋自己,不自愛重,那只可說是其買辦之奴性已成,自甘卑賤,這只是中國(guó)之?dāng)☆??！?/p>

二、中西哲學(xué)的差異

中國(guó)哲學(xué)的學(xué)術(shù)(學(xué)問)有自己關(guān)注的話題、重點(diǎn)、體系、內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)、研究方法,有自身的特殊性,不能按照西方哲學(xué)的模式來衡量。中西哲學(xué)的文化背景、服務(wù)對(duì)象差別很大。西方哲學(xué)是在古希臘上層貴族大雅之堂的“形而上學(xué)”,中國(guó)哲學(xué)家則面向社會(huì)大眾,試圖“修身、齊家、治國(guó)、平天下”,造福蕓蕓眾生;西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)嚴(yán)格的形式邏輯和數(shù)理邏輯,沒有經(jīng)過專業(yè)訓(xùn)練不可能掌握和領(lǐng)悟,中國(guó)哲學(xué)則強(qiáng)調(diào)日常生活,關(guān)注世俗層面的接人待物、“灑掃應(yīng)對(duì)”的感悟和智慧運(yùn)用,認(rèn)為“人人皆可以為堯舜”(孟子語)、“滿街都是圣人”(朱熹、王陽明、王艮都有此說法)。例如,惠能從舂米、種菜、掃地等打雜事務(wù)中脫穎而出成為禪宗六祖,就是典型代表。在談到中西哲學(xué)的差異時(shí),梁?jiǎn)⒊f得好:“所謂西洋哲學(xué),那才真是貴族的、少數(shù)人愛智娛樂的工具。研究宇宙來源,上帝存否,惟有少數(shù)貴族,才能領(lǐng)悟得到。晚近雖力求普遍,漸變平常,但是終未做到。儒家道術(shù),因?yàn)榛\罩力大,一般民眾的心理風(fēng)俗習(xí)慣,無不受其影響。所以研究儒家道術(shù),不單看大學(xué)者的著述及其理論,并且要看政治上社會(huì)上所受他的影響?！盵5]18中西哲學(xué)研究的內(nèi)容側(cè)重點(diǎn)差異明顯。西方哲學(xué)講究知識(shí)論、邏輯學(xué)、真理觀,中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人生觀、為人之道、處世哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)面向人生和社會(huì),希望能夠指點(diǎn)迷津、安心立命,西方主流哲學(xué)則在邏輯上十分講究,強(qiáng)調(diào)純粹知識(shí)的推演,不甚干預(yù)世俗的生活。梁?jiǎn)⒊疾煳餮笪幕?對(duì)此有深刻認(rèn)識(shí):“西洋哲學(xué)由宇宙論或本體論趨重到論理學(xué),更趨重到認(rèn)識(shí)論。徹頭徹尾都是為‘求知’起見。所以他們這派學(xué)問稱為‘愛智學(xué)’,誠(chéng)屬恰當(dāng)。中國(guó)學(xué)問不然。與其說是知識(shí)的學(xué)問,毋寧說是行為的學(xué)問?！盵5]4對(duì)中西哲學(xué)的差別,不同角度的概括一直持續(xù),各有千秋。

李艷輝認(rèn)為:“西方人講‘用腦’,中國(guó)人講‘用心’;西方人的思維方式重理性和邏輯,中國(guó)人的思維方式重直觀和體悟;西方人講天人二分,中國(guó)人講天人合一;等等。”[6]中國(guó)哲學(xué)的三大派別儒釋道都關(guān)注生命之學(xué),成為中西哲學(xué)差異的又一個(gè)方面。中國(guó)哲學(xué)歷來一直主張“生民為本”,《周易》強(qiáng)調(diào)“生生之為大德”。儒家提倡君子之道在于利于蒼生,墨家主張兼愛之道在于利天下,道家探討自然之道希望人生自在、浪漫、逍遙,都著眼于生生不息。牟宗三認(rèn)為:“中國(guó)哲學(xué)以‘生命’為中心。儒道兩家是中國(guó)所固有的。后來加上佛教,亦還是如此。儒釋道三教是講中國(guó)哲學(xué)所必須首先注意與了解的。二千多年來的發(fā)展,中國(guó)文化生命的最高層心靈,都是集中在這里表現(xiàn)。對(duì)于這方面沒有興趣,便不必講中國(guó)哲學(xué)。對(duì)于‘生命’為中心的學(xué)問沒有相應(yīng)的心靈,當(dāng)然亦不會(huì)了解中國(guó)哲學(xué),以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn),來在中國(guó)哲學(xué)里選擇合乎西方哲學(xué)的題材與問題,那將是很失望的,亦是莫大的愚蠢與最大的不敬?！盵1]3中西哲學(xué)研究的內(nèi)容不同點(diǎn)甚多。梁?jiǎn)⒊透邓鼓暾J(rèn)為將西方的philosophy翻譯為“哲學(xué)”,并且移植、界定“中國(guó)哲學(xué)”,是簡(jiǎn)單地將西方學(xué)問搬到中國(guó),缺乏對(duì)應(yīng)的內(nèi)容,實(shí)在不妥,值得反思。傅斯年1928年所作《戰(zhàn)國(guó)子家敘論》略云:“‘斐洛蘇非(philosophy)’,譯言愛智之義……像蘇格拉底那樣的愛智論,諸子以及宋明理學(xué)是有的;像柏拉圖所舉的問題,中土至多不過有一部分,或不及半;像亞里斯多德那樣竟全沒有……拿諸子名家理學(xué)各題目與希臘和西洋近代哲學(xué)各題目比,不相干者如此之多,相干者如此之少,則知漢土思想中原無嚴(yán)格意的斐洛蘇非一科,‘中國(guó)哲學(xué)’一個(gè)名詞本是日本人的賤制品。”[7]中西哲學(xué)的文化背景、側(cè)重點(diǎn)等差異,要求我們注重中國(guó)哲學(xué)的特殊性,采取獨(dú)特的原則和方法進(jìn)行研究,用中國(guó)語言,突出中國(guó)風(fēng)格,講究中國(guó)習(xí)慣。例如,中國(guó)古代的書信、游記、對(duì)話、會(huì)談等,具有很強(qiáng)的學(xué)術(shù)性,現(xiàn)在看來仍然屬于珍貴的學(xué)術(shù)成果,起碼是重要的學(xué)術(shù)線索,按照今天西方嚴(yán)格的學(xué)術(shù)論文、著作規(guī)范要求,它們肯定被排除在學(xué)術(shù)領(lǐng)域之外?，F(xiàn)在學(xué)術(shù)論文的寫作格式往往固定化、“八股化”,例如:論文要求有“引論———正文———結(jié)論”,排除了“文無定法”的獨(dú)特的、多樣化風(fēng)格;哲學(xué)碩士論文一般要求在2萬字以上,即使言之無物也要拼湊達(dá)標(biāo)。

僅以字?jǐn)?shù)標(biāo)準(zhǔn),古代孔子的《論語》、老子的《道德經(jīng)》,僅僅五千言,現(xiàn)在很難符合本科畢業(yè)論文字?jǐn)?shù)要求,諸如此類,不勝枚舉。這樣的做法,似乎是嚴(yán)格遵循學(xué)術(shù)規(guī)范,但卻忽視、取消了學(xué)術(shù)生態(tài)的多樣化,更奢談中國(guó)特色了。假如小說、電視劇等文藝作品也嚴(yán)格按照這樣的統(tǒng)一規(guī)范衡量對(duì)待,更無所謂“百花齊放”,也許就沒有讀者和觀眾了。目前學(xué)術(shù)刊物的發(fā)行危機(jī)和讀者的流失,不能說與此無關(guān)。中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性告訴人們,不應(yīng)該與西方哲學(xué)簡(jiǎn)單比附或者生搬硬套,更不應(yīng)該唯西方哲學(xué)和學(xué)術(shù)規(guī)范為尊。石峻認(rèn)為,中國(guó)哲學(xué)不同于西方哲學(xué),要有獨(dú)特的研究方法,他評(píng)論黃子通的《儒道兩家哲學(xué)系統(tǒng)》一書,指出中國(guó)哲學(xué)“研究基本概念或基本名詞的時(shí)候,切不可用外國(guó)的概念或者外國(guó)的名詞來比附……用西洋的套子去套,或者把中西絕對(duì)不同的名詞,活剝生吞地等同起來,于是乎對(duì)于中國(guó)哲學(xué)生了許多誤解”[8]。

余紀(jì)元認(rèn)為:“通常當(dāng)我們說不要把西方的哲學(xué)概念強(qiáng)加于中國(guó)的古典思想時(shí),其實(shí)是指不要把西方的某種哲學(xué)概念(一般是指占統(tǒng)治地位的分析哲學(xué))做框架?！袊?guó)哲學(xué)的自身理性雖然與西方主流哲學(xué)傳統(tǒng)相悖,卻與后現(xiàn)代諸多流派的視角相吻合?！盵9]34-35其實(shí),西方學(xué)者承認(rèn)、尊重中國(guó)文化的獨(dú)特性,越來越強(qiáng)調(diào)“中國(guó)式”了,他們進(jìn)行中國(guó)哲學(xué)研究,開始尊重中國(guó)的語言和文化背景了。例如,美國(guó)的“君子”一詞的翻譯就有10多種,爭(zhēng)論不休,常見的gentleman的翻譯以西方“紳士”為參照,方便了理解,但這是以西方來解讀中國(guó),有不少不恰當(dāng)?shù)牡胤?例如孔子心目中的“君子”純粹是以道德情操作為衡量標(biāo)準(zhǔn)的,不是以“紳士”的地位、爵位衡量的;中國(guó)傳統(tǒng)的男尊女卑,“君子”講究男女有別,不像西方“紳士”那樣要為女士獻(xiàn)殷勤、做奴仆。為還原中國(guó)哲學(xué)并進(jìn)行地道的表達(dá),避免歧義,現(xiàn)在流行的一種翻譯,就是按照“君子”一詞的漢語發(fā)音翻譯成junzi或者Chun-tsze。近年來,西方“漢學(xué)”到“中國(guó)學(xué)”的概念演變,也表明西方人對(duì)中國(guó)文化研究方法的轉(zhuǎn)變,尊重文化的獨(dú)特性,平等地進(jìn)行研究和交流?？挛恼J(rèn)為,“西方中心論”實(shí)質(zhì)上是一種“種族中心主義”,而“種族中心主義”必然導(dǎo)致對(duì)儒學(xué)的歪曲,應(yīng)該從“西方中心論”轉(zhuǎn)變到“中國(guó)中心論”,這樣一方面是尊重,另一方面的確是研究主題、對(duì)象與方法的需要。他說:“研究中國(guó)歷史,特別是研究西方?jīng)_擊之后中國(guó)歷史的美國(guó)學(xué)者,最嚴(yán)重的問題一直是由于種族中心主義造成的歪曲?！盵10]53針對(duì)這種弊端,他提出了一種有別于上述三種儒學(xué)觀的“中國(guó)中心觀”。對(duì)于這種新的研究模式,柯文指出應(yīng)該從中國(guó)而不是從西方著手來研究中國(guó)歷史,并盡量采取內(nèi)部的(即中國(guó)的)而不是外部的(即西方的)準(zhǔn)繩來決定中國(guó)歷史中哪些現(xiàn)象具有歷史重要性?？挛慕忉尩?“我使用‘中國(guó)中心’一詞時(shí)絕對(duì)無意用它來標(biāo)志一種無視外界因素,把中國(guó)孤立于世界之外的探討這段歷史的取向;當(dāng)然我也無意恢復(fù)古老的‘中國(guó)中心主義’,即含有世界以中國(guó)為中心的意思。我是想用‘中國(guó)中心’一詞來描繪一種研究中國(guó)近世史的取向,這種取向力圖擺脫從外國(guó)輸入的衡量歷史重要性的準(zhǔn)繩,并從這一角度來理解這段歷史中發(fā)生的事件?！?/p>

三、中西哲學(xué)的共性

中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)應(yīng)該也必須交流與對(duì)話,從而才能推進(jìn)中西哲學(xué)的互動(dòng)和人類文明的發(fā)展。中國(guó)哲學(xué)一項(xiàng)重要的工作,就是要讓世界了解中國(guó)哲學(xué)與文化,這是中國(guó)哲學(xué)研究者應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任。承認(rèn)差異,同時(shí)尋找共同點(diǎn),是東西哲學(xué)溝通的需要。我們不能因?yàn)閷W(xué)術(shù)上存在差異和學(xué)術(shù)生態(tài)的多樣性,而放棄比較研究和相互溝通、交流。不同的學(xué)術(shù)生態(tài)的呈現(xiàn)是正?，F(xiàn)象的反映,顯示了不同國(guó)家對(duì)人類的獨(dú)特貢獻(xiàn)和魅力。近代西方的學(xué)科分門別類,強(qiáng)調(diào)分析,是人類文明的進(jìn)步,也是中國(guó)文化世界化的大趨勢(shì)。即用近代學(xué)科觀念來看待中國(guó)經(jīng)學(xué)、史學(xué)及諸子學(xué),對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行了近代的闡釋:“是故《書》為歷史學(xué),《春秋》為政治學(xué),《禮》為倫理學(xué),《樂》為美術(shù)學(xué),《詩(shī)》亦美術(shù)學(xué)。而興觀群怨,事父事君,以至多識(shí)鳥獸草木之名,則賅心理、倫理及理學(xué),皆道學(xué)專科也。《易》如今之純正哲學(xué),則通科也?！盵11]應(yīng)該將中西哲學(xué)的共性和個(gè)性加以分別,進(jìn)行綜合、貫通研究,避免過分極端、自說自話、各自為政的做法。在全球文化融合的大背景、大趨勢(shì)下,如果過于強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性,不主動(dòng)與西方哲學(xué)交流,就容易孤芳自賞,中西哲學(xué)對(duì)話就可能出現(xiàn)障礙,西方主流分析哲學(xué)就會(huì)更有理由不把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)作真正的哲學(xué)看待。德國(guó)的中國(guó)學(xué)家羅哲海指出,中國(guó)哲學(xué)具有重要價(jià)值,需要在現(xiàn)代西方進(jìn)行整合,加以思想的中西貫通、重建和利用,這樣才能有利于中國(guó)和世界。“中國(guó)哲學(xué)具有一種不僅對(duì)于中國(guó)本身、而且對(duì)西方來說,都是一個(gè)重要的問題?！瓱o論對(duì)中國(guó)人或西方人而言,古代中國(guó)的倫理學(xué)并非只是文獻(xiàn)學(xué)上的課題,而是一個(gè)與倫理學(xué)本身關(guān)系重大的議題。這樣一種議題需要一種特殊的方法論———用哈貝馬斯的話來說,可以稱做‘重構(gòu)’”[12]。對(duì)待中國(guó)哲學(xué)研究的方法,中西學(xué)者殊途同歸,已經(jīng)成為共識(shí)。學(xué)界大多數(shù)人主張應(yīng)該一方面切實(shí)地按照中國(guó)文獻(xiàn)的經(jīng)典進(jìn)行詮釋,認(rèn)真對(duì)待原始文本,另一方面需要站在當(dāng)代的理論高度進(jìn)行審視,挖掘、發(fā)現(xiàn)其現(xiàn)實(shí)價(jià)值和問題,加以合理運(yùn)用。劉笑敢在《詮釋與定向:中國(guó)哲學(xué)研究方法之探究》一書中指出,關(guān)于中國(guó)哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)和中國(guó)哲學(xué)研究方法的研究,是注釋、詮釋,還是創(chuàng)構(gòu)?是“六經(jīng)注我”還是“我注六經(jīng)”?是“以中釋中”還是“以西釋中”?值得深入反思[13]。依據(jù)經(jīng)典進(jìn)行認(rèn)真研究,挖掘其價(jià)值,是應(yīng)有的正確路徑。

篇（2）

目前，中國(guó)哲學(xué)史課程在非哲學(xué)專業(yè)的本科教學(xué)形勢(shì)不容樂觀，雖然很多高等院校都開設(shè)有中國(guó)哲學(xué)史這門課程，但其教學(xué)成果遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到老師的期望值和學(xué)科建設(shè)本身應(yīng)該達(dá)到的高度。中國(guó)哲學(xué)史課程教學(xué)所遇到的這種困窘與處境主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

1.沒有受到足夠重視。作為非哲學(xué)專業(yè)的本科院校，中國(guó)哲學(xué)史課程基本上都是以任意選修課的形式開設(shè)，且基本上集中于思想政治教育專業(yè)。在一些辦學(xué)資歷不是很深，同時(shí)又相對(duì)缺乏哲學(xué)社會(huì)科學(xué)傳統(tǒng)的高等院校，往往出現(xiàn)按照自己的師資力量及現(xiàn)有教師專業(yè)特點(diǎn)隨意調(diào)整教學(xué)計(jì)劃，任意安排哲學(xué)課程，思想政治教育專業(yè)就哲學(xué)課程的開設(shè)而言也往往存在因人設(shè)課的情況。其他專業(yè)要么只開設(shè)西方哲學(xué)史，要么就直接把哲學(xué)等同于“辯證唯物主義和歷史唯物主義”，而不包括儒道禪等中國(guó)的智慧[1]。這導(dǎo)致了人們將哲學(xué)看做為政治，有時(shí)甚至是時(shí)事政治。所以哲學(xué)在很多大學(xué)只是作為一個(gè)學(xué)科存在著，教師的教學(xué)是為了維持這個(gè)學(xué)科延續(xù)而不至于衰亡、絕種而為之，或者是為了保持學(xué)科體系的完整性而存之罷了。

2.學(xué)生學(xué)習(xí)興趣不濃。中國(guó)大學(xué)的哲學(xué)專業(yè)設(shè)置過少，并非每個(gè)大學(xué)都設(shè)有哲學(xué)系，就是在僅有的幾個(gè)哲學(xué)系里，幾乎沒有多少學(xué)生將哲學(xué)作為自己的第一志愿，另外非哲學(xué)專業(yè)的學(xué)生也沒有人將哲學(xué)作為第二專業(yè)選修[1]。大多數(shù)學(xué)生基本上都認(rèn)為，哲學(xué)史的學(xué)習(xí)不但抽象乏味，晦澀難懂，而且都是幾千年前古人的思想，難免與現(xiàn)實(shí)社會(huì)脫節(jié)。從思想政治教育專業(yè)學(xué)生的選課現(xiàn)實(shí)中不難發(fā)現(xiàn)，選修中國(guó)哲學(xué)史的學(xué)生大多集中于大一、大二學(xué)生，但總體上課的積極性不高，在課堂上看其他書籍，背外語的較多，很難展開教學(xué)互動(dòng)，收效較微。通過調(diào)查問卷顯示，對(duì)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)習(xí)興趣不濃主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是學(xué)了無用，二是上課聽不懂，主要是為了修夠?qū)W校指定學(xué)分才不得已選之。

3.課程自身建設(shè)不足。由于課程未受到足夠的重視，導(dǎo)致中國(guó)哲學(xué)史課程建設(shè)相應(yīng)不足，主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。首先，哲學(xué)師資隊(duì)伍建設(shè)不足。師資隊(duì)伍是學(xué)科建設(shè)的基礎(chǔ)，師資是立教之基、興教之本、強(qiáng)教之源。課程師資隊(duì)伍建設(shè)，是推動(dòng)課程教育改革發(fā)展、提高課程教育質(zhì)量水平的關(guān)鍵。目前大部分高校的中國(guó)哲學(xué)課程的師資嚴(yán)重不足，在開設(shè)中國(guó)哲學(xué)課程的專業(yè)中，也是一個(gè)人同時(shí)上西方哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)等多門課程，或者直接讓思想政治理論課教師同時(shí)教授中國(guó)哲學(xué)史，這樣往往造成課程教學(xué)與課程建設(shè)之間的惡性循環(huán)。其次，相關(guān)配套課程開設(shè)不足。如果單是開設(shè)一門中國(guó)哲學(xué)史或單是一門西方哲學(xué)史課程，很難形成學(xué)生學(xué)習(xí)的哲學(xué)氛圍，也容易造成同學(xué)對(duì)哲學(xué)理解的片面性、局限性。在選修課時(shí)限制下，大多數(shù)專業(yè)開設(shè)的中國(guó)哲學(xué)史很難系統(tǒng)地讓同學(xué)窺其全貌，教師在上課的時(shí)候只能有選擇性地講解，容易造成知識(shí)鏈條的脫節(jié)。

二、中國(guó)哲學(xué)教學(xué)現(xiàn)狀的原因剖析

從以上三個(gè)方面我們可以看出，目前在非哲學(xué)專業(yè)高等院校，中國(guó)哲學(xué)史本科教學(xué)存在諸多不理想情況，其建設(shè)與發(fā)展受到多方掣肘。是什么原因造成中國(guó)哲學(xué)史目前的困境呢？筆者認(rèn)為至少存在以下幾個(gè)因素。

1.教學(xué)理念的世俗化。在傳統(tǒng)的眼里，哲學(xué)給人們的一般印象是時(shí)代的精華和民族的靈魂，從而受到“禮遇”。然而在這種崇尚的“禮遇”之后卻迎來了人們對(duì)哲學(xué)的“敬而遠(yuǎn)之”，因?yàn)樵谑袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)的價(jià)值原則沖擊下，哲學(xué)已經(jīng)被人們?cè)谛撵`上束之高閣了，此緣于這個(gè)大而無用的東西確實(shí)不能解決我們現(xiàn)實(shí)的冷暖與饑餓。這在近年來主要體現(xiàn)在三個(gè)方面。從學(xué)校專業(yè)設(shè)置上看，絕大部分高校的新增專業(yè)及舊有專業(yè)的改革都朝著實(shí)用性、功利性、快速性方向發(fā)展，在此理念下催生出來的是專業(yè)越分越細(xì)、領(lǐng)域越分越小，越來越接近與與現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)對(duì)接的專業(yè)培訓(xùn)，造成傳統(tǒng)的哲學(xué)無人問津，而有了諸如法哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、管理哲學(xué)等邊緣學(xué)科的熱門。從學(xué)生對(duì)專業(yè)的選擇上和用人單位看，大部分學(xué)生都希望自己能學(xué)習(xí)目前的“熱門”專業(yè)，他們給自己預(yù)設(shè)的目標(biāo)就是通過大學(xué)四年的集中培訓(xùn)與學(xué)習(xí)，畢業(yè)就能“學(xué)以致用”，派上大用場(chǎng)，而用人單位也傾向于專業(yè)人才，看重專業(yè)對(duì)口，學(xué)法學(xué)的就到公、檢、法等部門就業(yè)，學(xué)管理的就到企業(yè)單位、管理部門就業(yè)，這使得哲學(xué)專業(yè)就無對(duì)口的就業(yè)單位，面臨著嚴(yán)峻的就業(yè)挑戰(zhàn)。

2.課程設(shè)置的程式化。教學(xué)理念可以通過課程設(shè)置來體現(xiàn)。當(dāng)前中國(guó)高校哲學(xué)課程設(shè)置基本上是按照哲學(xué)一級(jí)學(xué)科下屬的八個(gè)二級(jí)學(xué)科及其三級(jí)學(xué)科開設(shè)的。在哲學(xué)專業(yè)，設(shè)有哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)史、西方哲學(xué)史、邏輯學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、科技哲學(xué)等。但這些課程，不論是概論、原理，還是通史、選讀，大多只能給同學(xué)們提供一個(gè)大概的知識(shí)，不能讓學(xué)生真正明白哲學(xué)自身。換句話說，哲學(xué)課程的設(shè)置最多就讓同學(xué)們記住了一些觀點(diǎn)、原理、流派，而沒有達(dá)到哲學(xué)成智成人之終極關(guān)懷功能。在非哲學(xué)專業(yè)開設(shè)的哲學(xué)課程，這種“形而上學(xué)式”的課程設(shè)置更為突出，往往把哲學(xué)課程簡(jiǎn)單地等同與辯證唯物主義和歷史唯物主義或西方哲學(xué)，且大多缺乏如原著選讀相關(guān)課程設(shè)置和哲學(xué)素質(zhì)訓(xùn)練。

3.教學(xué)內(nèi)容的古老化?，F(xiàn)在很多高校使用的中國(guó)哲學(xué)教材是20世紀(jì)五六十年代編寫的，這些教材的編寫大多明顯地帶有時(shí)代的痕跡，難免和現(xiàn)在的時(shí)代內(nèi)容和新的考古發(fā)現(xiàn)不符。中山大學(xué)哲學(xué)系馮達(dá)文老師在談到中國(guó)哲學(xué)史課程內(nèi)容改革目標(biāo)時(shí)就指出，近幾十年，特別是20世紀(jì)六七十年代期間，中國(guó)哲學(xué)史研究受前蘇聯(lián)教條主義的研究方法影響甚深，許多研究著作與教材搬用近代西方哲學(xué)四大塊（自然觀、發(fā)展觀、認(rèn)識(shí)論、社會(huì)歷史觀）的模式解析中國(guó)哲學(xué)，以為這樣可以使中國(guó)哲學(xué)科學(xué)化，其結(jié)果是不僅沒有能夠把中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在理路還原出來，而且使中國(guó)哲學(xué)更支離破碎，更不成體系了[2]。這種古老化的教材編寫模式，雖然在近年來有所改觀，但也存在諸多不足，如一些教材只是過去教材內(nèi)容改良，以為刪減了馬克思的觀點(diǎn)就還中國(guó)哲學(xué)本原。再如一些教材的編寫是“集體智慧”，即把整個(gè)中國(guó)哲學(xué)體系劃分為若干部分，然后分工撰寫，結(jié)果大多知識(shí)材料的集合和觀點(diǎn)的匯攏，在一定程度上缺乏整體感和個(gè)性化。

4.教學(xué)形式的單一化。課堂講授是教學(xué)過程中向?qū)W生傳授知識(shí)的重要環(huán)節(jié)。哲學(xué)課程的教學(xué)過程有其自身特點(diǎn)，它不可能像上計(jì)算機(jī)或法律課程那樣具體，也不可能像上外語課那樣淺顯，哲學(xué)的形而上性質(zhì)決定了教學(xué)課程的抽象性、思辨性及對(duì)深度的要求。所以如何在自己的口頭講解和書面教材之間保持一定距離給學(xué)生留出恰當(dāng)?shù)莫?dú)立思考空間，帶學(xué)生走進(jìn)智慧殿堂本身就是一項(xiàng)非常具有挑戰(zhàn)性和藝術(shù)性的工作。當(dāng)前的哲學(xué)教學(xué)由于制度、教材等的限制，教師很難在課堂上發(fā)揮自己的創(chuàng)造性，表達(dá)自己的思想，其授課方式也大多還是填鴨式教學(xué)，老師在上面講，學(xué)生在下面記，不能有效地形成教學(xué)相長(zhǎng)，這恰恰磨滅了哲學(xué)教學(xué)師生間討論、思辨的本質(zhì)。

5.教學(xué)考核的死板化。教學(xué)考核分為兩個(gè)方面，一是對(duì)教師的考核，二是對(duì)學(xué)生的考核。對(duì)教師的考核而言，評(píng)價(jià)一個(gè)哲學(xué)教師教學(xué)的優(yōu)秀與否主要就看學(xué)校發(fā)放的調(diào)查問卷和督學(xué)的一次聽課打分，姑且不去評(píng)論這種評(píng)估是否全面，就其合理性與規(guī)范性也存在很大問題。因?yàn)槠湔{(diào)查問卷過于表面和簡(jiǎn)單，所有學(xué)科的問卷內(nèi)容整齊劃一，不能反映學(xué)科之間的不同性質(zhì)和特點(diǎn)，更不能體現(xiàn)教師之間的不同風(fēng)格。進(jìn)而言之，學(xué)生在評(píng)價(jià)的時(shí)候，具有較強(qiáng)的主觀性，往往注重感性的教學(xué)過程，特別是本科學(xué)生，很難以理性的思維去評(píng)價(jià)一門課程教學(xué)的好壞。至于督學(xué)的一次甚至兩次評(píng)課打分帶有的偶然性和形而上學(xué)性就毋庸置疑了。對(duì)學(xué)生的考核而言，大部分學(xué)校的對(duì)學(xué)生的中國(guó)哲學(xué)課程考核方式都是以閉卷或開卷形式進(jìn)行，或以論文形式通過，相比較而言，閉卷考試是其間最無價(jià)值的一種形式，它不能有效評(píng)估學(xué)生的理解和運(yùn)用知識(shí)的能力及思考和研究問題的能力。這導(dǎo)致學(xué)生間高分低能現(xiàn)象的普遍存在，與哲學(xué)學(xué)習(xí)的本性完全相悖。

三、中國(guó)哲學(xué)教學(xué)改革的對(duì)策

基于目前在非哲學(xué)專業(yè)中的中國(guó)哲學(xué)教學(xué)存在的問題及現(xiàn)狀，筆者認(rèn)為其教學(xué)改革可從以下幾個(gè)方面入手。

1.扭轉(zhuǎn)教學(xué)理念。從思想上加強(qiáng)對(duì)中國(guó)哲學(xué)課程教學(xué)改革的認(rèn)識(shí)是有效進(jìn)行課程改革及建設(shè)的前提與保證，在這個(gè)意義上，扭轉(zhuǎn)世俗的哲學(xué)教學(xué)理念，是解決好哲學(xué)教學(xué)問題及尋找其出路的關(guān)鍵。我們只有突破庸俗的實(shí)用觀點(diǎn)和狹隘的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)價(jià)值原則，才能自覺把中國(guó)哲學(xué)教學(xué)真正納入素質(zhì)教育體系，才能真正發(fā)揮哲學(xué)在增強(qiáng)民族和文化的認(rèn)同感、鍛造強(qiáng)烈的集體主義和愛國(guó)主義情感、培養(yǎng)良好的個(gè)人品格和道德意識(shí)等方面的功能，這種成智成人的哲學(xué)素養(yǎng)應(yīng)該成為現(xiàn)代大學(xué)基礎(chǔ)教育的一個(gè)基本內(nèi)容，學(xué)校應(yīng)該在其大學(xué)專業(yè)中學(xué)習(xí)的范圍，提高其在大學(xué)教育中的地位。要在教育中讓不論是學(xué)生、學(xué)校還是社會(huì)都感到，在哲學(xué)學(xué)習(xí)中學(xué)到的為人之道，所訓(xùn)練出來的研讀原著的能力、批判分析的能力、揭示觀點(diǎn)中公認(rèn)的預(yù)設(shè)能力、建構(gòu)關(guān)于自己觀點(diǎn)的具有說服力的論證能力以及論證中的文字表達(dá)能力，是普遍實(shí)用于其他學(xué)科和其他職業(yè)領(lǐng)域的[3]。

2.合理課程設(shè)置。作為非哲學(xué)專業(yè)開設(shè)的哲學(xué)課程，不宜設(shè)置太多必修課，但作為對(duì)哲學(xué)的一般理解的哲學(xué)概論或?qū)д摚瑧?yīng)該規(guī)定學(xué)生必須修夠足夠?qū)W分，讓學(xué)生能夠了解哲學(xué)領(lǐng)域的重大問題，主要針對(duì)哲學(xué)史上產(chǎn)生的不同觀點(diǎn)、重要問題的歷史發(fā)展線索等，從而使學(xué)生對(duì)哲學(xué)所思考的問題及哲學(xué)的致思方式有基本的理解和掌握。哲學(xué)概論或?qū)д撌钦軐W(xué)思維的入門課程，之后學(xué)校應(yīng)該以二級(jí)學(xué)科為范圍，開設(shè)一系列選修課菜單。作為選修的哲學(xué)課，可以具有較強(qiáng)的專業(yè)性質(zhì)，可以根據(jù)教師的專業(yè)優(yōu)勢(shì)設(shè)不同的專題，可以定時(shí)聘請(qǐng)知名專家以講座形式進(jìn)行教學(xué)和交流。這樣既把基礎(chǔ)的哲學(xué)素養(yǎng)訓(xùn)練和學(xué)生的興趣愛好結(jié)合起來，有利于入門后的學(xué)生及對(duì)哲學(xué)感興趣的學(xué)生更深入地理解和思考哲學(xué)問題。

3.更新教學(xué)內(nèi)容。目前慣用的中國(guó)哲學(xué)史教材主要有丁禎彥的《中國(guó)哲學(xué)史教程》、馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》、任繼愈的《中國(guó)哲學(xué)史》、蕭萐父的《中國(guó)哲學(xué)史》等，雖然這些教材的編寫水平均較高，但都是以時(shí)間為順序，以人物為主線，闡述每一個(gè)哲學(xué)家的思想，這種體例的優(yōu)點(diǎn)是內(nèi)容詳盡，便于講授，其缺點(diǎn)是詳略不分，支離破碎[4]。在內(nèi)容的設(shè)置上，作為非哲學(xué)專業(yè)的學(xué)生，不宜對(duì)每個(gè)思想家具體觀點(diǎn)的學(xué)習(xí)和研究，要拋開以往的以時(shí)間為順序，以人物為基本線索的板式化、程式化的內(nèi)容設(shè)置，而應(yīng)該更注重對(duì)學(xué)生思維能力的培養(yǎng)，如以每一個(gè)歷史時(shí)期的哲學(xué)思維（認(rèn)知）方式，分析哲學(xué)家們對(duì)某一重要問題的討論與思考，以此培養(yǎng)學(xué)生的發(fā)散思維，這樣學(xué)生就不是僵硬地去接受某種哲學(xué)體系框架，而是帶著問題去思考、去創(chuàng)新。

篇（3）

一、“象”研究的歷史與現(xiàn)狀

 

“象”與“象之思”作為中國(guó)古代哲學(xué)的基本思維單元與形式，產(chǎn)生于中國(guó)古代文化，在中國(guó)古代哲學(xué)與文化中，“象”有以下幾種形式：

 

(1)《周易》卦象：它起源于古代占卜之龜象。既用以占筮，也用于表示事物的組成、運(yùn)動(dòng)和發(fā)展之態(tài)勢(shì)。同一卦象在不同語境中可以表現(xiàn)為不同意義之象，如有義理之象、方位之象、卦氣之象、時(shí)勢(shì)之象、器具之象等等之分。另外如太極圖象、河洛圖象、陰陽五行的天干地支之象等也都是《周易》卦象的延伸與發(fā)展。

 

(2)中醫(yī)之藏象：主要見之于《內(nèi)經(jīng)》。如“陰陽應(yīng)象”、“六節(jié)臟象”、“平人氣象”等。藏象與卦象不同，它不是以陰陽之爻組成符號(hào)作為象，而是以語言文字的形式出現(xiàn)，藏象體現(xiàn)的是人體五臟六腑的結(jié)構(gòu)功能關(guān)系，以及它們與天、地、季節(jié)之間的相互影響作用的關(guān)系，其象不僅為人體組成，還包括方位、季節(jié)、色彩等等。

 

(3)哲學(xué)意義上的“理氣合一”之象。這種形式的“象”主要出現(xiàn)在宋代。宋代可以說集傳統(tǒng)文化的“象”之大成。太極圖象、河圖洛書之象等都出現(xiàn)在這個(gè)時(shí)期。儒家之“五德”在孔孟那里還僅僅是一種倫理范疇，到了宋儒才成為天人合一之象。其在天為春夏秋冬，在時(shí)為元亨利貞，在性為仁義禮智。宋儒稱之為合內(nèi)外之道的“圣賢氣象”。另外，道家偶爾也有論及象的，如《道德經(jīng)》云：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。”《道德經(jīng)》第21章。只是道家沒有把“象”作為一種思維方式確定下來。

 

從“象之思”來說，中國(guó)古代哲學(xué)一直都有把“象”作為一種思維方法闡述的思想，《易傳·系辭》在論及卦象時(shí)，已經(jīng)有言、意、象之辨，并且意識(shí)到“象”作為一種思維方式的獨(dú)特性：“書不盡言，言不盡意”，然卻“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。”有學(xué)者把它稱為“中國(guó)哲學(xué)自己的符號(hào)系統(tǒng)”：“中國(guó)哲學(xué)……有自己的符號(hào)系統(tǒng)與言、象、意之辨。以象為中介，經(jīng)驗(yàn)直觀地把握、領(lǐng)會(huì)對(duì)象之體或底蘊(yùn)的思維方式，有賴于以身‘體’之，即身心交融地‘體悟’。”秦平、郭齊勇：《中國(guó)哲學(xué)研究30年的反思》，《哲學(xué)研究》 2008年第9期。但西學(xué)東漸以來，中國(guó)哲學(xué)對(duì)“象”和“象之思”的研究，基本是空白?，F(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的研究者們，不管是大陸的新儒家還是港臺(tái)的新儒家，都沒有把它們作為中國(guó)哲學(xué)所特有的基本形式來對(duì)待，基本上都是“以西解中”，即用西方哲學(xué)的概念范疇的邏輯關(guān)系來理解、甚至框正中國(guó)哲學(xué)。雖然他們也曾注意到中國(guó)哲學(xué)有著不同于西方概念思維的、自己所特有的思維方法，但總的說來，“象”與“象之思”的研究是被嚴(yán)重忽略了。偶有提及，也是被當(dāng)作“形象思維”，當(dāng)作認(rèn)識(shí)的感性直觀的初級(jí)階段。

 

改革開放以后，國(guó)內(nèi)哲學(xué)界關(guān)于“象”的研究開始興起。張立文先生所著《中國(guó)哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)論》提出中國(guó)哲學(xué)的“象性范疇”，并具體分為“象象范疇、象實(shí)范疇、象虛范疇” 參見張立文《中國(guó)哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1989年版。。中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所的劉長(zhǎng)林先生所著《中國(guó)系統(tǒng)思維》當(dāng)中有專門的章節(jié)來論述象，該書認(rèn)為，以《易》為起源的中國(guó)古代的“象” 的思維方法，指的不僅僅是事物的外部“形質(zhì)靜態(tài)之象”，而是事物的“功能動(dòng)態(tài)之象”：“《周易》對(duì)客觀世界紛呈雜陳的‘象’的態(tài)度，不僅屬于《周易》，而是整個(gè)中國(guó)古代思維的主導(dǎo)趨向。它規(guī)定了中國(guó)古代科學(xué)認(rèn)識(shí)客觀世界的層次、基本方向和方法，同時(shí)也決定著中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)和美學(xué)思想的許多基本特色。”劉長(zhǎng)林：《中國(guó)系統(tǒng)思維》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1990年版，第36頁。但張、劉二位先生的著作尚沒有明確地意識(shí)到“象之思”不同于西方的概念思維的差別與意義，而是把“象”基本等同于范疇，即作為主體對(duì)客體的一種認(rèn)識(shí)工具。

 

到了20世紀(jì)末，隨著現(xiàn)象學(xué)和海德格爾等人的著作成為國(guó)內(nèi)熱門，現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)的范式被人們所廣泛接受理解，從而“象之思”的研究開始真正興起。國(guó)內(nèi)哲學(xué)界“象”的研究者們?cè)谂c西方現(xiàn)象學(xué)、概念思維的對(duì)比研究當(dāng)中把西方哲學(xué)作為“他者”，在鏡像閱讀對(duì)比中顯示出“象”的意義，其趨勢(shì)是“以中解中”，甚至 “以中解西”，例如中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所的王樹人先生的著作《傳統(tǒng)智慧再發(fā)現(xiàn)》參見王樹人《傳統(tǒng)智慧再發(fā)現(xiàn)》，作家出版社1997年版。、《回歸原創(chuàng)之思 ——“象思維”視野下的中國(guó)智慧》參見王樹人《回歸原創(chuàng)之思——“象思維”視野下的中國(guó)智慧》，江蘇人民出版社2005年版。都比較明確地把“象思維”作為一種與西方哲學(xué)的概念思維相對(duì)立的、具有獨(dú)立意義的思維方式進(jìn)行研究。同時(shí)王先生發(fā)表了多篇關(guān)于“象思維”的論文，他指出，“象”不僅僅是形象直觀，象思維也不能僅等同于形象思維，而是與概念思維相對(duì)立的，超出形象、具體事物，直接把握道、太極的思維方法。它是天人合一、主客體合一的，對(duì)“象思維”研究有助于人類擺脫對(duì)自然界的外在化、對(duì)立異化的關(guān)系，等等。

 

北京大學(xué)的張祥龍教授則依據(jù)自己扎實(shí)的現(xiàn)象學(xué)和語言哲學(xué)功底，對(duì)比研究了“象之思”與西方哲學(xué)的思維，論述了“象”在現(xiàn)象學(xué)研究中的意義。其專著《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》指出，現(xiàn)象學(xué)從胡塞爾的“視域”開始到海德格爾的“存在”，逐步擺脫了傳統(tǒng)單一實(shí)體論，進(jìn)入“構(gòu)成論”、即人與對(duì)象“共在”的生存方式的研究。“‘現(xiàn)象本身’或‘事情本身’ 一定是構(gòu)成著的或被構(gòu)成著的，與人認(rèn)識(shí)它們的方式，尤其是人在某個(gè)具體形勢(shì)或境域中的生存方式息息相關(guān)”張祥龍：《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》，商務(wù)印書館 2001年版，第185頁。。而孔子的“仁”與《周易》卦象等同樣也是構(gòu)成論的。所以，現(xiàn)象學(xué)的思想與中國(guó)傳統(tǒng)的“象之思”是相通的，且后者要高于前者。易學(xué)家張其成先生的專著《象數(shù)易學(xué)》與此類似，其中也有關(guān)于“象”的內(nèi)容，尤其是對(duì)于《周易》的卦象做了較為深入的研究。他把象與數(shù)同列在一起，稱作“象數(shù)思維”、“象數(shù)方法論”，其論述象數(shù)方法的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容，如重整體而輕個(gè)體、重功能輕抽象的定性等等，與上述從哲學(xué)角度論述的“象之思”是一致的參見張其成《象數(shù)易學(xué)》，中國(guó)書店2003年版。

 

筆者也是屬于較早地進(jìn)入關(guān)于“象”的研究的學(xué)者。2003年即已《象的思維：說不可說》何麗野：《象的思維：說不可說》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2003年第6期。研究了形而上學(xué)領(lǐng)域內(nèi)中國(guó)哲學(xué)“象”的意義;專著《八字易象與哲學(xué)思維》參見何麗野《八字易象與哲學(xué)思維》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2004年版。在中西哲學(xué)比較的視野中，全面地論述了《周易》卦象以及八字易象作為哲學(xué)思維方式的特點(diǎn)與意義;另有多篇論文，也都是從中西哲學(xué)比較的角度，著重從《周易》卦象和八字易象的角度論述了象之思及其意義如《八字易象與周易卦象的源流關(guān)系》，《周易研究》2006年第3期;《象·是·存在·勢(shì)——中西形而上學(xué)不同方法之比較》，《天津社會(huì)科學(xué)》2006年第5期;《〈周易〉象思維及其在現(xiàn)代哲學(xué)范式轉(zhuǎn)換中的意義》，《社會(huì)科學(xué)》2006年第11期，人大復(fù)印報(bào)刊資料《中國(guó)哲學(xué)》2007年第2期轉(zhuǎn)載;《運(yùn)動(dòng)、事物的“本來面目”與周易卦象》，《天津社會(huì)科學(xué)》 2011年第4期;《周易卦象和諧思想》，《北京行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年第1期，等等。

 

二、“象”，從日常生活到哲學(xué)

 

“象”，往往給人一種很神秘的感覺，有些研究更是把“象”與太極、道以及佛學(xué)等聯(lián)系在一起，強(qiáng)調(diào)其形上的特征，給人以一種玄而又玄的神秘感。其實(shí)“象”并不玄。按照《周易》的說法，“象”是產(chǎn)生于人們的日常生活中的。“圣人”仰觀俯察自然天地和社會(huì)，然后制作“象”，“天垂象，見吉兇，圣人象之;河出圖，洛出書，圣人則之?！兑住酚兴南螅允疽?rdquo;⑦ 《周易·系辭上》。。“君子”則學(xué)習(xí)這個(gè)由圣人做出來的“象”，并將其運(yùn)用到生活當(dāng)中去。“君子居則觀其象而玩其辭，動(dòng)則觀其變而玩其占。” ⑦至于一般人則是“百姓日用而不知”?！吨芤住愤@個(gè)話說得很準(zhǔn)確。實(shí)際上，“象”和象的思維就存在于我們生活當(dāng)中，跟中國(guó)傳統(tǒng)文化中的其它內(nèi)容一樣，“象”也是“極高明而道中庸”。我們普通人時(shí)時(shí)都在運(yùn)用著“象之思”，只是沒有自覺而已。

 

比如春天，我們外出游玩，看見花開了，我們會(huì)欣喜地說：“花開了，春天來了。”這時(shí)候，花就是“象”，一個(gè)春天的“象”。人們通過“花開”領(lǐng)會(huì)春天，就是“象之思”?；ㄖ?ldquo;象”不同于花之概念。從傳統(tǒng)西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)論看，“花”是概念，現(xiàn)實(shí)中的花是現(xiàn)象，是個(gè)別，它體現(xiàn)了花的一般的本質(zhì)，比如說花是“植物的生殖器”。在這樣的概念關(guān)系中，“花”與我們是認(rèn)識(shí)與被認(rèn)識(shí)的關(guān)系。作為認(rèn)識(shí)主體的我們與認(rèn)識(shí)對(duì)象(花)之間是分離的。但是“象”不一樣。它體現(xiàn)的不是對(duì)象的“本質(zhì)”，而是體現(xiàn)了對(duì)象與我們所共處的“生存狀態(tài)”。在“花開了，春天來了”當(dāng)中，“花”不是春天的“現(xiàn)象”，春天也不是“花”的“本質(zhì)”。但是花顯示著春天，春天通過花表現(xiàn)出來。在作為“象”的花里，主、客與環(huán)境是一體的，我們與“花”一起處于春天之中。桃紅柳綠，風(fēng)和日麗，春天是一種狀態(tài)，不是實(shí)體，卻又必須在實(shí)體(花)中顯示出來。用海德格爾的話來說，“花”是存在者，“春天”是存在本身。

 

人們是在存在者身上領(lǐng)會(huì)存在，又從存在當(dāng)中去認(rèn)識(shí)存在者。海德格爾講到“用具”的時(shí)候曾說：凡是用具，總是指向一個(gè)目的，總是被人們?cè)谑褂弥校遗c其它東西構(gòu)成一個(gè)整體，所以用具本身會(huì)讓人聯(lián)想到其它東西 [德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映譯，三聯(lián)書店1987年版，第87頁。。在春天的“象”當(dāng)中的花也是這樣，只不過它不是處在被“使用”的狀態(tài)，而是與主體“共在”的狀態(tài)。人們?cè)诳?ldquo;花”體會(huì)“春天”的時(shí)候，不是感性認(rèn)識(shí)的經(jīng)驗(yàn)直觀，更不是邏輯推理，而只能是一種身心交融的體會(huì)。這種交融的前提是雙方“存在”的同一性。朱熹弟子陳淳曾舉“花”為例以說明春之“氣”：“姑以一株花論來，春氣流注到則萌蘗生花，春氣盡則花亦盡。……方其花萌蘗，此實(shí)理之初也;至到謝而盡處，此實(shí)理之終也。”陳淳：《北溪字義·補(bǔ)遺》。這也就是“格物致知”的過程，人們通過“花”去體驗(yàn)它所顯現(xiàn)的“春氣”和其中的“理”，并在這個(gè)體驗(yàn)中領(lǐng)會(huì)人的天人合一的存在的意義(即領(lǐng)會(huì)仁義禮智信)。

 

這種主體對(duì)于客體和環(huán)境的生存狀態(tài)的體會(huì)，說起來很簡(jiǎn)單，卻是西方哲學(xué)“是” 的形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)論，從柏拉圖、亞里士多德到笛卡爾再到康德一直所疏忽的。這些西方哲學(xué)家有一個(gè)共同的問題：在認(rèn)識(shí)以前就先驗(yàn)地?cái)喽酥骺腕w的分離。尤其是康德，設(shè)立了一個(gè)認(rèn)識(shí)不能達(dá)到的物自體，又設(shè)立了一個(gè)理性的先驗(yàn)自我，認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)永遠(yuǎn)也不能達(dá)到物自體，把主客體之間的分離推到了極端。費(fèi)爾巴哈意識(shí)到這個(gè)問題，即現(xiàn)實(shí)的人應(yīng)該是有生理需要、處于生理活動(dòng)之中的。馬克思、胡塞爾和海德格爾進(jìn)一步意識(shí)到，人們?cè)谡J(rèn)識(shí)之前還應(yīng)該有個(gè)主客體未分的狀態(tài)，主體與客體是從這個(gè)狀態(tài)中分離出來以后才建立，才為人的理性所認(rèn)識(shí)的。胡塞爾認(rèn)為它就是“生活世界”;馬克思認(rèn)為，人是在實(shí)踐活動(dòng)中產(chǎn)生對(duì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)的;海德格爾認(rèn)為，人是“在世界之中”這個(gè)狀態(tài)中產(chǎn)生對(duì)象和自我認(rèn)識(shí)的。

 

所以，現(xiàn)象學(xué)是“描述性的現(xiàn)象學(xué)”：“在這里，描述并不意味著植物形態(tài)學(xué)的那樣一種處理方法。”②③ [德]海德格爾《存在與時(shí)間》，三聯(lián)書店1987年版，第44、46、46頁。現(xiàn)象學(xué)要描述的不是一般的“東西”，它所要描述的“顯然是這樣一種東西：它首先并恰恰不顯現(xiàn)，同首先和通常顯理著的東西相對(duì)，它隱藏不露;但同時(shí)它又從本質(zhì)上包含在首先和通常顯現(xiàn)著的東西中。……這個(gè)在不同尋常的意義上隱藏不露的東西，……是存在者的存在。”②所以，“現(xiàn)象學(xué)是存在者的存在的科學(xué)，即存在論。”③“存在者”與“存在”是一個(gè)相互循環(huán)的關(guān)系。離開了存在，不會(huì)有存在者，離開了存在者，也不能產(chǎn)生存在。從而，人們的知識(shí)、理性，包括人對(duì)自身的認(rèn)識(shí)等等，其實(shí)都不過是個(gè)人一定的生活境域、環(huán)境和文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物，是由社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)所決定的，因此也都必須從這個(gè)境域、結(jié)構(gòu)和傳統(tǒng)中才能得到理解。這就是所謂的“存在轉(zhuǎn)向”。后來的英美語言哲學(xué)“日常語言學(xué)派”認(rèn)為，語言的意義體現(xiàn)在“游戲”當(dāng)中。解釋學(xué)認(rèn)為，文本的意義是在與解讀者的互動(dòng)中產(chǎn)生的，這些都與馬克思、海德格爾等人的思想殊途同歸。

 

但是，正如海德格爾所意識(shí)到的那樣，如果要揭示在理性認(rèn)識(shí)之外的那個(gè)主客一體的生存狀態(tài)，那么概念語言是無能為力的。不錯(cuò)，語言是存在的家，“詞語破碎處，無物存在(sEi)”。因?yàn)闆]有語言，人便不能說出對(duì)象“是”什么;但同樣的，海德格爾說：“詞語崩解處，一個(gè)‘存在’(ist)出現(xiàn)。”《海德格爾選集》下卷，孫周興編，上海三聯(lián)書店1996版年，第1120頁。海德格爾對(duì)兩個(gè)“存在”的不同用法顯示了其對(duì)語言和存在不同關(guān)系的看法。德語中，sei(存在)是命令式，海德格爾意謂“座架”，以命令式的態(tài)度對(duì)待自然，用于近代形而上學(xué)和科學(xué)所“見”的世界;ist(存在)是直陳式的現(xiàn)在時(shí)，海德格爾指讓自然自己顯示，用于所他 “思”的世界。但漢語無法體現(xiàn)這兩者的區(qū)別。因?yàn)樵~語給出的是“被給出者”而不是“給出者”。

 

“在詞語中，在詞語之本質(zhì)中，給出者遮蔽著自身。”“于是，我們?cè)谶\(yùn)思之際必須在那個(gè)‘它給出’中尋找詞語，尋找那個(gè)作為給出者而本身決不是被給出者的詞語。”《海德格爾選集》下卷，孫周興編，上海三聯(lián)書店 1996年版，第1096頁。語言指向的只是存在者。真正的存在，只能是在詞語不能說的地方，當(dāng)我們什么都不說(不去定義)的時(shí)候，真正的存在就顯現(xiàn)在我們面前了。但是，如果真的不能述說，那么哲學(xué)就失去了可交流的普遍性和公共性，其本身也就不存在了。所以海德格爾一直在試圖尋找能夠描述這種存在狀態(tài)的語言，也就是他所說的“道說”——本質(zhì)的語言、能夠述說語言的語言。他晚年醉心于東方思想，與中國(guó)學(xué)者合作翻譯老子的《道德經(jīng)》就是想解決這個(gè)問題。其實(shí)，中國(guó)哲學(xué)的“象之思”就是解決這個(gè)問題的鑰匙。

 

三、“象”研究在當(dāng)代哲學(xué)研究中的意義

 

“象”，作為一種有別于語言的圖像式的思維，并不是中國(guó)哲學(xué)所特有的。傳統(tǒng)西方哲學(xué)一直有一種“觀念論”的說法，認(rèn)為語詞和語句的意義就是它所代表的觀念或者說是在人們心中所喚起的一種圖像。有的哲學(xué)家把它理解為客觀的“相”(如柏拉圖);也有些哲學(xué)家(如洛克和羅素)把它理解為主觀的意象。洛克說：“字眼的功能就在于能明顯地標(biāo)記出各種觀念，而且它們的固有的、直接的意義，就在于它們所標(biāo)記的那些觀念。”[英]洛克：《人類理解論》下冊(cè)，商務(wù)印書館1983年版，第386頁。羅素說：“字詞可以用來描寫或者喚起一種記憶的意象。當(dāng)這種意象已經(jīng)存在時(shí)，是描寫它;當(dāng)字詞作為一種習(xí)慣而存在，而且人們知道它們是描述某種過去的經(jīng)驗(yàn)時(shí)，則是喚起。”轉(zhuǎn)引自徐友漁《哥白尼的革命》，上海三聯(lián)書店1995年版，第67頁。比如說，當(dāng)我們說到“狗”的時(shí)候，我們腦海里就會(huì)出現(xiàn)一個(gè)四條腿的動(dòng)物的形象，這個(gè)就是圖像。

 

但西方哲學(xué)的這種思維仍然是對(duì)象性的思維，它是從具體物體到概念的中間階段，傳統(tǒng)稱之為“形象思維”。但如前所述，中國(guó)哲學(xué)的 “象”主要地不是表達(dá)這種形象(但不排除它也有這樣的成分，比如說卦象中的“器具之象”就屬于這種)，而是表達(dá)事物與人的生存狀態(tài)，“象之思”是人們對(duì)這個(gè)狀態(tài)的“領(lǐng)會(huì)”，其目的是要在這個(gè)領(lǐng)會(huì)與實(shí)踐中達(dá)到人與對(duì)象的和諧。這個(gè)意義是在現(xiàn)代西方哲學(xué)“存在轉(zhuǎn)向”以后才顯現(xiàn)出來的。這個(gè)轉(zhuǎn)向一勞永逸地結(jié)束了傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)“絕對(duì)可靠”的“真”的知識(shí)之尋求，同時(shí)也就打開了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)“象”通向現(xiàn)代哲學(xué)的道路。

 

篇（4）

一、文本概忿

哲學(xué)上關(guān)于文本的定義通常有兩種，一種是分析哲學(xué)的語言學(xué)定義，即文本是由一組文字符號(hào)按某種規(guī)則而構(gòu)成的合成物，這些文字符號(hào)在一定語境中被作者選擇并賦予某種意向，以此向讀者傳達(dá)某種意義。按此定義，它與其它合成物的不同之處在于它是由作者在某語境中選擇并賦予意向的，以向讀者傳達(dá)某種意義。這是一種按照邏輯學(xué)種加屬差格式而規(guī)定的靜力學(xué)定義，有如幾何學(xué)里“圓是半徑均相等的圖形”定義。另一種是法國(guó)哲學(xué)家保羅·利科從語文學(xué)中得出的定義，即文本是書寫所固定的話語，或者說任何通過文字所固定的話語。例如保羅·利科曾說文本“是任何通過書寫固定下來的話語”，或說“文本是被書寫固定了的話語”。這是一種從事物的產(chǎn)生過程而來的動(dòng)力學(xué)定義，有如幾何學(xué)說“圓是由一線段，其中一端固定，另一端轉(zhuǎn)360度而形成的圖形”。

對(duì)此兩種文本定義，伽達(dá)默爾顯然是不同意的，他說，“文本這一概念并非只是文學(xué)研究的對(duì)象領(lǐng)域的名稱，而詮釋也遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只是對(duì)文本的科學(xué)解釋的技術(shù)”，認(rèn)為這兩個(gè)概念在20世紀(jì)根本改變了它們?cè)谖覀兊恼J(rèn)識(shí)和世界方程中的地位。伽達(dá)默爾認(rèn)為，上述關(guān)于文本的兩種定義均缺乏歷史性，未能揭示文本的真正本質(zhì)，他寫道：“‘文本’在此必須被理解成一個(gè)詮釋學(xué)的概念。這就是說，不要從語法學(xué)和語言學(xué)的角度來看待文本，亦即不要把它看作是完成品?！备挥袣v史感的伽達(dá)默爾首先從歷史角度探討了文本概念的產(chǎn)生，從而給出一個(gè)經(jīng)典的關(guān)于文本的詮釋學(xué)定義，他說：“‘文本’（Text）這個(gè)概念本質(zhì)上是以兩種關(guān)聯(lián)進(jìn)入現(xiàn)代語言中的，一方面是作為人們?cè)诓嫉篮徒虝?huì)學(xué)說中進(jìn)行解釋的圣經(jīng)的文本，因而文本是一切注釋工作的基礎(chǔ)，而所有注釋工作都是以信仰真理為前提的。另一個(gè)對(duì)‘文本’一詞的自然使用是在與音樂的聯(lián)系中出現(xiàn)的。在音樂中，文本是歌唱藝術(shù)的文本，是對(duì)詞語的音樂解釋的文本，在此意義上，文本也不是一個(gè)先行給予的東西，而是從歌唱的實(shí)踐過程中積淀下來的東西?！边@里，伽達(dá)默爾指出文本產(chǎn)生的兩個(gè)歷史特征，即有真理內(nèi)容的權(quán)威文本與有實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的事后形成的文本。伽達(dá)默爾還以古代的羅馬法律文本為例說明這兩種特征：“‘文本’一詞的這兩種自然的使用方式——或許是兩種用法一起——可以追溯到古代晚期的羅馬法學(xué)家們的語言用法，這些法學(xué)家根據(jù)查士丁尼的法典編纂，針對(duì)法律文本的解釋和使用的爭(zhēng)議性來突顯法律文本。”

伽達(dá)默爾的這種文本概念顯然高于上述語言學(xué)和語文學(xué)的文本概念，因?yàn)槲覀兘裉煺嬲Q之為文本的東西決不是那種任何人所寫的任何便條，文本對(duì)我們來說一定是有意義和有價(jià)值的東西，否則文本與涂鴉就沒有區(qū)別。伽達(dá)默爾給出的文本兩大條件可以說是我們今天定義文本的必要條件。首先，文本必須是經(jīng)典，而且是一直被人們奉為真理的經(jīng)典，有如我們說“蓋經(jīng)者非他，即天下之公理而已”。今天我們學(xué)者研究和闡釋的這些經(jīng)典，不僅是指像圣經(jīng)、佛經(jīng)、可蘭經(jīng)、道德真經(jīng)等這樣的宗教經(jīng)典，也指我們?cè)谡軐W(xué)、文學(xué)、史學(xué)、法學(xué)等方面長(zhǎng)期傳承下來的經(jīng)典著作，如《易經(jīng)》、《論語》、《道德經(jīng)》、《形而上學(xué)》、《前蘇格拉底學(xué)派》、《伊利亞德》、《奧德賽》、《詩(shī)經(jīng)》、《漢書藝文志》、《史記》、《前后漢書》、《羅馬法》等等，這些經(jīng)典都有其自身的真理內(nèi)容，需要我們不斷地理解和詮釋。人類文化的傳遞和發(fā)展都靠這種經(jīng)典的解讀和理解。其次，文本必須是經(jīng)過長(zhǎng)期不斷實(shí)踐和理解的著作，也就是文本與對(duì)其的理解和解釋構(gòu)成不可分離的關(guān)系，甚至我們可以說，理解與解釋本身就是文本的內(nèi)在本質(zhì)，離開了不斷的解釋和理解，文本不成其文本，人類文化的繼續(xù)和發(fā)展也將中斷。前一個(gè)特征可以說是文本的原典性、原創(chuàng)性，后一個(gè)特征則是文本的開放性和發(fā)展性。唯有同時(shí)具有這兩個(gè)特征，文本才是真正的文本。

后面這一歷史特征更為重要，伽達(dá)默爾特別強(qiáng)調(diào)文本的被遞交性。他說，文本雖然具有一種抽象的陌生性，但“卻以一種特有的方式表現(xiàn)出一切語言都屬于理解的先行性質(zhì)”。因?yàn)?，“凡以語言傳承物的方式傳到我們手中的東西并不是殘留下來的，而是被遞交給我們的，也就是說，它是被訴說給我們的——不管它是以神話，傳說，風(fēng)俗，習(xí)俗得以自下而上的直接重說的形式，還是以文字傳承物的形式，在文字傳承物中，其文字符號(hào)對(duì)一切懂得閱讀它們的讀者都是同樣直接確定的”。按照伽達(dá)默爾的看法，文本的這種被遞交性、被訴說性使文本與解釋必然聯(lián)系，“惟有從解釋概念出發(fā)，文本概念才能夠被構(gòu)造為一個(gè)語言性結(jié)構(gòu)中的中心概念；文本概念只有在與解釋的關(guān)系中并且從解釋出發(fā)，才表現(xiàn)自身為真正被給予的東西，要理解的東西”。這可以說是文本概念最重要的一個(gè)特征，即它具有可解讀一理解性，這種可解讀一理解性不只是它的一種特性，更是它的一個(gè)必不可少的本質(zhì)，如果離開了理解和解釋，文本也就不成其為文本。伽達(dá)默爾說，“文本是一個(gè)固定的關(guān)聯(lián)點(diǎn)，而與之相對(duì)的是指向文本的解釋可能性的可疑性，任意性或者至少是多樣性”。在他看來，文本與解釋如此緊密地交織在一起，以致“即使傳承下來的文本對(duì)于解釋也并非總是預(yù)先給定的。常常是解釋導(dǎo)致了文本的批判產(chǎn)生”。

這是一種哲學(xué)詮釋學(xué)的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)與語文學(xué)或語言學(xué)對(duì)文本的考察顯然是有區(qū)別的。伽達(dá)默爾寫道：

從這些對(duì)語言所作的考察中得出來的方法上的好處在于：“文本”在這里必須被理解為一個(gè)詮釋學(xué)的概念。這也就是說，不可從語法和語言學(xué)的角度來看待文本，也即不可把它視為完成品，人們能夠?qū)ζ洚a(chǎn)生過程進(jìn)行分析，并能撇開其所傳達(dá)的所有內(nèi)容去解釋語言據(jù)以起作用的機(jī)制程序。從詮釋學(xué)的立場(chǎng)（也就是第一個(gè)讀者的立場(chǎng)）出發(fā)，文本純粹是中間產(chǎn)品，是理解事件中的一個(gè)階段，作為這樣一個(gè)階段，它固然也包含著某種抽象，也就是把這個(gè)階段加以孤立和固定。但這種抽象與語言學(xué)家所熟悉的方向完全相反。語言學(xué)家不想進(jìn)入對(duì)文本中所表達(dá)的事情的理解，而是想澄清語言本身的功能，無論文本能說些什么。語言學(xué)家討論的課題并不是文本中傳達(dá)了什么，而是文本如何可能傳達(dá)些什么，這種傳達(dá)是以何種符號(hào)設(shè)定和符號(hào)給予的方法進(jìn)行的。與之相反，對(duì)于詮釋學(xué)的考察來說，理解被說出的話乃是惟一重要的事情。就此來說，語言的功能不過是一個(gè)前提條件。因此首要的前提是：一個(gè)聲音表達(dá)是可理解的，或者一個(gè)文字記錄是可解讀的，從而對(duì)被說出的東西或在文本被道出的東西的理解才成其可能。文本必須是可讀的。

文本的這種可解讀可理解性質(zhì)使伽達(dá)默爾認(rèn)為，理解文本和解釋文本不是一個(gè)方法論的問題，它不涉及使文本像所有其它經(jīng)驗(yàn)對(duì)象那樣受科學(xué)探究影響的理解方法，而是屬于人類的整個(gè)世界經(jīng)驗(yàn)。他特別指出，文本其實(shí)根本不是真正的文本或作品，而是集許多世代談話的記錄，“哲學(xué)文本并不是真正的文本或作品，而是進(jìn)行了諸多朝代的一場(chǎng)談話的記錄?！?/p>

不過，當(dāng)我們說文本是中間產(chǎn)品時(shí)，我們要注意與當(dāng)代實(shí)用主義和后現(xiàn)代觀點(diǎn)區(qū)分開來。在哲學(xué)詮釋學(xué)強(qiáng)調(diào)文本與解釋的緊密聯(lián)系的影響下，當(dāng)代實(shí)用主義也強(qiáng)調(diào)文本并非是先有的固定的東西，而是由解釋所構(gòu)成。美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)家羅蒂曾引用艾柯的說法——文本是在詮釋的過程中逐漸建構(gòu)起來的，而詮釋的有效性又是根據(jù)它所建構(gòu)的東西的最終結(jié)果來判斷：這是一個(gè)循環(huán)的過程——來為其實(shí)用主義觀點(diǎn)作證。他說：“我們實(shí)用主義者很欣賞這種抹平發(fā)現(xiàn)（finding）一個(gè)東西與建構(gòu)（making）一個(gè)東西之間的區(qū)別的方式?！瓕?duì)我們實(shí)用主義者來說，那種認(rèn)為文本具有某種本質(zhì)，我們可以用嚴(yán)格的方法將它們揭示出來的觀念與下面這種亞理斯多德式的觀念如出一轍，同樣糟糕：這種亞理斯多德式觀念認(rèn)為，任何事物都具有某種真正的，與表面的偶然的或外在的東西相對(duì)的內(nèi)在本質(zhì)。認(rèn)為批評(píng)家可以發(fā)現(xiàn)文本的本質(zhì)——這種觀念對(duì)我們實(shí)用主義者而言，只不過是改頭換面的神秘論而已。”正是基于這一觀點(diǎn)，羅蒂認(rèn)為，詮釋文本就是使用文本，詮釋與使用不可分開。

與實(shí)用主義和后現(xiàn)代觀點(diǎn)不同，伽達(dá)默爾堅(jiān)持文本本身的“事情本身”。伽達(dá)默爾說：“如果我們?cè)噲D按照兩個(gè)人之間進(jìn)行的談話模式來考慮詮釋學(xué)現(xiàn)象，那么這兩個(gè)表面上是如此不同的情況，即文本理解和談話中的相互理解之間的主要共同點(diǎn)首先在于，每一種理解和相互理解都涉及到一個(gè)置于其面前的事情。正如每一個(gè)談話者都試圖與他的談話伙伴關(guān)于某事情取得相互理解一樣，解釋者也試圖理解文本對(duì)他所說的事情?！币虼耍臀谋纠斫鈦碚f，我們決不能像實(shí)用主義、解構(gòu)論和后現(xiàn)代那樣否定文本的事情本身的存在，文本盡管可以在不同時(shí)代作不同的理解，但它仍是同一個(gè)文本。伽達(dá)默爾寫道：“所謂理解某一文本總是指，把這一文本運(yùn)用到我們身上。我們知道，盡管某一文本總是肯定可以作另外的理解，但它仍是在以前表現(xiàn)為其它面目的同一件文本，因?yàn)橐磺薪忉尡举|(zhì)上都同語言性相適應(yīng)。理解通過解釋而獲得的語言表達(dá)性并沒有在被理解的和被解釋的對(duì)象之外再造出第二種意義。”伽達(dá)默爾曾把這一點(diǎn)說成是“在理解中不是去揚(yáng)棄他者的他在性，而是保存這種他在性”。

當(dāng)然，在文本理解中，除了文本的事情本身外，還有我們的前理解，在我們閱讀一部作品時(shí)，我們一定是首先帶進(jìn)我們對(duì)作品的前理解，我們必須承認(rèn)我們與作品和作者之間的歷史距離，我們同樣也必須承認(rèn)我們不可能擺脫我們自己的文化和語言傳統(tǒng)。伽達(dá)默爾說：“所謂解釋正在于：讓我們自己的前概念發(fā)生作用，從而使文本的意思真正為我們表述出來?！辟み_(dá)默爾曾用“隸屬性”這一概念來說明前理解，他說，“‘隸屬性’并不是因?yàn)橹黝}的選擇和探究隸屬于科學(xué)之外的主觀動(dòng)機(jī)而成為歷史興趣的原始意義的條件，而是因?yàn)閷?duì)傳統(tǒng)的隸屬性完全像此在對(duì)自身未來可能性的籌劃一樣，乃是此在的歷史有限性的原始的本質(zhì)的部分”，“設(shè)身處地”不是不要自己，而是把自己帶進(jìn)所要理解的文本中。伽達(dá)默爾曾把這一點(diǎn)稱為“反思的魔力圈”，即任何他在性只能在內(nèi)在性中被把握。

按照伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)，任何文本的理解和解釋都是一種過去與現(xiàn)在的中介，陌生性與熟悉性的中介。伽達(dá)默爾說：“理解本身不能被認(rèn)為是一種主觀性的行為，而要被認(rèn)為是一種置自身于傳統(tǒng)事件中的行動(dòng)，在這行動(dòng)中過去與現(xiàn)在不斷地進(jìn)行中介?！痹忈寣W(xué)過程是一種視域融合，即陌生性與熟悉性、過去與現(xiàn)代之間的綜合。伽達(dá)默爾說：“所謂歷史地思維實(shí)際上就是說，如果我們?cè)噲D用過去的概念進(jìn)行思維，我們就必須進(jìn)行那種在過去的概念身上所發(fā)生過的轉(zhuǎn)化。歷史地思維總是已經(jīng)包含著過去的概念和我們自己的思想之間的一種中介?！眰鞒形锏臍v史生命力就在于它一直依賴于新的占有和解釋。正確的“自在的”的解釋也許是一種毫無思想的理想，它認(rèn)錯(cuò)了傳承物的本質(zhì)。一切解釋都必須受制于它所從屬的詮釋學(xué)境況。伽達(dá)默爾寫道：

文本表述了一件事情，但文本之所以能表述一件事情，歸根到底是解釋者的功勞。文本和解釋者雙方對(duì)此都出了一份力量。因此，我們不能把文本所具有的意義等同于一種一成不變的固定的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)向企圖理解的人只提出這樣一個(gè)問題，即對(duì)方怎么能持有這樣一種荒唐的意見。在這個(gè)意義上我們可以說，在理解中所涉及的完全不是一種試圖重構(gòu)文本原義的“歷史的理解”。我們所指的其實(shí)乃是理解文本本身。但這就是說，在重新喚起文本意義的過程中解釋者自己的思想總是已經(jīng)參與了進(jìn)去。就此而言，解釋者自己的視域具有決定性作用，但這種視域卻又不像人們所堅(jiān)持或貫徹的那種自己的觀點(diǎn)，它乃是更像一種我們可發(fā)揮作用或進(jìn)行冒險(xiǎn)的意見或可能性，并以此幫助我們真正占有文本所說的內(nèi)容。我們?cè)谇懊嬉寻堰@一點(diǎn)描述為視域融合?，F(xiàn)在我們?cè)谶@認(rèn)識(shí)到一種談話的進(jìn)行方式，在這種談話中得到表述的事情并非僅僅是我的意見或我的作者的意見，而是一件共同的事情。伽達(dá)默爾曾把文本所需表述的事情與解釋者對(duì)文本的前理解這兩者看成一種理解的循環(huán)運(yùn)動(dòng)，他說：

這種循環(huán)在本質(zhì)上就不是形式的，它既不是主觀的，又不是客觀的，而是把理解活動(dòng)描述為傳承物的運(yùn)動(dòng)和解釋者的運(yùn)動(dòng)的一種內(nèi)在相互作用。支配我們對(duì)某個(gè)文本理解的那種意義預(yù)期，并不是一種主觀性的活動(dòng)，而是由那種把我們與傳承物聯(lián)系在一起的共同性（Gemein—samkeit）所規(guī)定。但這種共同性是在我們與傳承物的關(guān)系中，在經(jīng)常不斷的教化過程中被把握的。這種共同性并不只是我們已經(jīng)總是有的前提條件，而是我們自己把它生產(chǎn)出來，因?yàn)槲?/p>

們理解，參與傳承物進(jìn)程，并因而繼續(xù)規(guī)定傳承物進(jìn)程。所以理解的循環(huán)一般不是一種方法論的循環(huán)，而是描述了一種理解中的存在論的結(jié)構(gòu)要素。

作品的意義不是存在于作品的后面，而是存在于作品的前頭，作品要在當(dāng)代的新光亮中開啟它的存在。雖然作品的真理內(nèi)容或事情本身確實(shí)是我們的興趣所在，但這些只有通過它在其中向我們呈現(xiàn)的方面而獲得它的生命。對(duì)作品真理內(nèi)容的理解不是在它昔日的黃昏中，而是在其來日的晨曦中。

二、經(jīng)典型

伽達(dá)默爾在《真理與方法》中證明了啟蒙運(yùn)動(dòng)關(guān)于理性和權(quán)威的對(duì)立觀點(diǎn)是不正確的，以及傳統(tǒng)并不與理性相對(duì)立而可能是合法前見的源泉之后，又探討了人文主義關(guān)于權(quán)威和傳統(tǒng)支持合法前見的杰出模式，即經(jīng)典型或古典型（die Klassische，the classical）概念。伽達(dá)默爾說：“一種像經(jīng)典型概念這樣的規(guī)范性的概念何以可能保持一種科學(xué)的正當(dāng)性或重又獲得這種正當(dāng)性，這自然要求一種細(xì)致的詮釋學(xué)思考?！?/p>

近代關(guān)于吉本（E.Gibbon 1737—1794）的那種由于時(shí)間而繼續(xù)存在的歷史著作也稱之為經(jīng)典型的觀點(diǎn)，已經(jīng)把這一概念從歷史性的概念提升到一種規(guī)范性的概念。在把這些著作稱之為經(jīng)典型時(shí)，我們至少有這樣一種含義，即它們分享了古代經(jīng)典著作的某種性質(zhì)。然而這種性質(zhì)顯然與它們何時(shí)被撰寫是無關(guān)的。這樣一來，問題就是古代經(jīng)典著作是否因?yàn)樗鼈儽粚懹诠糯蔀榻?jīng)典型的，而近出的著作是否因?yàn)樗霈F(xiàn)于現(xiàn)代而不能成為經(jīng)典型。對(duì)于黑格爾來說，經(jīng)典型或古典型是一個(gè)時(shí)期的概念，是一個(gè)指稱“古典”藝術(shù)風(fēng)格完美的描述詞，這種藝術(shù)產(chǎn)生于“象征型”藝術(shù)和“浪漫型”藝術(shù)之間，即它是在象征型藝術(shù)之后又在浪漫型藝術(shù)之前產(chǎn)生的一種藝術(shù)風(fēng)格。古典型藝術(shù)時(shí)期是過去的這一事實(shí)對(duì)黑格爾來說，暗示了藝術(shù)時(shí)期本身是過去的，接著而來的是哲學(xué)時(shí)期，他說，“藝術(shù)產(chǎn)品的特殊性質(zhì)已不復(fù)能滿足我們的最高要求……思考和反省已經(jīng)揚(yáng)棄了藝術(shù)”，又說“從哲學(xué)看來，藝術(shù)是過去了的東西”。黑格爾的這種結(jié)論未免太過于草率，這里我們需要作進(jìn)一步思考。

首先，經(jīng)典型不只是一個(gè)歷史性概念，而且還是一個(gè)規(guī)范性概念。雖然歷史主義的理想是要把過去的規(guī)范要求承服于歷史理性的要求，但經(jīng)典型或古典型仍保持一種評(píng)價(jià)詞匯，它包含一種價(jià)值判斷和古典著作的積極價(jià)值，當(dāng)我們說某人的著作是經(jīng)典型的，就表示該著作具有一種不受時(shí)間限制的永遠(yuǎn)價(jià)值。因此，我們首先要看到，經(jīng)典型概念不僅是一個(gè)歷史性概念，更重要的是規(guī)范性概念，經(jīng)典型不是一個(gè)現(xiàn)在已經(jīng)過去和失落的時(shí)代的價(jià)值，對(duì)于以后不同的時(shí)代同樣可能具有其不可磨滅的價(jià)值。

但是，當(dāng)我們說經(jīng)典型或古典型不是一個(gè)現(xiàn)在已經(jīng)過去和失落的時(shí)期的價(jià)值時(shí)，我們也不能認(rèn)為經(jīng)典型或古典型是一個(gè)如此完美以至它是一個(gè)超時(shí)間超時(shí)代的永恒價(jià)值。這也就是說，經(jīng)典型或古典型是一個(gè)可以不斷變化并具有現(xiàn)實(shí)性的價(jià)值。經(jīng)典型或古典型并不只是表示某種歷史現(xiàn)象的特征，而是表示歷史存在本身的一種特殊方式。伽達(dá)默爾說：“古典型之所以是一種真正的歷史范疇，正是因?yàn)樗h(yuǎn)比某種時(shí)代概念或某種歷史性的風(fēng)格概念有更多的內(nèi)容，不過它也并不想成為一種超歷史的價(jià)值概念。它并不只表示一種我們可以歸給某些歷史現(xiàn)象的特性，而是表示歷史存在本身的一種特殊方式，表示那種——通過愈來愈更新的證明——允許某種真的東西來到存在的歷史性保存過程?！边@里伽達(dá)默爾利用了德語Bewahrung（保存）與Bewahrung（證明）在構(gòu)詞方面的類似性，把兩個(gè)根本不同的意思結(jié)合在一起。歷史的存在就是在保存（Bewahrung）中存在的存在，這種保存不只是貯藏，而且是不斷地置于檢驗(yàn)證明之中，檢驗(yàn)什么東西在證明自身中讓某種真的東西進(jìn)入存在。經(jīng)典型或古典型的規(guī)范價(jià)值在于它是不斷檢驗(yàn)的真理的源泉，歷史真理的源泉。歷史研究最終的成功不是處于古典著作之后或從上面解釋它們，因?yàn)樵诠诺湫屠飦淼酱嬖诘恼胬硐扔跉v史研究，并通過研究和在研究過程中持續(xù)存在。古典型的歷史學(xué)不僅是研究，它也是檢驗(yàn)，證明和參與古典型東西的真理。所以經(jīng)典型或古典型不是自在存在，它的真理并不自在持存，而是通過這種歷史的參與和檢驗(yàn)，即與歷史學(xué)家的現(xiàn)在不斷進(jìn)行中介。為此理由，經(jīng)典型或古典型東西對(duì)我們所說的不只是關(guān)于過去的陳述，而且也是告訴現(xiàn)代人的真理。經(jīng)典型或古典型東西就是那種經(jīng)過不同時(shí)代檢驗(yàn)而保存其真理的東西。

經(jīng)典型或古典型完全不是客觀主義的歷史意識(shí)所使用的描述性風(fēng)格概念，它實(shí)際上就是一種歷史存在，而歷史意識(shí)本身則隸屬于這種歷史存在并服從于這種歷史存在。經(jīng)典型或古典型乃是對(duì)某種持續(xù)存在東西的意識(shí)，對(duì)某種不能被喪失并獨(dú)立于一切時(shí)間條件的意識(shí)的意識(shí)，正是在這種意義上，我們稱某物為“經(jīng)典型或古典型的”——即一種無時(shí)間性的當(dāng)下存在，這種當(dāng)下存在對(duì)于任何一個(gè)當(dāng)代都意味著同時(shí)性。伽達(dá)默爾得出結(jié)論說，經(jīng)典型或古典型之所以被保存，只是因?yàn)椤八庵缸陨聿⒔忉屪陨?，也就是以這種方式所說的東西，它不是關(guān)于某個(gè)過去東西的陳述，不是某種單純的，本身仍需要解釋證明的東西，而是那種對(duì)某個(gè)現(xiàn)代這樣說的東西，好象它是特別說給它的東西。我們所謂‘經(jīng)典型或古典型’的東西首先并不需要克服歷史距離——因?yàn)樗谄浣?jīng)常不斷的中介中就實(shí)現(xiàn)了這種克服。因此，經(jīng)典型或古典型的東西確實(shí)是‘無時(shí)間性的’，不過這種無時(shí)間性乃是歷史的存在的一種方式”。這里所謂是歷史的，就意味著經(jīng)典型或古典型東西存在于它的那些表現(xiàn)之中，這些表現(xiàn)即它自己的表現(xiàn)并隸屬于它。當(dāng)被解釋時(shí)，經(jīng)典型或古典型東西從它的世界對(duì)我們說某種東西，我們理解我們的世界仍是屬于那個(gè)世界，那個(gè)世界仍屬于我們的世界。

伽達(dá)默爾上面所說的經(jīng)典的意指自身并解釋自身，其實(shí)是引用的黑格爾的一句名言，即經(jīng)典乃是“意蘊(yùn)其自身并因此也解釋其自身的東西”。伽達(dá)默爾在《巴赫與魏瑪》一文中曾對(duì)于這種經(jīng)典意蘊(yùn)作了如下深入解釋：

約翰·謝巴斯提安·巴赫乃是德意志音樂偉大經(jīng)典家的第一人。這句話并非當(dāng)作風(fēng)格史（stilgeschichtliche）的說法來理解。經(jīng)典概念較諸作為一個(gè)風(fēng)格概念另有一個(gè)更深層的意義（此一概念在其歷史發(fā)源地，亦即所謂的古典時(shí)代以外的用法本來就大有方法上的問題）。根據(jù)黑格爾一句亦可稱為經(jīng)典的話，經(jīng)典乃是“意蘊(yùn)其自身并因此也解釋其自身者”。如果我們將這句話置于歷史的度向下來考慮的話，那么它便深具說服力了。因?yàn)樗豢赡苁钦f，這種自我意蘊(yùn)乃是藝術(shù)作品的某種本質(zhì)特征，以致它在無歷史的永恒中始終不渝地講說自己（作為作品特質(zhì)的這種自我意蘊(yùn)就好似作品在沒有歷史的永恒之中始終不渝地陳述其自身）。它毋寧是對(duì)一部作品或一位大師得以經(jīng)歷所有歷史變遷的那種取之不竭的力道所作的判斷。對(duì)于每一個(gè)時(shí)代而言，荷馬、索福克里斯、但丁、莎士比亞、歌德、巴赫和貝多芬對(duì)我們?cè)V說的東西，顯然都是一種普遍人性（Allgemein-Menschliche）。然而什么是普遍人性呢？那些讓我們所有人覺得是人性的東西，其本身乃是由我們所搜集并保留在我們意識(shí)中的這些偉大人性作家的話語來規(guī)定。我們自己同時(shí)將它們自其現(xiàn)象的歷史單一性與消逝性中加以純化，直到我們將其純粹的本質(zhì)看作我們自己的本質(zhì)、人性的本質(zhì)。因此，經(jīng)典并非一成不變的東西，而是日新又新、不斷給我們贏得最新當(dāng)代的東西。就如歌德與席勒、亦如貝多芬與巴赫。因?yàn)檫@位偉大的托瑪斯教堂領(lǐng)唱者的音樂也帶有一種對(duì)我們而言取之不竭的當(dāng)代性，即便它也是一個(gè)君主時(shí)代的表現(xiàn)，一個(gè)你我陌生、使用著篤信宗教的語言的時(shí)代，而不像我們這個(gè)懷疑的，或者決然任意的世界。

比起貝多芬或歌德與席勒來說，這一點(diǎn)能適用在巴赫身上是更令人驚異的。因?yàn)槟菐孜徽宫F(xiàn)近代創(chuàng)造性天賦的天才人物以自身開啟了一連串從不間斷的影響、好評(píng)與繼承，進(jìn)而正式地將我們納入其世代流傳的環(huán)節(jié)當(dāng)中。是的，他們自己乃是有意識(shí)地以其作品與活動(dòng)來樹立新的典范。他們鼓舞了懷有巨大自信的創(chuàng)造意識(shí)。相反地，約翰·謝巴斯提安·巴赫雖也獲得相當(dāng)?shù)木粗嘏c聲望，卻很快地被當(dāng)時(shí)與后世的人們所遺忘。更快的則是他對(duì)自已的遺忘，因?yàn)樗月唤?jīng)心的揮霍態(tài)度一再地創(chuàng)造新作品、讓人聆賞、然后堆置一旁，就像對(duì)一個(gè)可靠的工匠而言，每一件都是可以透過重新的辛勞與成品來取代似的。盡管如此，他仍然在一個(gè)創(chuàng)造性的、且至今未歇的再發(fā)現(xiàn)過程中名列于德意志音樂不朽的經(jīng)典大師之中，并且隨著時(shí)間在全世界贏得了內(nèi)在的力道。如此一來，《巴赫與魏瑪》這個(gè)題目也轉(zhuǎn)化為一個(gè)既針對(duì)這位聲調(diào)大師的形象、同樣也針對(duì)我們自己的問題。他是如何，或者更確切地說：他怎么會(huì)成為經(jīng)典大家，成為我們時(shí)代一個(gè)有制約力的當(dāng)代以及吾人文化之未來的保證？

當(dāng)施萊爾馬赫說我們應(yīng)當(dāng)比原作者更好地理解他的作品時(shí)，也說明經(jīng)典的真正本質(zhì)，正如康德說的：“但是，一個(gè)思想者能夠讓（譯注：詮釋者）比自己‘更好了解’自己，這不是思想者本身擁有任何的缺陷，讓他應(yīng)該接受比較低的評(píng)價(jià)，而是反而標(biāo)示了思想者的偉大?！苯?jīng)典作家思想的偉大說明了經(jīng)典自身意蘊(yùn)，而能讓后人更好理解，說明了經(jīng)典自身意涵是在以后的不斷解釋中得以展現(xiàn)的。

正是“經(jīng)典型或古典型”的這種無時(shí)間性的當(dāng)下存在，體現(xiàn)了歷史存在的一種普遍的本質(zhì)，即歷史存在是這樣一種存在，它通過變化而形成自身，它不可避免地既是他者又是自身。對(duì)于世界各民族來說，這就各自形成了一個(gè)互有區(qū)別的漫長(zhǎng)的精神傳統(tǒng)，我們可以稱之為民族文化特征或文化傳統(tǒng)。

三、詮釋學(xué)與中國(guó)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)

哲學(xué)詮釋學(xué)作為一門當(dāng)代西方顯學(xué)，直到20世紀(jì)70年代后才被引人中國(guó)，然而其生命力極其旺盛，使之在短時(shí)間內(nèi)便得到長(zhǎng)足的發(fā)展。它本來是一門關(guān)于理解和解釋的學(xué)科，因而在我國(guó)固有濃厚基礎(chǔ)的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)中找到了進(jìn)一步發(fā)展的力量，以致西方詮釋學(xué)與中國(guó)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的結(jié)合在我國(guó)形成了一個(gè)學(xué)術(shù)浪潮。許多中國(guó)哲學(xué)史研究者希望借西方詮釋學(xué)的方法來開展對(duì)中國(guó)思想史的新研究，許多西方詮釋學(xué)研究者也想借中國(guó)經(jīng)典詮釋的漫長(zhǎng)傳統(tǒng)和經(jīng)驗(yàn)來發(fā)展詮釋學(xué)基本理論。但是在這種相互補(bǔ)充的學(xué)術(shù)進(jìn)展中也出現(xiàn)了問題：西方詮釋學(xué)概念是否就是指中國(guó)經(jīng)典詮釋中的詮釋？顯然，西方詮釋學(xué)在早期即施萊爾馬赫及其以前時(shí)期，乃是一種如何理解和解釋的方法論的技藝學(xué)，但當(dāng)詮釋學(xué)發(fā)展到海德格爾和伽達(dá)默爾時(shí)期，就已從早期的方法論轉(zhuǎn)向本體論，按照伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)，詮釋學(xué)應(yīng)是一種哲學(xué)，而不只是方法，這一觀點(diǎn)與我國(guó)經(jīng)學(xué)所強(qiáng)調(diào)的經(jīng)典詮釋方法是否完全合符脫節(jié)，似乎還是一個(gè)有待探討的問題，甚至有人還提出中國(guó)詮釋學(xué)這一提法是否合理的問題。

如果我們與西方詮釋學(xué)的發(fā)展相對(duì)照來看，在西方古代就有兩門詮釋學(xué)，一是神學(xué)詮釋學(xué)，詮釋的對(duì)象是《圣經(jīng)》；二是法學(xué)詮釋學(xué)，詮釋的對(duì)象是羅馬法，這就形成了西方詮釋學(xué)早期的發(fā)展。所以我們可以說，西方早期也是從經(jīng)典詮釋這一傳統(tǒng)開始的。到了中世紀(jì)，像奧古斯丁、阿奎那也都講經(jīng)典詮釋。阿奎那詮釋誰呢，那就是亞里士多德，如他的《亞里士多德（形而上學(xué)>注釋》。在神學(xué)領(lǐng)域，很多都是靠經(jīng)典詮釋來發(fā)展的。所以丹恩豪爾的一本書就叫做《圣經(jīng)詮釋學(xué)》，講的就是《圣經(jīng)》的詮釋。這對(duì)于西方文化本是一個(gè)很好的傳統(tǒng)，發(fā)展神學(xué)也好、哲學(xué)也好，都是通過注釋經(jīng)典來進(jìn)行的。但是我們發(fā)現(xiàn)，西方從近代，從康德開始，并沒繼續(xù)走這條路，他們走的路是哲學(xué)家自個(gè)兒寫哲學(xué)，如康德寫《純粹理性批判》、《實(shí)踐理性批判》等來發(fā)展哲學(xué)。英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論、笛卡爾等人也是這樣，他們不想僅僅只是做注釋的工作，盡管他們自己的思想有很多是來自經(jīng)典，但是他們想要有自己的東西，要做一些哲學(xué)自己的建構(gòu)工作。所以西方近代笛卡爾以后的哲學(xué)傳統(tǒng)跟古代中世紀(jì)就不一樣了，不管是維特根斯坦，還是海德格爾，他們都在寫自己的哲學(xué)著作。但是中國(guó)不一樣，經(jīng)典詮釋我們一直在做。因?yàn)榭鬃釉缇驼f“述而不作”，“信而好古”，“作”是圣人做的，我們充其量只能做“述”，述就是解釋、注釋?！妒酚洝た鬃邮兰摇份d：“孔子以詩(shī)，書，禮，樂教，弟子蓋三千矣，身通六藝者七十有二人”，孔子修訂詩(shī)書、禮樂皆是對(duì)經(jīng)典的詮釋，《易傳》是對(duì)《易經(jīng)》的詮釋，真所謂“蓋經(jīng)者非他，即天下之公理而已”。由圣人所裁定的“經(jīng)”，既已被確立為“天下之公理”，那么其他人所要做的事無非只是“詁經(jīng)之說”。從此，我國(guó)以經(jīng)典詮釋形式來發(fā)展哲學(xué)思想，形成一種固有的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)。我們?cè)缦却_定了五經(jīng)六經(jīng)十三經(jīng)，然后的發(fā)展都是通過注釋來發(fā)揮的。我們很多以后的哲學(xué)家，例如王弼寫的《周易注》、《老子注》，郭象寫的《莊子注》，實(shí)際上都是通過注釋來表現(xiàn)自己的哲學(xué)思想。郭象、王弼好像都沒有自己獨(dú)立建構(gòu)的文章。即使到了南宋朱熹這樣的大家也是如此，他用力最勤的就是做《四書集注》，當(dāng)然他也有一些語錄，但這都是后人編的。一直到清代的戴震也是靠《孟子字義疏》這樣一個(gè)注釋來發(fā)展哲學(xué)。所以我就感覺到，盡管詮釋學(xué)起源于古希臘，它是西方的源頭，但在中國(guó)倒是非常符合它的這種經(jīng)典詮釋的發(fā)展模式。所以我認(rèn)為，研究詮釋學(xué)就一定要注意中國(guó)哲學(xué)。我相信通過中國(guó)漫長(zhǎng)的經(jīng)典詮釋這條路，可以對(duì)西方的詮釋學(xué)有新的補(bǔ)充。西方的詮釋學(xué)只到中世紀(jì)就基本上結(jié)束了，而我們一直發(fā)展到現(xiàn)代，我們很多人都是在做這個(gè)注釋工作，而且自漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”起，我們還形成了一套獨(dú)特的詮釋系統(tǒng)，即經(jīng)學(xué)，這套經(jīng)學(xué)不僅規(guī)定了經(jīng)、傳和注三層獨(dú)特格局（魏晉間人張華道：“圣人制作日經(jīng)，賢者著述日傳、日記、日章句、日解、日論、日讀”），而且還有它的一套獨(dú)特的方法論，比如訓(xùn)詁、考證、文字、音韻等各種各樣的一套學(xué)問。就其時(shí)間之長(zhǎng)，注釋著作之多，我們應(yīng)當(dāng)說中國(guó)經(jīng)典詮釋這一傳統(tǒng)遠(yuǎn)比西方要重要得多。中國(guó)經(jīng)典詮釋，不限于只有儒家經(jīng)典，更不限于古代幾部經(jīng)典。張載的《正蒙》產(chǎn)生于北宋，但以后有不少人為之作注，并以作注方式發(fā)揮張載的思想，如劉璣的《正蒙會(huì)稿》，高攀龍、徐必達(dá)的《正蒙釋》，王植的《正蒙初義》，李光地的《正蒙注》，楊方達(dá)的《正蒙集說》，以至于王夫之的《張子正蒙注》更是研究張載和王夫之思想的重要作品。按照景海峰先生的看法，中國(guó)經(jīng)典詮釋可分為以經(jīng)為本（詩(shī)，書，禮，樂，易，春秋）和以傳記為中心（《易傳》、《論語》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》）兩個(gè)階段：

從詮釋學(xué)的角度來看儒學(xué)，文本自然就成為關(guān)注的焦點(diǎn)。儒家之典籍，歷來就有層次之分。在傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)系統(tǒng)中，經(jīng)為核心，傳、記為輔翼，注解、章句、義疏則錦上添花矣。三國(guó)時(shí)東吳人楊泉有一比喻：“夫五經(jīng)則海也，傳記則四瀆，諸子則涇渭也?！背跆崎L(zhǎng)孫無忌謂：“昔者圣人制作謂之為經(jīng)。傳師所說則謂之為傳，丘明、子夏于《春秋》、《禮經(jīng)》作傳是也。近代以來，兼經(jīng)注而明之，則謂之為義疏?！边@一階梯狀的三層格局在理學(xué)系統(tǒng)中曾被攪亂過。宋儒實(shí)際上是以《易傳》、《孟子》、《中庸》等傳記為儒家經(jīng)典的核心，五經(jīng)反而退隱到了遙遠(yuǎn)的幕景之中。朱子在論及儒家典籍之關(guān)系時(shí)，曾經(jīng)打過一個(gè)比方，說《語》《孟》《學(xué)》《庸》是“熟飯”，六經(jīng)是“禾”（打禾為飯）。他又編了周張二程的語要為《近思錄》，強(qiáng)調(diào)他們的著作是進(jìn)入四書的階梯。這樣，在經(jīng)、傳、注之外，便又構(gòu)成了不同于漢唐之學(xué)的另外一個(gè)三層格局。至于元代以后，《四書集注》成為科舉考試的標(biāo)準(zhǔn)答案，程朱的書實(shí)際上是最高權(quán)威，儒家經(jīng)典的層次關(guān)系又為之一變。所以，同是對(duì)經(jīng)典的詮釋，漢儒不同于諸子，宋儒又不同于漢儒，文本的中心地位在發(fā)生著轉(zhuǎn)換，詮釋所追尋的意義也隨著時(shí)代的變遷而不斷地游移著。從詮釋展開的文本境況和典籍之間的關(guān)系來衡定儒學(xué)發(fā)展的歷史，顯然不同于政治史、文化史、學(xué)術(shù)史的解讀，甚至與思想史的眼界也不完全一樣。先秦儒家和兩漢、六朝經(jīng)學(xué)皆是圍繞著對(duì)六經(jīng)的整理、編纂、傳述、疏解來展開思考的，六經(jīng)是各種觀念和學(xué)說“視域交融”的主軸，是詮釋的中心。所以，這一時(shí)段的詮釋學(xué)焦點(diǎn)是在經(jīng)，這是一個(gè)以經(jīng)為本的時(shí)代。魏晉南北朝時(shí)期的道玄，特別是外來的佛教，對(duì)儒家文明所代表的價(jià)值系統(tǒng)提出了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，經(jīng)的本根性權(quán)威遭遇到空前危機(jī)。從中唐開始，儒家經(jīng)典詮釋的重心逐漸從經(jīng)向傳記轉(zhuǎn)移，以四書為中心的系統(tǒng)至南宋最終形成。這一時(shí)段的詮釋學(xué)重心是“軸心時(shí)代”的原創(chuàng)性著作《論語》、《孟子》、《易傳》等，也就是說是以傳記為核心。入元之后，隨著理學(xué)體系的穩(wěn)固化和思想統(tǒng)治地位的確立，儒家詮釋學(xué)的重心又隨之改變。一方面，經(jīng)典系統(tǒng)被徹底地經(jīng)院化和嚴(yán)重格式化了，詮釋空間極度萎縮。另一方面，經(jīng)典詮釋逐漸由文本訓(xùn)詁走向意義理解，由書寫式轉(zhuǎn)向了體證式，呈現(xiàn)出古典文明形態(tài)行將破解之前的復(fù)雜性和多向性。

但是我們應(yīng)當(dāng)注意的是，即使我國(guó)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)遠(yuǎn)比西方要長(zhǎng)要重要，但和西方哲學(xué)詮釋學(xué)比起來，我們還是有差別的。差別在哪里呢？我們知道，西方詮釋學(xué)有三個(gè)重要轉(zhuǎn)向，即從特殊詮釋學(xué)到普遍詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向，從方法論詮釋學(xué)到本體論詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向以及從本體論詮釋學(xué)到實(shí)踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。而中國(guó)的這個(gè)傳統(tǒng)，一直到戴震，好像都沒有超出第一個(gè)轉(zhuǎn)向即施萊爾馬赫的層次，基本上就停留在詮釋學(xué)的第一個(gè)轉(zhuǎn)向里面，沒有發(fā)展到第二個(gè)即海德格爾和伽達(dá)默爾的轉(zhuǎn)向。當(dāng)然有些人說，我們除了歷史的訓(xùn)詁的解釋外，還有義理的哲學(xué)的解釋，好像不僅有施萊爾馬赫的層次，而且也有海德格爾和伽達(dá)默爾的層次。不過，如果仔細(xì)認(rèn)真地考慮一下我國(guó)的所謂哲學(xué)的義理的解釋，盡管這個(gè)義理的哲學(xué)的解釋，從宋明發(fā)展的這一部分看，是跟文字的解釋有區(qū)別，是六經(jīng)注我，而不是我注六經(jīng)，但是它著重的卻是修身齊家治國(guó)平天下，并沒有達(dá)到對(duì)事情本身的源始的闡明。這里我想引證黑格爾關(guān)于希臘經(jīng)典與中國(guó)經(jīng)典之本質(zhì)區(qū)別的一段話：

希臘人生活在自覺的主體自由和倫理實(shí)體的這兩領(lǐng)域的恰到好處的中間地帶。他們一方面不象東方人那樣固執(zhí)一種不自由的統(tǒng)一，結(jié)果產(chǎn)生了宗教和政治的專制，使用權(quán)主體淹沒在一種普遍實(shí)體或其中某一方面之下，因而喪失掉他的自我，因?yàn)樗麄冏鳛閭€(gè)人沒有任何權(quán)利，因而也就沒有可靠的依據(jù)。反之，希臘人也還沒有走到主體沉浸于自我，使個(gè)人與整體和普遍性的東西割裂開來……在希臘的倫理生活里，個(gè)人固然是本身獨(dú)立自足和自由的，卻也還沒有脫離現(xiàn)實(shí)政治的一般現(xiàn)存的旨趣以及積極內(nèi)在于當(dāng)前實(shí)際情況的精神自由。按照希臘生活的原則，倫理的普遍原則和個(gè)人在內(nèi)外雙方的抽象的自由是處在不受干擾的和諧中的。

我國(guó)的經(jīng)典詮釋，從總的方面來說，它沒有達(dá)到海德格爾那種源始的詮釋學(xué)。所以，要發(fā)展中國(guó)的經(jīng)典詮釋，就要強(qiáng)調(diào)從方法論到本體論這個(gè)轉(zhuǎn)向，強(qiáng)調(diào)理解的本質(zhì)不是我主觀的行為，而是我被事情本身所吸引而參與到里面。即使這樣我還是認(rèn)為，我國(guó)哲學(xué)的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)既可以為西方詮釋學(xué)提供漫長(zhǎng)的歷史線索和深厚的土壤，也可以對(duì)西方詮釋學(xué)加以補(bǔ)充，所以我們研究解釋學(xué)一定不要忘了中國(guó)哲學(xué)。

四、當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)合法性問題

中國(guó)哲學(xué)合法性問題實(shí)際上包括兩個(gè)問題，一是有沒有中國(guó)哲學(xué)，二是作為現(xiàn)代學(xué)科的中國(guó)哲學(xué)是否是按照西方模式建構(gòu)出來的帶有引號(hào)的“中國(guó)哲學(xué)”。前一個(gè)問題是老問題，后一個(gè)問題則是新問題。

（一）有沒有“中國(guó)哲學(xué)”的問題

1.“中國(guó)的哲學(xué)”與“中國(guó)底哲學(xué)”的區(qū)分

當(dāng)代一些中國(guó)哲學(xué)研究者認(rèn)為，19世紀(jì)末和20世紀(jì)初形成的現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)實(shí)際上并不是真正的中國(guó)哲學(xué)，而是以西方哲學(xué)模式構(gòu)建起來的帶有引號(hào)的“中國(guó)哲學(xué)”，其論點(diǎn)根據(jù)是金岳麟先生的所謂“中國(guó)的哲學(xué)”和“中國(guó)底哲學(xué)”的區(qū)分。金岳麟先生的這一區(qū)分，看起來好像很有道理，但仔細(xì)一檢查，這一區(qū)分本身是有問題的。按金先生的意思，“中國(guó)的哲學(xué)”這一術(shù)語，“中國(guó)”兩字是形容詞，主詞是“哲學(xué)”，因此“中國(guó)的哲學(xué)”就是指哲學(xué)在中國(guó)的發(fā)展，用金先生的話說，就是“把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)作發(fā)現(xiàn)于中國(guó)的哲學(xué)”，在這里，“哲學(xué)”是普遍的世界性的，一般指西方哲學(xué)。反之，“中國(guó)底哲學(xué)”，這里“中國(guó)”兩字就不是形容詞，它和后面“哲學(xué)”兩字不可分開，因而這里“哲學(xué)”就不是上面那種普遍的世界性的哲學(xué)，而是一種與中國(guó)聯(lián)系在一起而不可分開的哲學(xué)，也就是我國(guó)土生土長(zhǎng)的哲學(xué)，用金先生的話說，就是“把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)作中國(guó)國(guó)學(xué)中之一種特別的學(xué)問”。看起來似乎這種區(qū)分有道理，但我們仔細(xì)考慮“中國(guó)底哲學(xué)”這一術(shù)語，就發(fā)現(xiàn)它有問題，因?yàn)椴还芩遣皇峭辽灵L(zhǎng)的中國(guó)哲學(xué)，它仍是哲學(xué)，只要是哲學(xué)，它一定具有一般哲學(xué)的本質(zhì)和屬性，這種土生土長(zhǎng)的中國(guó)學(xué)問，如果沒有一般哲學(xué)的屬性，你可以說它是經(jīng)學(xué)，道學(xué)，玄學(xué)，儒學(xué)，但你不可以說它是哲學(xué)，正如我們說朱喜的學(xué)說是儒學(xué)，那么它一定具有一般儒學(xué)的本質(zhì)和屬性，否則它就不能稱作儒學(xué)。我很奇怪，金岳麟先生是邏輯學(xué)大家，怎么也會(huì)犯這種常識(shí)錯(cuò)誤。更可奇怪的是，后來許多學(xué)者非但未考察金先生的這種區(qū)分是否正確，反而根據(jù)這種區(qū)分來提出所謂帶有引號(hào)的“中國(guó)哲學(xué)”問題。

2.何謂“哲學(xué)”？“愛智慧”就是哲學(xué)嗎？

上面的問題引導(dǎo)我們要考慮什么叫哲學(xué)。眾所周知，哲學(xué)的英文是philosophy，來源于希臘文phi—lo加sophia，前者是愛，后者是一種智慧。過去我們都說，哲學(xué)是愛智慧，卻不知哲學(xué)是愛什么智慧，弄清這一點(diǎn)非常重要。大家都知道，西方從古代到現(xiàn)代，大多數(shù)哲學(xué)家都不承認(rèn)中國(guó)有哲學(xué)，不僅黑格爾，就是伽達(dá)默爾和德里達(dá)也是這樣，我想此問題都與哲學(xué)愛什么樣的智慧有關(guān)。

我們知道，早在古希臘，亞里士多德就有所謂五種認(rèn)知和真理形式的區(qū)分：episteme（純粹科學(xué)）、techne（技術(shù)或應(yīng)用科學(xué)）、phronesis（實(shí)踐智能）、sophia（哲學(xué)智慧）以及nous（神學(xué)智慧）。如果我們作一些詞源學(xué)考察就可以看到，episteme通常是指一種科學(xué)的知識(shí)，認(rèn)識(shí)論或知識(shí)學(xué)（Epistemology）就是來源于它。它不同于感覺經(jīng)驗(yàn)，與doxa（意見）相對(duì)立，這種知識(shí)是以其必然性和精確性為標(biāo)準(zhǔn)。techne，此詞是Technology的詞根，我們都譯為技術(shù)，其實(shí)在古希臘，它本身具有技藝或藝術(shù)的特征。海德格爾說過，從techne發(fā)展到Technology，即從藝術(shù)變成了技術(shù)或工具，正如從存在追問變成存在者追問一樣，形而上學(xué)命運(yùn)開始了。技術(shù)的主要特征就是可以學(xué)，具有方法論特征，它的目的是產(chǎn)品，而目的不在手段之內(nèi)，從而可以不擇手段去追求目的。phronesis，此詞過去有人譯為明智，我們現(xiàn)在一般譯為實(shí)踐智慧。phronesis是由phro和nesis（智慧）組成，phro在希臘文里意指人體的橫膈膜。按照古希臘人的看法，在橫膈膜以上的部位，是心靈、頭腦、思維的部位，橫膈膜以下的部位，則是腹部、、排泄的部位，因而phro就有一種不同于沉思或思維的實(shí)際欲望和實(shí)踐行動(dòng)的意思。所以當(dāng)phro與智慧即nesis組成為phronesis時(shí)，它就自然而然地意指一種實(shí)踐的知識(shí)或明智考慮的能力。這種智慧的特征是實(shí)踐，它是不可以學(xué)的，其目的是善，因此不會(huì)不擇手段追求目的。最早在蘇格拉底和柏拉圖那里，實(shí)踐智能指知識(shí)和德行的統(tǒng)一，他們說“德行就是理性（logos）”，理性即知識(shí)，所以德行就是知識(shí)，簡(jiǎn)言之，實(shí)踐智慧就是一種有德性的知識(shí)或有知識(shí)的德行。sophia，智慧，在古希臘此詞主要指一種高超的理論智慧（theoretical wisdom），即我們所說的哲學(xué)智慧，形而上學(xué)智慧。對(duì)于亞里士多德來說，sophia是最高的理智思辨，它深入到現(xiàn)象的本體，不同于實(shí)踐智慧。nous我們過去一般翻譯為“理性”（intelli—gence），理智（“睿智”）（intellect），心靈（mind），但據(jù)文獻(xiàn)的考察，nous最根本的意思應(yīng)當(dāng)是一種神性的能力，這一點(diǎn)我們可以從前蘇格拉底哲學(xué)家阿那克薩哥拉（Anaxagoras 500B，C？一428B，C？）的哲學(xué)看出。阿那克薩哥拉在提出萬物的本源是“種子”時(shí)，主張事物的變化不能用產(chǎn)生與消滅，而只能用結(jié)合與分離來表達(dá)。為了說明種子之所以結(jié)合與分離，他設(shè)定一種東西叫nous（奴斯），曾被譯為“心”，作為種子結(jié)合與分離的推動(dòng)者，也就是主張日月星辰、山川草木的生成變化皆是nous推動(dòng)所致。阿那克薩哥拉主張奴斯存在于一切東西之中，它能推動(dòng)一切，安排一切，過去、現(xiàn)在和將來的一切都由它所安排，它能知曉一切。這里實(shí)際上已暗示了一種超自然的神圣力量，正如后來宗教里神、上帝的作用。亞里士多德在《靈魂論》里曾講到人類靈魂有nous poietikos（主動(dòng)奴斯），這種奴斯可以與肉體分離永恒存在，所以公元3世紀(jì)有一個(gè)名叫亞歷山大的哲學(xué)家，把亞氏所說的主動(dòng)奴斯稱之為“上帝”。公元3世紀(jì)新柏拉圖主義者普羅提諾（Plotinus 204—269 A.D.）在其流射說（Emanation）里把奴斯置于太一與世界靈魂之間，認(rèn)為奴斯是一與多溝通的中介，從而nous這一概念與上帝的關(guān)系形成了中世紀(jì)神學(xué)的一大課題。

這五種認(rèn)知形式實(shí)際上可分為兩大分類，即知識(shí)與智慧。episteme和techne應(yīng)當(dāng)是屬于知識(shí)這一類，即我們現(xiàn)在所說的science（科學(xué)）和technology（技術(shù)），反之，phronesis、sophia和nous則應(yīng)屬于智慧一類，phronesis是指如何處理人間之事，sophia是指一種形而上的思辨，而nous指一種超自然的解釋，它們分別可譯成實(shí)踐智慧、哲學(xué)智慧和神性智慧，分屬于三大領(lǐng)域：政治倫理、哲學(xué)和宗教。關(guān)于知識(shí)與智慧的根本區(qū)分，我們可以用亞氏關(guān)于純粹科學(xué)與實(shí)踐智慧的區(qū)分來理解。按照亞氏的看法，純粹科學(xué)是一種關(guān)于不可改變并必然存在的事物的知識(shí)，它是一種依賴于推理證明而能被人學(xué)習(xí)的演繹性知識(shí)，其典范是數(shù)學(xué)或其它自然科學(xué)。反之，實(shí)踐智慧則不是一種按照普遍原則進(jìn)行推理的永遠(yuǎn)不變的知識(shí)，它是一種不能通過單純學(xué)習(xí)和傳授來獲得而只能通過長(zhǎng)期經(jīng)驗(yàn)積累的智慧。兩者間明顯的差別就在于確定性與非確定性的區(qū)分。作為知識(shí)的純粹科學(xué)具有某種確定性，反之，作為智慧的實(shí)踐智慧則只有非確定性。這種非確定性在古希臘時(shí)是與實(shí)踐性和經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系的。亞里士多德曾以青年人接受能力為例說明這種知識(shí)與智慧的差別，他說：“青年人可以通曉幾何學(xué)和數(shù)學(xué)，并在這方面卓有成就，但他們卻不能達(dá)到實(shí)踐智慧，其原因在于，這種實(shí)踐智慧不僅涉及普遍的事物，而且也涉及特殊的事物。人要熟悉特殊事物，必須通過經(jīng)驗(yàn)，而青年人所缺乏的，正是經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)槿〉媒?jīng)驗(yàn)則需較長(zhǎng)時(shí)間?！?/p>

簡(jiǎn)言之，知識(shí)（技術(shù)）與智慧的區(qū)別在于，知識(shí)追求精確性、系統(tǒng)性和唯一性，而智慧，不論是實(shí)踐智慧（phronesis）、理論智慧（sophia）還是神性智慧（nous），它們相對(duì)于知識(shí)和技術(shù)的共同特點(diǎn)就是非精確性、開放性和多元性。如果我們以這一基礎(chǔ)來考察三種智慧，那么我們可以說，這三種智慧正好相對(duì)于人文科學(xué)三個(gè)不同的領(lǐng)域：實(shí)踐智慧屬于政治學(xué)和倫理學(xué)領(lǐng)域，理論智慧屬于哲學(xué)領(lǐng)域，而神性智能屬于神學(xué)或宗教領(lǐng)域。這樣，我們就可明了哲學(xué)理論既不同于政治理論和倫理學(xué)理論，也不同于宗教學(xué)說，它有它自身的規(guī)定；反之，實(shí)踐智慧所形成的政治理論和倫理學(xué)說也不同于哲學(xué)理論，更不同于神學(xué)或宗教學(xué)說；同樣，神性智慧所構(gòu)成的宗教學(xué)說也是既不同于哲學(xué)理論，也不同于政治倫理理論。它們之間各有比較明確的界限。

我認(rèn)為，正是這一種觀點(diǎn)使西方大多數(shù)哲學(xué)家不承認(rèn)中國(guó)有哲學(xué)，因?yàn)樗麄兯私獾闹袊?guó)學(xué)說主要是孔子和孟子，即使對(duì)老子也主要是國(guó)家倫理方面的了解，因此他們認(rèn)為，中國(guó)學(xué)說與其說愛理論智慧，不如說愛實(shí)踐智慧，屬于實(shí)踐智慧領(lǐng)域的應(yīng)當(dāng)是政治學(xué)和倫理學(xué)，而不是哲學(xué)。我想這就是西方學(xué)者不承認(rèn)中國(guó)有哲學(xué)的原因。其實(shí)早在17世紀(jì)的德國(guó)，沃爾夫就寫過一本有關(guān)中國(guó)實(shí)踐思想的著作《中國(guó)道德講稿》，那里講的是中國(guó)政治倫理思想，此觀點(diǎn)后來導(dǎo)致黑格爾認(rèn)為中國(guó)只有智慧而沒有哲學(xué)。

3.真正形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)需要我們建構(gòu)，但同時(shí)不失去主體意識(shí)

如果我們不按照西方思想家的視域，而全面考察一下中國(guó)思想學(xué)說，我們認(rèn)為在那種最高層次的本體論上的哲學(xué)還是有的，如易傳中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，理學(xué)的“理”與“氣”，華嚴(yán)宗的“理”與“事”的關(guān)系，正是西方哲學(xué)里存在（Sein，Being）與存在者（Seiende，beings）的關(guān)系。這方面我們可以找到很多依據(jù)。不過，我們應(yīng)當(dāng)像王國(guó)維所認(rèn)識(shí)的那樣：“披我中國(guó)之哲學(xué)史，凡哲學(xué)家無不欲兼為政治家者，斯可異已！……豈獨(dú)哲學(xué)家而已，詩(shī)人亦然……夫然，故我國(guó)無純粹之哲學(xué)，其最完備者，唯道德哲學(xué)與政治哲學(xué)耳。至于周、秦、兩宋間之形而上學(xué)，不過欲固道德哲學(xué)之根柢，其對(duì)形而上學(xué)非有固有之興味也。其于形而上學(xué)且然，況乎美學(xué)、名學(xué)、知識(shí)論等冷淡不急之問題哉！”因此，真正形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)需要我們按照哲學(xué)的一般本性加以建構(gòu)，這種哲學(xué)的一般本性要與時(shí)俱進(jìn)，它不是某個(gè)民族的財(cái)產(chǎn)，要代表當(dāng)解的最高水平，用伽達(dá)默爾的話說，它本身就是一個(gè)Gleichzeitigkeit產(chǎn)物。另外，這種建構(gòu)的中國(guó)哲學(xué)并不失去自身的主體性，因?yàn)樗且援?dāng)代最高水平來詮釋和發(fā)展自身的思想。

（二）當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)是否是按照西方模式建構(gòu)出來的帶有引號(hào)的“中國(guó)哲學(xué)”

1.所謂以西解中的帶有引號(hào)的“中國(guó)哲學(xué)”問題

當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究者有一個(gè)普遍的看法，即哲學(xué)乃是作為智慧之學(xué)和對(duì)宇宙、人生一般觀感的學(xué)問。哲學(xué)在中國(guó)古代早已有之，但現(xiàn)代學(xué)術(shù)形態(tài)和學(xué)科化體系的“中國(guó)哲學(xué)”，卻是在西學(xué)東漸的過程中仿照了西方哲學(xué)的形式和方法，經(jīng)過幾代人的努力才在中國(guó)建立起來的。在有些人看來，這種作為現(xiàn)代學(xué)科的“中國(guó)哲學(xué)”與土生土長(zhǎng)的中國(guó)學(xué)問完全不同，是西方模式入侵的結(jié)果。因此，對(duì)“中國(guó)哲學(xué)”身份的反思已成為當(dāng)前中國(guó)思想界的急迫課題，甚至有人更為激進(jìn)地說：“依傍西方哲學(xué)家的系統(tǒng)，模仿西方哲學(xué)的形態(tài)而建構(gòu)起來的‘中國(guó)哲學(xué)’，并未能提供當(dāng)代社會(huì)所急需的那種民族精神動(dòng)員的能量，也未能成為現(xiàn)代人與其文明的泉源之間有效往來的精神之筏。它在傳續(xù)中國(guó)文化傳統(tǒng)的功能方面顯得是那么捉襟見肘，力不從心，以至于我們常常要暗自思忖，這到底是拉近了我們與傳統(tǒng)之間的距離，還是在傳統(tǒng)與我們之間設(shè)置了無形的障礙？它是架起了溝通傳統(tǒng)與現(xiàn)代的橋梁，還是在傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)生活之間空添了幾重公案？”

我認(rèn)為，這里是兩個(gè)基本一樣的意識(shí)形態(tài)觀點(diǎn)在作怪：“歐洲中心主義”與“后殖民主義”。歐洲中心主義是一種在現(xiàn)代激起人們廣泛注意的主義，它以這樣一種主義試圖激起人們（特別是非西方的人們）注意我們當(dāng)前在知識(shí)、經(jīng)濟(jì)、政治各方面所受到的西方的制約和影響，它想使全球的生活發(fā)生一場(chǎng)擺脫西方影響的革命。按照歐洲中心主義鼓吹者的看法，歐洲中心主義就是現(xiàn)代性形成的契機(jī)，不參考?xì)W洲中心主義，就無法理解現(xiàn)代性。同樣，按照他們的看法，“中國(guó)哲學(xué)”的建構(gòu)，從一開始便被納入歐洲中心主義的普遍性之下，牢牢地系附于西方話語支配權(quán)力的基礎(chǔ)上，西方哲學(xué)的模本地位和優(yōu)先性存在早已確定。在這種中心主義下，所謂東方學(xué)就是西方話語的東方文化。相應(yīng)的，后殖民主義也在同一個(gè)基地形成，它標(biāo)榜著在第三世界對(duì)抗發(fā)達(dá)工業(yè)國(guó)家的歐洲中心主義。自賽義德的《東方學(xué)》問世以來，后殖民理論演變成一種在方法上富有意義的知識(shí)活動(dòng)，不僅使西方內(nèi)部知識(shí)形態(tài)有了自我反省，而且也引發(fā)了西方學(xué)術(shù)批判之外的廣泛回響，它一方面沖破了歐洲中心主義，另一方面確認(rèn)本土聲音在后殖民文化形成過程中的作用。后殖民主義可以被看做是后現(xiàn)代主義的分支，與反本質(zhì)主義、后結(jié)構(gòu)主義有親緣關(guān)系，又與反西方中心主義的反帝反殖民意識(shí)和民族主義的情緒有著千絲萬縷的聯(lián)系，它表現(xiàn)了第三世界知識(shí)分子的獨(dú)立意向。

按照當(dāng)代中國(guó)某些中國(guó)哲學(xué)學(xué)者的看法，現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)是在中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)體系瓦解之后，由于大量的西學(xué)涌入，依照西方哲學(xué)的模式和方法才逐步建立起來的。在這個(gè)復(fù)雜的嬗變過程中，既有中國(guó)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的因素，也有大量西方文化移植的內(nèi)容。從后殖民理論來看，這個(gè)過程充滿了東方主義所謂“他者”之塑造的印記，這就需要我們反思現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的建構(gòu)歷史，并不斷追問它的身份性。在民族意識(shí)日益覺醒的今天，中國(guó)文化自我伸張的內(nèi)在要求和建構(gòu)一種擺脫依附性狀態(tài)之話語系統(tǒng)的努力已見端倪。重新思考中國(guó)哲學(xué)的身份性和檢討百年來中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化的歷程，正成為一股潮流。

在此情況下，按照有些人的看法，惟一的辦法就是在中國(guó)學(xué)術(shù)中“解構(gòu)建構(gòu)者”與“驅(qū)逐殖民者”，回歸中國(guó)儒學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)，重建以“六藝之學(xué)”為本源的具有中國(guó)學(xué)術(shù)自性特質(zhì)的中國(guó)學(xué)術(shù)體系，進(jìn)而以中國(guó)解釋中國(guó)，以中國(guó)解釋西方，以中國(guó)解釋世界，把中國(guó)學(xué)術(shù)從百年來一直被西方解釋的“詞匯處境”與“材料狀態(tài)”中解放出來，使中國(guó)學(xué)術(shù)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)真正成為中國(guó)學(xué)術(shù)研究的“語法”，使中國(guó)學(xué)術(shù)真正站起來成為具有話語解釋權(quán)的主人。在中國(guó)大陸今天，甚而有人主張脫去西裝，改穿華服，不用西方詞語，改用中國(guó)傳統(tǒng)語言，大讀經(jīng)書，回歸華夏本源。有人要把儒學(xué)改成儒教，使其脫離西方知識(shí)論而成為我民族獨(dú)特的德性論。

2.中西對(duì)立還是古代性與現(xiàn)代性對(duì)立

上述看法實(shí)際上是一種意識(shí)形態(tài)的結(jié)果，即在歐洲中心主義和后殖民主義的鼓吹下，自以為民族自覺和意識(shí)的產(chǎn)物。首先我們應(yīng)當(dāng)看到這樣一個(gè)歷史事實(shí)，即近代以來，中國(guó)文化與西方文化的對(duì)立乃是中國(guó)文化與現(xiàn)代國(guó)際文化之間的關(guān)系，而不是單純的中西方的關(guān)系。如果我們回憶清末民初經(jīng)學(xué)支離瓦解、名存實(shí)亡，以致嚴(yán)復(fù)所謂八股有錮智慧、壞心術(shù)和滋游手三大要害，就不難理解當(dāng)時(shí)維新人士向西方追求真理的苦衷。中國(guó)人民大學(xué)的聶敏里先生曾以19世紀(jì)末20世紀(jì)初中西方思想比較為例說明這種關(guān)系，他說：“西方的現(xiàn)代開始于14、15世紀(jì)的意大利的文藝復(fù)興，但中國(guó)的現(xiàn)代卻開始于20世紀(jì)初。從14、15世紀(jì)起，一個(gè)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)開始萌芽于意大利，然后漸次波及西歐、北美，接著又返回來影響了中歐、東歐，到19世紀(jì)中葉，這場(chǎng)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)開始呈現(xiàn)出一種強(qiáng)勁擴(kuò)張的態(tài)勢(shì)。而這個(gè)時(shí)候的中國(guó)尚處于古代。這樣，當(dāng)19世紀(jì)下半葉，發(fā)軔于歐洲的這個(gè)人類的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)越過遼闊的海洋而與尚處于古代社會(huì)的中國(guó)發(fā)生猛烈的碰撞的時(shí)候，一種思想文化的碰撞也就相應(yīng)地發(fā)生了，而這同時(shí)也就是中西哲學(xué)、中西文化比較的開始。但不幸的是，與此同時(shí)，一個(gè)比較上的時(shí)間的錯(cuò)亂也就被鑄成了。很顯然，實(shí)際發(fā)生碰撞和比較的是人類的古代思想和人類的現(xiàn)代思想，但是，由于進(jìn)行比較的雙方都忽略了各自的時(shí)代屬性，使得本來屬于人類古今思想的差別就被誤讀成了中西思想的差別，而文化的地域性的差別被看成是這一比較中具有決定意義的因素。”

這里，實(shí)際上還不只是一個(gè)歷史時(shí)期的思想錯(cuò)亂，從詮釋學(xué)觀點(diǎn)看，它是對(duì)觀念理解的本質(zhì)誤解的結(jié)果。觀念和對(duì)觀念的理解是兩件不同的事，不像近代斯賓諾莎所說的觀念和觀念的觀念的同一關(guān)系，對(duì)觀念的理解已經(jīng)把該觀念帶入一個(gè)更大的視域中。這正是過去維柯所說的copia，即豐富的觀察點(diǎn)，也就是海德格爾的理解的前結(jié)構(gòu)，詮釋學(xué)的作為（hermeneutic-as），修辭學(xué)的發(fā)明（inventio）和伽達(dá)默爾所說的應(yīng)用（applicatio）。任何對(duì)觀念的理解都不是對(duì)原觀念的復(fù)制或模仿，而是把原觀念帶入一種現(xiàn)實(shí)性（Akuealitaet），使之具有當(dāng)代性，經(jīng)受批判和轉(zhuǎn)變。中國(guó)的哲學(xué)，顧名思義，就是有中國(guó)特色的世界哲學(xué)，正如我們說，有中國(guó)特色的社會(huì)主義，有中國(guó)特色的世界城市。這里的主詞是觀念，是共相，而不是事物，殊相。作為觀念應(yīng)當(dāng)以普遍的先進(jìn)的內(nèi)涵為主，而不是一種特殊的個(gè)別之物。如果說中國(guó)哲學(xué)是以西方為模式構(gòu)建起來的，那么它就不應(yīng)當(dāng)說是中國(guó)的哲學(xué)，而應(yīng)說是中國(guó)的西方哲學(xué)，所以當(dāng)我們說中國(guó)的哲學(xué)時(shí)，這種中國(guó)哲學(xué)與其說是按照西方模式構(gòu)建起來的，毋寧說是現(xiàn)代世界哲學(xué)審視下的中國(guó)哲學(xué)，因此，這里沒有什么西方模式，而是現(xiàn)代先進(jìn)模式。任何一個(gè)民族的文化要發(fā)展，只要它不是被封閉，它總是要朝著最先進(jìn)的文化發(fā)展。

傳統(tǒng)是活的，歷史要在不斷的重構(gòu)中生發(fā)出新意，凡是不能與時(shí)代、社會(huì)的當(dāng)下需要建立起活生生聯(lián)系的傳統(tǒng)話語，就不可能獲得真實(shí)的生命力。如果有人想用“以中解中”、“漢話漢說”這樣的表述方式來表示我們中國(guó)哲學(xué)的重建，那么我可以這樣說：如果說后一個(gè)“中”和前一個(gè)“漢”理解為傳統(tǒng)的中和傳統(tǒng)的漢，那么，前一個(gè)“中”和后一個(gè)“漢”就必須理解為“今中”、“今漢”——民族生命/意志在當(dāng)今時(shí)代的現(xiàn)實(shí)需要。這樣才能真正立足于民族生命的舒展，打通傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)、歷史與未來的聯(lián)系。這樣我們又和當(dāng)前生活實(shí)際聯(lián)系了。

3.思想來源于生活世界

上述那些認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是按西方模式建構(gòu)的帶有引號(hào)的“中國(guó)哲學(xué)”的學(xué)者似乎認(rèn)為一門學(xué)術(shù)是學(xué)者可以隨心所欲建立的，在這里他們忘記了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)告訴我們的“生活世界”，我們今天的生活世界由于與世界的交往相當(dāng)迅速和普遍，已經(jīng)完全不同于我國(guó)傳統(tǒng)的封閉保守的生活世界，我們的語言也已經(jīng)完全不同于我們傳統(tǒng)的語言，我們又怎能擺脫當(dāng)代語言和當(dāng)代模式而回到傳統(tǒng)的語言和模式？這里我又想到馮友蘭先生晚年對(duì)我說的錢穆問題，他由于未利用當(dāng)代西方先進(jìn)的方法論，故他的《朱子新學(xué)案》仍停留在黃宗羲《明儒學(xué)案》的層次。

當(dāng)然，在當(dāng)今詮釋學(xué)時(shí)代，中國(guó)合法性危機(jī)之克服，需要把對(duì)中國(guó)哲學(xué)或思想的文本與西方哲學(xué)這個(gè)學(xué)科或?qū)W術(shù)話語形式間關(guān)系的外在關(guān)注，轉(zhuǎn)換為對(duì)文本與時(shí)代、社會(huì)、民族生命之間這樣一種關(guān)系的內(nèi)在關(guān)注。其實(shí)，真正打上了中國(guó)烙印的哲學(xué)，不在于是否帶有中國(guó)的某些痕跡、特點(diǎn)，而在于它最適合中國(guó)這片土地，并切實(shí)有力地解決問題，至于中國(guó)的所謂名分、話語權(quán)其實(shí)都不重要。在這個(gè)意義上，古今中外皆備于我。王國(guó)維說：“余非謂西洋哲學(xué)之必勝于中國(guó)，然吾國(guó)古書大率繁散而無紀(jì)，殘缺而不完，雖有真理，不易尋繹，以視西洋哲學(xué)之系統(tǒng)燦然，步伐嚴(yán)整者，其形式上之孰優(yōu)孰劣，固自不可掩也?！贝苏f已開中國(guó)哲學(xué)研究必須借鑒西方哲學(xué)之“形式系統(tǒng)”的先河。王國(guó)維說：“欲通中國(guó)哲學(xué)，又非通西洋之哲學(xué)不易明也……異日昌大吾國(guó)固有之哲學(xué)者，必在深通西洋哲學(xué)之人，無疑也?！薄坝耆送林軐W(xué)，勢(shì)不可不研究彼土之哲學(xué)。異日發(fā)明光大我國(guó)之學(xué)術(shù)者，必在兼通世界學(xué)術(shù)之人，而不在一孔之陋儒，固可決也?！?/p>

西方哲學(xué)不僅不是“負(fù)擔(dān)”，反而是“資源”。中國(guó)哲學(xué)當(dāng)下和將來發(fā)展的必由之路不應(yīng)當(dāng)是“去西方哲學(xué)化”，其詮釋和建構(gòu)恰恰需要與西方哲學(xué)甚至整個(gè)人文學(xué)科深度互動(dòng)。事實(shí)上，只有在以“他者”為參照、與“他者”的溝通互動(dòng)中，才能夠獲得更為明確的自我意識(shí)，并不斷擴(kuò)展深化自身的主體性和身份認(rèn)同，如此才能真正避免那種“以西解中”的“單向格義”，從而在“以中為主”的“中西雙向互詮”中建立中國(guó)哲學(xué)自身的主體性。

篇（5）

[中圖分類號(hào)]B014　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]1000-7326(2008)05-0005-05

一、重提方法

懸置價(jià)值取向或意識(shí)形態(tài)的爭(zhēng)端不論，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的反思，可能引發(fā)或者放棄中國(guó)哲學(xué)，或者試圖摒棄西學(xué)治中學(xué)的傾向。原因是過去中國(guó)哲學(xué)研究中廣泛存在的，或者很“哲學(xué)”而不“中國(guó)”，或者夠“中國(guó)”而缺“哲學(xué)”的現(xiàn)象。前者指過度用西方哲學(xué)概念框架對(duì)中國(guó)古典思想作削足適履的論述，后者指回歸對(duì)中國(guó)經(jīng)典的傳統(tǒng)注疏或文獻(xiàn)學(xué)研究。我的意見是，過度西化的中國(guó)哲學(xué)論述應(yīng)該放棄，而注疏式的研究本身有它的學(xué)問價(jià)值。但是，如果把后者作為重新發(fā)展中國(guó)哲學(xué)的康莊大道，則可能是南轅北轍。

中國(guó)哲學(xué)學(xué)科從建立起就與西方哲學(xué)有不解之緣，無論是出于文化自我更新愿望的自覺學(xué)習(xí)，還是基于意識(shí)形態(tài)壓力的效法，就像以名義編的各式哲學(xué)史教科書，都不例外。事實(shí)上，沒有西方哲學(xué)的傳播(者自認(rèn)是德國(guó)古典哲學(xué)的繼承人)，就不會(huì)有中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的建立與發(fā)展。因此，除非你不講哲學(xué)，如果講哲學(xué)而不面對(duì)西方哲學(xué)，是不明智的。實(shí)際可能是，中國(guó)哲學(xué)家學(xué)習(xí)西方哲學(xué)不是太多，而是太少。討論中國(guó)哲學(xué)的論文充滿西方哲學(xué)的術(shù)語，往往就是火候掌握不夠，對(duì)西學(xué)不能消化的表現(xiàn)。

問題在于學(xué)什么，以及如何學(xué)。最淺陋的辦法就是對(duì)中西哲學(xué)范疇作簡(jiǎn)單的對(duì)比，這種現(xiàn)象大家都比較熟悉。它的問題是深度不足，較膚淺。淺不是錯(cuò)，上世紀(jì)初，作為最早的西方哲學(xué)介紹者之一的梁?jiǎn)⒊?dāng)他能把培根的經(jīng)驗(yàn)論同朱熹的格物致知，笛卡爾的“我思”同孟子的“心”，康德的真我同王陽明的良知進(jìn)行簡(jiǎn)單的比較時(shí)，是很了不起的事情。但這些理論與不久后王國(guó)維的《論性》、《釋理》、《原命》等文章相比，水平差別立見。王國(guó)維雖然使用的也是比較的方法，但他分析了相關(guān)的思路，表現(xiàn)出“析理”的功夫?？上В髞淼膶W(xué)風(fēng)，好像是更靠近前者而非后者。造成這個(gè)現(xiàn)象的原因，可能有教科書體裁的限制，有意識(shí)形態(tài)表態(tài)的壓力，但更可能是對(duì)哲學(xué)(首先是對(duì)西方哲學(xué))的理解上存在問題。那就是把哲學(xué)當(dāng)作現(xiàn)成知識(shí)還是探索方法的問題。

哲學(xué)知識(shí)與哲學(xué)方法雖然不能絕對(duì)對(duì)立，哲學(xué)史上偉大的理論系統(tǒng)，當(dāng)然多是獨(dú)特方法的建立或應(yīng)用的產(chǎn)物，但兩者側(cè)重點(diǎn)相對(duì)有別。我這里說的理論或系統(tǒng)，指對(duì)某些思想觀念的完整分析，而非對(duì)世界包羅萬象的理論概括。在古希臘，蘇格拉底的哲學(xué)貢獻(xiàn)是發(fā)展出概念分析的辯證法，而非提出系統(tǒng)的理論，柏拉圖才是運(yùn)用辯證法，建立理念論――所謂哲學(xué)理論的人物。這種哲學(xué)系統(tǒng)(或知識(shí))同方法的關(guān)系，就如大廈同設(shè)計(jì)施工的關(guān)系，沒有設(shè)計(jì)施工自然就沒有建筑物的出現(xiàn)。內(nèi)行的哲學(xué)家自然深諳此道，重視對(duì)方法的研究與運(yùn)用，但哲學(xué)的門外漢則只是像觀光客一樣，只注意其外觀及基本結(jié)構(gòu)――一組基本結(jié)論及相關(guān)的范疇。西方哲學(xué)史上，幾乎所有偉大理論的問世都同方法論的變革有關(guān)。有些偉大理論本身其實(shí)就是關(guān)于方法的發(fā)明，例如胡塞爾和維特根斯坦的哲學(xué)?，F(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)家中，成就較高者如馮友蘭、牟宗三，都是能登堂入室，在研究西方哲學(xué)時(shí)對(duì)方法有自覺的人。熊十力對(duì)西方哲學(xué)知識(shí)的了解不如馮、牟，但其《新唯識(shí)論》也對(duì)方法的運(yùn)用很有講究，他談本體論的思路就是從“本體不是什么”人手的。

整體上不重視方法的原因有兩方面，一是中國(guó)傳統(tǒng)思想上對(duì)方法論的自覺不夠，二是受現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)的限制。從傳統(tǒng)上講，古希臘的辯證法起源于“辯”的實(shí)踐，而春秋戰(zhàn)國(guó)百家爭(zhēng)鳴也就是爭(zhēng)辯。孟子就說“予豈好辯哉，予不得已也。”與武裝爭(zhēng)斗不同，辯的勝負(fù)不只是要壓倒對(duì)手，更要吸引、說服聽眾，故需要建立理智的標(biāo)準(zhǔn)。它包含實(shí)質(zhì)與形式兩個(gè)層次，實(shí)質(zhì)層次是用以衡量各種具體主張的基本價(jià)值的建立，形式層次就是明確辯論的說理規(guī)則。名辯思潮的興起表明思想家對(duì)此有初步的自覺。不僅儒道墨都談名，還有“名家”。名墨二家已經(jīng)明確從邏輯的角度討論名的運(yùn)用的復(fù)雜性問題了。但歷史的事實(shí)是，它們最終沒有發(fā)展出能滿足我們?cè)竿囊愿拍罘治鰹楹诵牡姆椒ㄕ搧怼＿@不是說，沒有這種方法論思想家們就思想混亂，而是這種情況可能是導(dǎo)致沒有出現(xiàn)理論結(jié)構(gòu)復(fù)雜的作品的原因。近代嚴(yán)復(fù)由此而批評(píng)傳統(tǒng)中學(xué)缺少學(xué)理系統(tǒng)：“故取西學(xué)之規(guī)矩法戒，以繩吾‘學(xué)’，則凡中國(guó)之所有，舉不得以‘學(xué)’名；吾所有者，以彼法觀之，特閱歷知解積而存焉，如散錢，如委積。”

明清以降，在西學(xué)東漸以來，學(xué)界對(duì)名墨之研究漸熱，反映出在西學(xué)刺激下發(fā)展思想方法的愿望。而章太炎、對(duì)名學(xué)的重視，更是中國(guó)哲學(xué)家在方法論上覺醒的表現(xiàn)。在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》(卷上)的導(dǎo)言中表彰章太炎說：“《原名》、《明見》、《齊物論釋》三篇，更為空前的著作。仔細(xì)看這三篇，所以能如此精到，正因太炎精于佛學(xué)，先有佛家的因明學(xué)、心理學(xué)、純粹哲學(xué)，作為比較印證的材料，故能融會(huì)貫通，于墨翟、莊周、惠施、荀卿的學(xué)說里面，尋出一個(gè)條理系統(tǒng)來?！标P(guān)于中國(guó)哲學(xué)的發(fā)軔之作就是《先秦名學(xué)史》，該書英文名直譯就是《古代中國(guó)邏輯方法的發(fā)展》(The Development of the Logical Method in Ancient China)。他在導(dǎo)言中說：“哲學(xué)是受它的方法制約的，也就是說，哲學(xué)的發(fā)展是決定于邏輯方法的發(fā)展的。這在東方和西方的哲學(xué)史中都可以找到大量的例證?！薄拔一仡櫨虐倌陙淼闹袊?guó)哲學(xué)史．不能不深感哲學(xué)的發(fā)展受到邏輯方法的制約影響。”而馮友蘭則說，中國(guó)古代哲學(xué)雖沒有形式的系統(tǒng)，但有實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)。他后來的努力，便是從形式上把它建立起來。其自創(chuàng)的哲學(xué)系統(tǒng)“新理學(xué)”的核心論點(diǎn)，就是由一組邏輯結(jié)構(gòu)緊密的命題構(gòu)建起來的。《新知言》一書，便是他對(duì)哲學(xué)方法論的說明。

但這種方法論的熱情在唯物主義成為意識(shí)形態(tài)的哲學(xué)掌門之后，便被抑制下去了。原因是意識(shí)形態(tài)講究政治正確性，時(shí)刻強(qiáng)調(diào)立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法，講大是大非的原則問題，卻甚少講證據(jù)與論證。馮友蘭試探性的“抽象繼承法”一提出，討伐之聲四起，很少人會(huì)把如何說理作為重要的哲學(xué)原則看待。在那個(gè)對(duì)哲學(xué)高度重視的時(shí)代，“哲學(xué)原理”成為哲學(xué)的圣經(jīng)。后來的中國(guó)哲學(xué)史研究，便是參照其中的條條框框，對(duì)古典思想資料進(jìn)行肢解分割。思想解凍以后，哲學(xué)界對(duì)西學(xué)的視野是開闊了，但許多中國(guó)哲學(xué)作品對(duì)西學(xué)的運(yùn)用依然沿習(xí)一種“引經(jīng)據(jù)典”的狀態(tài)。只不過概念來源不是馬克思，而是康德或海

德格爾而已。于是引來本文開頭所說的反思。

這樣，重提方法論的理由便包括：第一，方法論是哲學(xué)的命脈所寄。第二，它是中國(guó)思想的弱點(diǎn)所在。依嚴(yán)復(fù)關(guān)于什么是“學(xué)”的標(biāo)準(zhǔn)，從根本上講，就是要有概念分析的功夫及經(jīng)得起經(jīng)驗(yàn)對(duì)照的實(shí)效。哲學(xué)上的學(xué)，需要一種術(shù)來建立，它就是以分析為中心的思想論證的功夫。分析在中文原意是條分縷析，進(jìn)入哲學(xué)領(lǐng)域便是辨名析理。其要義是把整體分解為基本要素，進(jìn)入對(duì)象內(nèi)部，探討其結(jié)構(gòu)關(guān)系，它同比較、歸類的方法是聯(lián)系在一起的。也可說，分析是理性最基本的機(jī)能。由此可知，分析并不限于哲學(xué)，而哲學(xué)分析也不只是分析哲學(xué)。對(duì)不同類型的哲學(xué)分析進(jìn)行區(qū)分，也許就是我們實(shí)踐分析精神的需要。

二、學(xué)會(huì)分析

在西方哲學(xué)史上，哲學(xué)分析至少可舉本質(zhì)分析、語言分析與現(xiàn)象學(xué)分析三種類型。本質(zhì)分析以柏拉圖對(duì)理念論的論證為代表，貫穿整個(gè)新舊實(shí)在論的傳統(tǒng)。其基本方法就是通過對(duì)有生有滅．受時(shí)空限制，存在于經(jīng)驗(yàn)中的各種具體現(xiàn)象的排除，尋找背后那不變、統(tǒng)一、普遍、整全、抽象、有主宰性的理念，從而劃分本體與現(xiàn)象兩重世界。這也許是理性尋求終極原因的沖動(dòng)使然，西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的重要分支――形而上學(xué)，以及以康德為代表的近代認(rèn)識(shí)論也循此而來。只不過后者通過主一客體的劃分后，又把它施之于認(rèn)知的結(jié)構(gòu)分析上。黑格爾就徑自稱它為形而上學(xué)方法。語言分析也就是傳統(tǒng)分析哲學(xué)所講的哲學(xué)分析，它以維也納學(xué)派的綱領(lǐng)為標(biāo)志，其初衷是拒斥形而上學(xué)(包括黑格爾式的絕對(duì)理念)?；痉椒ㄊ窃噲D制定語言的意義標(biāo)準(zhǔn)，強(qiáng)調(diào)涵義與其經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的對(duì)應(yīng)關(guān)系(邏輯實(shí)證主義或邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的說法都概括這種方法論的兩個(gè)要義)，然后分析哲學(xué)傳統(tǒng)中那些不符合這一標(biāo)準(zhǔn)的大概念，將其當(dāng)作無意義的問題加以排除。雖然，這種意義標(biāo)準(zhǔn)的苛刻會(huì)殃及無辜，如導(dǎo)致對(duì)抽象概念的排除，但后期維特根斯坦和奧斯汀為代表的日常語言分析，大大擴(kuò)展了語言分析哲學(xué)的視野，合力推動(dòng)了當(dāng)代哲學(xué)的所謂語言學(xué)轉(zhuǎn)向?，F(xiàn)象學(xué)分析的主要對(duì)象不是客觀世界，也不是語言邏輯，而是意識(shí)領(lǐng)域。它通過對(duì)意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的反思，描述、分析其結(jié)構(gòu)，從而探討其領(lǐng)會(huì)事物、把握世界的內(nèi)在精神機(jī)制?，F(xiàn)象學(xué)家之間，如胡塞爾、舍勒及海德格爾，具體追求的趨向不一樣，但與經(jīng)典的分析哲學(xué)相比，其一致性便顯示出來。有些現(xiàn)象學(xué)家聲稱其方法不只是哲學(xué)的，但最重要的貢獻(xiàn)還是哲學(xué)方面。它在深層上拓寬意義領(lǐng)域，前期分析哲學(xué)以為無意義的問題，如虛構(gòu)或想象的陳述，及其信仰或其他精神生活，也成為重要的哲學(xué)問題?，F(xiàn)象學(xué)分析的作用不僅是對(duì)認(rèn)識(shí)論有效，更能豐富價(jià)值問題的研究。

關(guān)于本質(zhì)分析、語言分析和現(xiàn)象學(xué)分析的區(qū)分自然是相對(duì)的，不是每個(gè)分析者都始終遵守特定的教條。同時(shí)，由于方法的開放性，分析哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的研究正呈現(xiàn)交叉發(fā)展的趨勢(shì)，如語言分析學(xué)者塞爾同樣對(duì)現(xiàn)象學(xué)核心問題意向性高度關(guān)注。上述粗略的區(qū)分意在強(qiáng)調(diào)分析不是抽象的，不同分析方法的哲學(xué)功能也不一樣。方法的誤用同范疇的錯(cuò)置一樣，不僅會(huì)徒勞無功，甚至增添學(xué)術(shù)的混亂。

回到中國(guó)的問題上來。即使我們不能斷定有嚴(yán)復(fù)說的哲“學(xué)”理論的存在，也得承認(rèn)古代思想家面對(duì)過一些可以稱之為哲學(xué)的問題，并有深淺不一及方式不同的相關(guān)論說出現(xiàn)，從而也形成一些哲學(xué)概念和哲學(xué)觀點(diǎn)。這些觀念豐富、復(fù)雜，在思想史上留下深遠(yuǎn)的影響。對(duì)應(yīng)于上面的三種分析，我們也把問題粗略分為三類。第一類，像儒家經(jīng)典中的道與器，道家與玄學(xué)的有與無，以及宋明理學(xué)的理與氣問題，或許還應(yīng)有佛學(xué)中的色與空，很自然被當(dāng)作本體論或形上學(xué)問題。王弼在《老子指略》中對(duì)“無”的闡釋，就是簡(jiǎn)潔的本質(zhì)分析。還有《肇論》中的《物不遷論》也然。第二類，名家、《墨辯》或名辯思潮中的一些問題，還有魏晉玄學(xué)中的“言意之辨”，它夾雜著邏輯與修辭、語言與意義諸多因素，也可說是一般方法論問題。第三類是倫理學(xué)問題，包括由孔子開始的對(duì)美德的各種說法，孟子開其端而宋儒競(jìng)其緒的對(duì)道德的心性論論述，以及宋明理學(xué)對(duì)以完善道德人格為宗旨的各種修身經(jīng)驗(yàn)的探討。

上述三類問題中，第一類最能得到現(xiàn)代的哲學(xué)史專家的青睞，原因當(dāng)然在于傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)本體論的崇拜。馮友蘭的努力最為出色，他寫《中國(guó)哲學(xué)史》，陳寅恪評(píng)論對(duì)宋明理學(xué)的處理是“宜系統(tǒng)而多新解”。后來的“新理學(xué)”，更是效新實(shí)在論的邏輯分析手法，進(jìn)行本質(zhì)分析的實(shí)際操練，其時(shí)影響頗大。但是，牟宗三的“道德的形上學(xué)”，方法的重點(diǎn)似乎不是分析，而是講直覺。一般來講，新近的哲學(xué)史研究中，關(guān)于玄學(xué)有無問題的成果較豐富。而大量的哲學(xué)史教科書，則充斥著對(duì)這類本體論概念的缺乏分析意義的重復(fù)。有些遠(yuǎn)沒達(dá)到王弼或僧肇的理論深度。第二類問題如前所述，在開始用哲學(xué)的眼光看待傳統(tǒng)思想時(shí)就被注意到了，但章太炎的工作影響不深，雖然努力開辟新路，然而他狹隘的經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)，強(qiáng)烈的科學(xué)情結(jié)，導(dǎo)致他慢慢疏離了哲學(xué)。雖埋怨后來者不理解其初衷，但《中國(guó)哲學(xué)史大綱》卷上的續(xù)篇，變成《中國(guó)中古思想史長(zhǎng)編》，表明是他的方法不適于哲學(xué)。此外，20世紀(jì)中葉西方哲學(xué)中流行起來的分析哲學(xué)與解釋學(xué)到80、90年代才傳人中國(guó)，它們本應(yīng)成為我們解釋第二類問題的思想利器。但是，由于學(xué)中國(guó)哲學(xué)者很少接受技術(shù)性哲學(xué)方法的訓(xùn)練，同樣，治西學(xué)者要順利閱讀中國(guó)古籍也必須接受專業(yè)訓(xùn)練，因此，兩者結(jié)合的成熟成果，我們還要等待。第三類問題中，受港臺(tái)新儒家的影響，近20年來成績(jī)最大的可能是心性論，尤其是陽明心學(xué)研究。這類研究逐步擺脫了本質(zhì)分析的套路，盡量還原作者的思路，或輔以現(xiàn)象學(xué)一存在主義的參照，更具中國(guó)味道。此外，關(guān)于孔子或《論語》的研究雖在近幾年形成熱潮，但把相關(guān)的道德觀點(diǎn)作為一種倫理學(xué)形態(tài)來研究的人不多。麥金太爾對(duì)美德倫理的倡導(dǎo)，當(dāng)會(huì)啟發(fā)人們將儒家倫理同亞里士多德倫理學(xué)的比較，同時(shí)劃分儒家倫理同道義倫理學(xué)及政治哲學(xué)的界線。至于儒家修身經(jīng)驗(yàn)的研究，基本沒有進(jìn)入哲學(xué)史的機(jī)會(huì)。唯有杜維明教授對(duì)它關(guān)注最多。關(guān)于“體知”的概念提出，可以看作他對(duì)相關(guān)問題的方法論概括。還有，龐樸先生關(guān)于中國(guó)智慧的研究，體現(xiàn)了他的治學(xué)方法中哲學(xué)思考與文獻(xiàn)分析緊密結(jié)合的特點(diǎn)。

把現(xiàn)象學(xué)分析應(yīng)用至修身經(jīng)驗(yàn)的研究的可能性，是作者感興趣的問題。用宋明儒家的語言，修身屬于功夫論。它雖是心性論的組成部分，但與一般心性論研究重視其作為道德的形上根據(jù)不同，也與各類具體的德性范疇不一樣。知道人格向善有本體論依據(jù)，和知道什么樣的德性(如仁義忠信)才是可取的，未必保證你成為道德的人。王陽明說，知而不行只是不知。從知至行有一個(gè)樹立人生志向，培養(yǎng)道德情感，克服各種精神弱點(diǎn)的過程。這個(gè)過程因人因目標(biāo)不同而異，途徑不一，程度不齊。但有一些儒家反復(fù)強(qiáng)調(diào)的切身經(jīng)驗(yàn)，如孟子提到的作為“仁之端”的“惻隱之心”與作為“義之端”的“羞惡之心”。惻隱與羞惡，都是情感經(jīng)驗(yàn)。惻隱的另一說法叫“不忍人之心”，指對(duì)他人危難的深切同情?！安蝗獭笔敲枋瞿欠N艱難的、無法承受且難以克制的情感體驗(yàn)。孟子用過一些淺顯的例子，如路人見“孺子將入于井”與齊宣王“以羊易?！眮斫沂具@種情感的道德價(jià)值。宋儒對(duì)此也有富于啟發(fā)性的發(fā)揮。但

是，它的豐富內(nèi)涵仍然有進(jìn)一步深化的余地。要闡明這個(gè)問題，先要澄清忍的現(xiàn)象。通過反思來對(duì)忍進(jìn)行分類，它可以有修養(yǎng)之忍、手段之忍、無奈之忍與忍人之忍。這表明不忍與忍不是完全對(duì)立的，它只同忍人之忍對(duì)立，與修養(yǎng)之忍則可以一致。另一方面，忍也不是無條件的。待人處事，忍與不忍，需要參照具體的境遇而論。反應(yīng)錯(cuò)位，效果適得其反。這一經(jīng)驗(yàn)分析，還可揭示儒家對(duì)人一我關(guān)系的道德觀點(diǎn)。由不忍體現(xiàn)的愛，不限于親親之愛，也非浪漫主義的，而是對(duì)陌生人的同類之愛。因此，這種愛既有實(shí)踐(修身)意義，也有思想價(jià)值。

篇（6）

一

二十世紀(jì)以來，西方哲學(xué)、神學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是一般史家的概念，這個(gè)概念當(dāng)然并不是完全按照外在的計(jì)時(shí)來區(qū)分的，在哲學(xué)、神學(xué)上不像在現(xiàn)實(shí)中有一條明確的時(shí)限可劃。哲學(xué)、神學(xué)之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因?yàn)樵谶@兩個(gè)時(shí)期中，哲學(xué)和神學(xué)有各自不同的特點(diǎn)和不同的問題。需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)中的問題同近代哲學(xué)、神學(xué)問題之間盡管有著質(zhì)地差別，但仍然存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。它一方面是對(duì)近代問題的繼承與接續(xù)，另一方面也是對(duì)近代問題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)中的生存本體論，就必須回溯近代哲學(xué)、神學(xué)對(duì)相關(guān)問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這一問題的脈絡(luò)和精神實(shí)質(zhì)。在對(duì)諸多近代哲學(xué)、神學(xué)流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾，而是選擇了康德作為重點(diǎn)分析對(duì)象。做出這一選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識(shí)論問題而著稱的康德學(xué)說與生存本體論有何關(guān)聯(lián)？康德的相關(guān)見解對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)話語的生存論轉(zhuǎn)向有何種？對(duì)上述問題的回答構(gòu)成了本論文的主要。

俄羅斯文藝?yán)碚摷腋曷逅鞣蚩藸栐谄洹锻铀纪滓蛩够c康德》一書中指出：“在哲學(xué)這條道路上，一個(gè)思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過一座橋，這座橋的名字就叫康德?！?)美國(guó)的康德專家貝克曾引述哲學(xué)家中流傳的一句格言：“在哲學(xué)問題上，你可以贊同康德，也可以反對(duì)康德，但不能沒有康德?！?)人們之所以給康德思想如此高的評(píng)價(jià)，主要原因在于：在康德哲學(xué)精神中，既囊括了他那個(gè)人類在日益豐富的生活實(shí)踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來的一切理智生活的智慧結(jié)晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的科學(xué)及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗(yàn)論者的理論碰撞，又有法國(guó)早期啟蒙學(xué)者和人文學(xué)者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時(shí)代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國(guó)自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學(xué)”，奠定了近代德國(guó)哲學(xué)和神學(xué)的基礎(chǔ)，而這種哲學(xué)和神學(xué)的影響所及又大大超出了德國(guó)的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學(xué)史、神學(xué)史上的重要地位及其對(duì)現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義?？档抡軐W(xué)和神學(xué)思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當(dāng)代西方哲學(xué)、神學(xué)的主要思潮大都從這里出發(fā)來尋找自己的立足點(diǎn)。康德《純粹理性批判》的主旨是以批判考察人類先天認(rèn)識(shí)能力為出發(fā)點(diǎn)，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務(wù)就是要確定人類認(rèn)識(shí)能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤?？档掳讶祟惖恼J(rèn)識(shí)能力首先區(qū)分為：作為低級(jí)認(rèn)識(shí)能力的感性和作為高能認(rèn)識(shí)能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時(shí)間去接受由于物自體對(duì)感官的刺激而產(chǎn)生的感覺，從而為高級(jí)的認(rèn)識(shí)能力提供對(duì)象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級(jí)認(rèn)識(shí)能力區(qū)分為知性、判斷力和理性三種。他認(rèn)為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運(yùn)用范疇綜合統(tǒng)一感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗(yàn)或知識(shí)，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時(shí)間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進(jìn)行的，知性的這些先天原理具有建構(gòu)性，作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的自然界的各種，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運(yùn)用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對(duì)象的具體的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。而理性的作用則在于通過其主觀產(chǎn)生的關(guān)于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導(dǎo)知性的活動(dòng)，使認(rèn)識(shí)達(dá)到最大可能的繼續(xù)、擴(kuò)大和系統(tǒng)化。然而理性在認(rèn)識(shí)中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生一些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實(shí)對(duì)象與之對(duì)應(yīng)的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對(duì)象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關(guān)于對(duì)象的知識(shí)，因而把本來僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來規(guī)定超感性、超經(jīng)驗(yàn)的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關(guān)于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識(shí)和偽科學(xué)。這說明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認(rèn)識(shí)的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對(duì)來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認(rèn)為他的《純粹理性批判》為未來科學(xué)的形而上學(xué)的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎(chǔ)。3)

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識(shí)形成的可能性與必然性問題，但這僅是康德哲學(xué)的核心之點(diǎn)，而康德的真正目的是要由此出發(fā)來構(gòu)建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構(gòu)其“分析篇”的主要目的遠(yuǎn)非僅僅要指明知識(shí)形成的可能性問題，而是要以人類知識(shí)形成的可能性問題為基點(diǎn)，探討與人類自身的生存密切相關(guān)的各種問題。他要使其思想由前批判時(shí)期的馳騖于外在宇宙而返回于內(nèi)在宇宙，由前批判時(shí)期向世人呈現(xiàn)出的壯觀的自然之圖轉(zhuǎn)而再向世人貢獻(xiàn)一幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來，知識(shí)與道德是不可分割的，因?yàn)槿祟惱硇缘牧⒎ㄓ凶匀缓妥杂蓛纱竽繕?biāo)，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現(xiàn)它們，最終將在惟一的哲學(xué)體系中表現(xiàn)它們?；谶@種考慮，康德在研究了人類心靈的認(rèn)知能力后，又進(jìn)一步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對(duì)象——真、善、美。他認(rèn)為其《純粹理性批判》論述了知識(shí)如何可能？它是理性的基本目的；《實(shí)踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統(tǒng)一起來，消除了自然和自由、知識(shí)和道德的分離?？档峦砟陮?duì)自己一生的哲學(xué)研究進(jìn)行了認(rèn)真，他認(rèn)為他一生中哲學(xué)研究的所有問題都是圍繞與人的生存狀況密切相關(guān)的四個(gè)問題展開的，當(dāng)他完成《單純理性范圍內(nèi)的宗教》一書后，給朋友司徒林的信中說：“很久以來，在純粹哲學(xué)的領(lǐng)域里，我給自己提出的研究計(jì)劃，就是要解決以下三個(gè)問題：一、我能夠知道什么（形而上學(xué)）？二、我應(yīng)該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個(gè)、也就是最后一個(gè)問題：人是什么（人類學(xué)）？”4)與上述四大問題相對(duì)應(yīng)，從而產(chǎn)生了四門學(xué)問：認(rèn)識(shí)論，倫，宗教學(xué)，文化人類學(xué)。

由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學(xué)科，它在體系上博大恢宏，內(nèi)涵上豐富深厚，幾乎各個(gè)部分都閃爍著智慧的真知灼見，從任何一個(gè)角度看它都呈現(xiàn)一種面貌，以致對(duì)它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學(xué)那樣在體系上易于領(lǐng)會(huì)，在環(huán)節(jié)上含混難懂，而相反在環(huán)節(jié)上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國(guó)內(nèi)外歷來做康德的文章因立足點(diǎn)和傾向性的差別，常常各執(zhí)一端、各據(jù)一偶。有人把康德看作一個(gè)知識(shí)學(xué)家、倫理學(xué)家、美學(xué)家，也有人把他看作一個(gè)科學(xué)家、心理學(xué)家、宗教學(xué)家、法學(xué)家、人類學(xué)家等等。康德的精神在某些人的心目中是支離破碎的，它在被多元化的同時(shí)，也被專門化了，仿佛任何一門科學(xué)都可以從康德這個(gè)百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發(fā)酵、膨脹而形成一種新的體系和學(xué)問。5)

上述現(xiàn)象的出現(xiàn)向我們提出了重新認(rèn)識(shí)和理解康德的任務(wù)，即在對(duì)康德進(jìn)行分析研究的同時(shí)還要進(jìn)行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學(xué)說看成一個(gè)完整的有機(jī)體：它有著自身的宗旨、基本問題和邏輯線索，有著自身的風(fēng)格和特質(zhì)，它的各個(gè)部分和環(huán)節(jié)表現(xiàn)出一種有機(jī)的遞演關(guān)系，并服務(wù)于一種終極的目標(biāo)和理想?；诖朔N認(rèn)知，筆者認(rèn)為康德在東西方世界之中之所以具有強(qiáng)烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學(xué)術(shù)思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類生活緊密相關(guān)的一切實(shí)踐領(lǐng)域，思考了人生的根本問題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無垠的自然寰宇中凸現(xiàn)了人的價(jià)值、人格的尊嚴(yán)和人性的自由。因此，只有從人學(xué)的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實(shí)質(zhì)。但本論文的主旨不是要探討康德的人學(xué)思想（筆者對(duì)此另有專論），而是要以此認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，探討康德之后受其人學(xué)思想影響而發(fā)展起來的各種哲學(xué)、神學(xué)思潮及其這些思潮的生存論轉(zhuǎn)向問題。由之，一方面使我們從中尋覓出現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)話語生存論轉(zhuǎn)向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)與康德人學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。下面筆者分四條路線展開這種考察，這四條路線分別是：費(fèi)希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)路線；科學(xué)主義的語言分析路線；人本主義的現(xiàn)象學(xué)路線和現(xiàn)代神學(xué)路線。

二

康德以知識(shí)論為基礎(chǔ)，以人為中心的，是近代歐洲哲學(xué)的分水嶺，但誰也不能在分水嶺上停留太久。康德的知識(shí)論顯然留下了許多難以解決的。既然知識(shí)以主體和客體的分離為前提，那么這種知識(shí)只能是抽象的概念式的知識(shí)，就活生生的現(xiàn)實(shí)過程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識(shí)不是真知識(shí)。在康德看來主體與客體之間固然可以得到相對(duì)的結(jié)合，但卻永遠(yuǎn)有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識(shí)論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并

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1．何爾森.古留加，《康德傳》，賈澤林等譯，商務(wù)印書館，1981年版，第121頁。

2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。

3．參閱楊祖陶、鄧曉芒編譯，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19頁相關(guān)論述。

4．康德著《單純理性范圍內(nèi)的宗教》，李秋零譯，香港漢語基督教文化所，1997年版，第216頁。

5．范進(jìn)，《康德的文化》，文獻(xiàn)出版社，1996年12月版，第5頁。

6．張世英，《自我實(shí)現(xiàn)的歷程》，山東人民出版社，2001年1月版，第215頁。

7．胡塞爾《邏輯研究》第二卷，商務(wù)印書館，2000年1月版，第326頁。

8．葉秀山，《思.史.詩(shī)》，人民出版社，1988年12月版，第87頁。

9．陳俊輝，《海德格爾論存有與死亡》，學(xué)生書局印行，民國(guó)八十三年九月版，第44頁。

10．鄒詩(shī)鵬，生存論轉(zhuǎn)向與當(dāng)代生存哲學(xué)研究，求是學(xué)刊，2001年第5期，第33頁。

篇（7）

從學(xué)界最近幾年的研究成果來看，當(dāng)前國(guó)內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的前沿、重點(diǎn)與熱點(diǎn)問題或領(lǐng)域有：

第一，關(guān)于方法論的檢討或反思。許多研究中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會(huì)科學(xué)方法等來研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學(xué)術(shù)文本的局限性，借鑒海外中國(guó)學(xué)家（或漢學(xué)家）研究中國(guó)哲學(xué)思想史的經(jīng)驗(yàn)并檢討其得失，總結(jié)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科創(chuàng)建百年來從依傍、模仿西方哲學(xué)到逐步建立起學(xué)科自主性的經(jīng)驗(yàn)，研究哲學(xué)與史學(xué)、哲學(xué)史與思想史路數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構(gòu)更切合東方、東亞或中國(guó)哲學(xué)的方法學(xué)系統(tǒng)。

第二，中國(guó)經(jīng)典的詮釋成為主潮?！敖?jīng)典文本—思想學(xué)術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關(guān)鍵是時(shí)代背景及學(xué)者們的學(xué)術(shù)方式或思想理路。由于中國(guó)典籍的豐富、深刻與遠(yuǎn)久，由于時(shí)代性問題的凸顯和學(xué)者的理論自覺，由于中西之間的學(xué)術(shù)、學(xué)者的交流與對(duì)話，經(jīng)典詮釋的問題是近年來海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的焦點(diǎn)之一。

學(xué)界引進(jìn)伽達(dá)默爾詮釋學(xué)方法或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法等，同時(shí)思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強(qiáng)了中國(guó)經(jīng)典詮釋的方法學(xué)研究。而當(dāng)前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋，也包括古代中國(guó)學(xué)者與近代西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋；不僅包括西方經(jīng)典詮釋學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的結(jié)合，也包括中國(guó)固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。

中國(guó)的哲學(xué)經(jīng)典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學(xué)、漢學(xué)的基礎(chǔ)上，如何借鑒西方、日本學(xué)者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細(xì)節(jié)，闡釋其間所反映的不同時(shí)間、地域之學(xué)者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響，是極有價(jià)值的。特別是，經(jīng)典文本與傳統(tǒng)的民間社會(huì)生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關(guān)聯(lián)，經(jīng)典文本在東亞地區(qū)的互動(dòng)與發(fā)展中所獲得的不同意蘊(yùn)，經(jīng)典文本的東西方翻譯史，印度與中國(guó)佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點(diǎn)問題，并且不斷深入和細(xì)化。

還要說明的是，當(dāng)前中國(guó)學(xué)者更加重視國(guó)學(xué)即中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問或?qū)W術(shù)，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對(duì)經(jīng)學(xué)或某一單經(jīng)的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構(gòu)自我的意義上去培養(yǎng)后學(xué)。有關(guān)儒家、道家、佛家經(jīng)典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實(shí)的學(xué)術(shù)功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學(xué)者的努力與傳承。隨著時(shí)代的步伐與對(duì)生活意義的開拓，學(xué)者們也將進(jìn)一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經(jīng)典的現(xiàn)代意義與價(jià)值。

第三，從政治哲學(xué)的視域研究中國(guó)哲學(xué)。中國(guó)古代的社會(huì)政治論總是與中國(guó)古代的天道論與人道論緊密地結(jié)合在一起的。目前哲學(xué)界非常重視中國(guó)政治哲學(xué)的研究，尤其是以西方政治哲學(xué)、正義理論來分析研討之。、自由主義與傳統(tǒng)主義的對(duì)話，社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷與社會(huì)秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現(xiàn)代政治學(xué)、倫理學(xué)的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學(xué)科同仁去加強(qiáng)對(duì)中國(guó)古典政治哲學(xué)的疏理與闡釋。

中國(guó)古典政治哲學(xué)不僅僅重視價(jià)值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會(huì)政治、法律之制度架構(gòu)或制度建設(shè)?？梢哉f，典章制度、各類文書即使不屬于嚴(yán)格意義上的“哲學(xué)”，但典章制度之學(xué)也一直是中國(guó)學(xué)術(shù)的重心之一，這些在儒家經(jīng)典以及后來的大量史料或文獻(xiàn)中可以得到印證。中國(guó)古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學(xué)思潮尤其是明清與民國(guó)時(shí)期的政治哲學(xué)思潮的產(chǎn)生、發(fā)展及其變遷與影響，現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本理念與中國(guó)古代政治觀念的差異、會(huì)通、超越等，這些都已成為學(xué)界的難點(diǎn)問題，富有挑戰(zhàn)性。

第四，出土簡(jiǎn)帛的哲學(xué)研究仍然是熱點(diǎn)。王國(guó)維先生有“二重證據(jù)法”之說，即地下材料與傳世文獻(xiàn)的相互印證。上世紀(jì)90年代出土的湖北荊門郭店楚簡(jiǎn)，上海博物館藏的一批楚簡(jiǎn)，其哲學(xué)思想非常豐富，尤其關(guān)于孔門七十子、戰(zhàn)國(guó)儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀(jì)70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡(jiǎn)、湖南長(zhǎng)沙馬王堆漢簡(jiǎn)與帛書、河北定州八角廊漢簡(jiǎn)，學(xué)術(shù)價(jià)值頗豐。以上簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)是研究先秦兩漢諸家學(xué)說之流變、先秦兩漢中國(guó)人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。

另外，云夢(mèng)睡虎地秦簡(jiǎn)、江陵天星觀楚簡(jiǎn)、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡(jiǎn)、荊門包山楚簡(jiǎn)等，有很多關(guān)于當(dāng)時(shí)民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢(mèng)發(fā)掘出一批漢簡(jiǎn)，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應(yīng)與補(bǔ)充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國(guó)有深厚的法律文化傳統(tǒng)，值得我們重視，希望哲學(xué)界與法學(xué)界聯(lián)起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習(xí)俗的相互聯(lián)系及其具體內(nèi)容，也應(yīng)是哲學(xué)史工作的題中應(yīng)有之義，這意味著我們?nèi)找嬷匾晝r(jià)值觀念的生成及其與日常生活的聯(lián)系。

第五，宋元明清學(xué)術(shù)一直是中國(guó)哲學(xué)界的研究重心。這一研究在上世紀(jì)前半葉就很發(fā)達(dá)，這是由于宋明理學(xué)與清學(xué)的巨大成就及二者的內(nèi)在聯(lián)系，由于宋明理學(xué)較前代學(xué)術(shù)呈現(xiàn)出了更高的哲學(xué)形式、哲學(xué)意味所致，另外也有時(shí)代較近、存世文獻(xiàn)充裕等原因。

宋明理學(xué)的研究對(duì)象主要有宋明理學(xué)的哲學(xué)范疇、哲學(xué)體系，學(xué)術(shù)人物與學(xué)術(shù)群體，派別師承和學(xué)術(shù)流變等。另外宋明理學(xué)的民間化、官學(xué)化與明清新哲學(xué)的興起也日益受到學(xué)界重視，比如武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院的明清哲學(xué)研究，就特別重視“宋明—明清”哲學(xué)的演變及其現(xiàn)代性之動(dòng)向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學(xué)者吳根友等教授的研究成果頗有創(chuàng)見和學(xué)術(shù)影響。但也有不同學(xué)者的挑戰(zhàn)，質(zhì)疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質(zhì)疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學(xué)有根本區(qū)別之說，也有專家質(zhì)疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學(xué)的復(fù)雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個(gè)東亞世界數(shù)百年，所以宋明學(xué)術(shù)與佛家、道家、文學(xué)、科學(xué)、商業(yè)、政治等的相互關(guān)系或聯(lián)系，宋明理學(xué)在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國(guó)家或地區(qū)的民間傳播及當(dāng)?shù)刂熳訉W(xué)、陽明學(xué)的復(fù)雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當(dāng)時(shí)西學(xué)的結(jié)合，都已成為重要的考察對(duì)象或研究?jī)?nèi)容。在一定意義上，宋明儒學(xué)本身所具有的現(xiàn)代性還需要重新探討。

第六，探索中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵與特色，確立起中國(guó)哲學(xué)的主體性。近年來海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)專家特別關(guān)心中國(guó)哲學(xué)的真實(shí)內(nèi)涵與自我形式或方式，注重研究中國(guó)哲學(xué)的宇宙論與形上學(xué)，研究中國(guó)人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學(xué)問題與學(xué)說特色。

對(duì)此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國(guó)哲學(xué)史》一書中，曾綜合海內(nèi)外專家們的見解，總結(jié)出中國(guó)哲學(xué)的某些特色：中國(guó)哲學(xué)沒有西方哲學(xué)中的上帝與塵世、超越與內(nèi)在、本體與現(xiàn)象等絕對(duì)二分的構(gòu)架，而是堅(jiān)信人與天地萬物是一個(gè)整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟(jì)的，人在天地之中可深切體認(rèn)宇宙自然蓬勃生機(jī)、創(chuàng)進(jìn)不息的精神，進(jìn)而產(chǎn)生了一種個(gè)人價(jià)值的美與善。

粗略言之：①“中國(guó)哲學(xué)的氣論是自然生機(jī)主義的”；②“中國(guó)哲學(xué)把宇宙看成是創(chuàng)進(jìn)不息、常生?；摹保虎邸爸袊?guó)哲學(xué)有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動(dòng)態(tài)圓融的觀念和智慧”；④“中國(guó)哲學(xué)重視存在的體驗(yàn)、生命的意義、人生的價(jià)值，著力于理想境界的追求與實(shí)踐功夫的達(dá)成”；⑤“中國(guó)哲學(xué)實(shí)踐性強(qiáng)”；⑥“中國(guó)哲學(xué)有自身獨(dú)特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國(guó)哲學(xué)中，道、誠(chéng)、仁、性、理等本體既是外在的又是內(nèi)在的，因而在中國(guó)哲學(xué)中，天人之間、形上形下之間、價(jià)值理想和現(xiàn)實(shí)人生之間是沒有鴻溝的”等。

篇（8）

從學(xué)界最近幾年的研究成果來看，當(dāng)前國(guó)內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的前沿、重點(diǎn)與熱點(diǎn)問題或領(lǐng)域有：

第一，關(guān)于方法論的檢討或反思。許多研究中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會(huì)科學(xué)方法等來研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學(xué)術(shù)文本的局限性，借鑒海外中國(guó)學(xué)家（或漢學(xué)家）研究中國(guó)哲學(xué)思想史的經(jīng)驗(yàn)并檢討其得失，總結(jié)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科創(chuàng)建百年來從依傍、模仿西方哲學(xué)到逐步建立起學(xué)科自主性的經(jīng)驗(yàn)，研究哲學(xué)與史學(xué)、哲學(xué)史與思想史路數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構(gòu)更切合東方、東亞或中國(guó)哲學(xué)的方法學(xué)系統(tǒng)。

第二，中國(guó)經(jīng)典的詮釋成為主潮?！敖?jīng)典文本—思想學(xué)術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關(guān)鍵是時(shí)代背景及學(xué)者們的學(xué)術(shù)方式或思想理路。由于中國(guó)典籍的豐富、深刻與遠(yuǎn)久，由于時(shí)代性問題的凸顯和學(xué)者的理論自覺，由于中西之間的學(xué)術(shù)、學(xué)者的交流與對(duì)話，經(jīng)典詮釋的問題是近年來海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的焦點(diǎn)之一。

學(xué)界引進(jìn)伽達(dá)默爾詮釋學(xué)方法或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法等，同時(shí)思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強(qiáng)了中國(guó)經(jīng)典詮釋的方法學(xué)研究。而當(dāng)前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋，也包括古代中國(guó)學(xué)者與近代西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋；不僅包括西方經(jīng)典詮釋學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的結(jié)合，也包括中國(guó)固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。

中國(guó)的哲學(xué)經(jīng)典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學(xué)、漢學(xué)的基礎(chǔ)上，如何借鑒西方、日本學(xué)者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細(xì)節(jié)，闡釋其間所反映的不同時(shí)間、地域之學(xué)者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響，是極有價(jià)值的。特別是，經(jīng)典文本與傳統(tǒng)的民間社會(huì)生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關(guān)聯(lián)，經(jīng)典文本在東亞地區(qū)的互動(dòng)與發(fā)展中所獲得的不同意蘊(yùn)，經(jīng)典文本的東西方翻譯史，印度與中國(guó)佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點(diǎn)問題，并且不斷深入和細(xì)化。

還要說明的是，當(dāng)前中國(guó)學(xué)者更加重視國(guó)學(xué)即中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問或?qū)W術(shù)，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對(duì)經(jīng)學(xué)或某一單經(jīng)的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構(gòu)自我的意義上去培養(yǎng)后學(xué)。有關(guān)儒家、道家、佛家經(jīng)典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實(shí)的學(xué)術(shù)功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學(xué)者的努力與傳承。隨著時(shí)代的步伐與對(duì)生活意義的開拓，學(xué)者們也將進(jìn)一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經(jīng)典的現(xiàn)代意義與價(jià)值。

第三，從政治哲學(xué)的視域研究中國(guó)哲學(xué)。中國(guó)古代的社會(huì)政治論總是與中國(guó)古代的天道論與人道論緊密地結(jié)合在一起的。目前哲學(xué)界非常重視中國(guó)政治哲學(xué)的研究，尤其是以西方政治哲學(xué)、正義理論來分析研討之。、自由主義與傳統(tǒng)主義的對(duì)話，社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷與社會(huì)秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現(xiàn)代政治學(xué)、倫理學(xué)的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學(xué)科同仁去加強(qiáng)對(duì)中國(guó)古典政治哲學(xué)的疏理與闡釋。中國(guó)古典政治哲學(xué)不僅僅重視價(jià)值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會(huì)政治、法律之制度架構(gòu)或制度建設(shè)?？梢哉f，典章制度、各類文書即使不屬于嚴(yán)格意義上的“哲學(xué)”，但典章制度之學(xué)也一直是中國(guó)學(xué)術(shù)的重心之一，這些在儒家經(jīng)典以及后來的大量史料或文獻(xiàn)中可以得到印證。中國(guó)古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學(xué)思潮尤其是明清與民國(guó)時(shí)期的政治哲學(xué)思潮的產(chǎn)生、發(fā)展及其變遷與影響，現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本理念與中國(guó)古代政治觀念的差異、會(huì)通、超越等，這些都已成為學(xué)界的難點(diǎn)問題，富有挑戰(zhàn)性。

第四，出土簡(jiǎn)帛的哲學(xué)研究仍然是熱點(diǎn)。王國(guó)維先生有“二重證據(jù)法”之說，即地下材料與傳世文獻(xiàn)的相互印證。上世紀(jì)90年代出土的湖北荊門郭店楚簡(jiǎn)，上海博物館藏的一批楚簡(jiǎn)，其哲學(xué)思想非常豐富，尤其關(guān)于孔門七十子、戰(zhàn)國(guó)儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀(jì)70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡(jiǎn)、湖南長(zhǎng)沙馬王堆漢簡(jiǎn)與帛書、河北定州八角廊漢簡(jiǎn)，學(xué)術(shù)價(jià)值頗豐。以上簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)是研究先秦兩漢諸家學(xué)說之流變、先秦兩漢中國(guó)人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。

另外，云夢(mèng)睡虎地秦簡(jiǎn)、江陵天星觀楚簡(jiǎn)、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡(jiǎn)、荊門包山楚簡(jiǎn)等，有很多關(guān)于當(dāng)時(shí)民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢(mèng)發(fā)掘出一批漢簡(jiǎn)，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應(yīng)與補(bǔ)充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國(guó)有深厚的法律文化傳統(tǒng)，值得我們重視，希望哲學(xué)界與法學(xué)界聯(lián)起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習(xí)俗的相互聯(lián)系及其具體內(nèi)容，也應(yīng)是哲學(xué)史工作的題中應(yīng)有之義，這意味著我們?nèi)找嬷匾晝r(jià)值觀念的生成及其與日常生活的聯(lián)系。

第五，宋元明清學(xué)術(shù)一直是中國(guó)哲學(xué)界的研究重心。這一研究在上世紀(jì)前半葉就很發(fā)達(dá)，這是由于宋明理學(xué)與清學(xué)的巨大成就及二者的內(nèi)在聯(lián)系，由于宋明理學(xué)較前代學(xué)術(shù)呈現(xiàn)出了更高的哲學(xué)形式、哲學(xué)意味所致，另外也有時(shí)代較近、存世文獻(xiàn)充裕等原因。

宋明理學(xué)的研究對(duì)象主要有宋明理學(xué)的哲學(xué)范疇、哲學(xué)體系，學(xué)術(shù)人物與學(xué)術(shù)群體，派別師承和學(xué)術(shù)流變等。另外宋明理學(xué)的民間化、官學(xué)化與明清新哲學(xué)的興起也日益受到學(xué)界重視，比如武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院的明清哲學(xué)研究，就特別重視“宋明—明清”哲學(xué)的演變及其現(xiàn)代性之動(dòng)向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學(xué)者吳根友等教授的研究成果頗有創(chuàng)見和學(xué)術(shù)影響。但也有不同學(xué)者的挑戰(zhàn)，質(zhì)疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質(zhì)疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學(xué)有根本區(qū)別之說，也有專家質(zhì)疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學(xué)的復(fù)雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個(gè)東亞世界數(shù)百年，所以宋明學(xué)術(shù)與佛家、道家、文學(xué)、科學(xué)、商業(yè)、政治等的相互關(guān)系或聯(lián)系，宋明理學(xué)在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國(guó)家或地區(qū)的民間傳播及當(dāng)?shù)刂熳訉W(xué)、陽明學(xué)的復(fù)雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當(dāng)時(shí)西學(xué)的結(jié)合，都已成為重要的考察對(duì)象或研究?jī)?nèi)容。在一定意義上，宋明儒學(xué)本身所具有的現(xiàn)代性還需要重新探討。

第六，探索中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵與特色，確立起中國(guó)哲學(xué)的主體性。近年來海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)專家特別關(guān)心中國(guó)哲學(xué)的真實(shí)內(nèi)涵與自我形式或方式，注重研究中國(guó)哲學(xué)的宇宙論與形上學(xué)，研究中國(guó)人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學(xué)問題與學(xué)說特色。

對(duì)此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國(guó)哲學(xué)史》一書中，曾綜合海內(nèi)外專家們的見解，總結(jié)出中國(guó)哲學(xué)的某些特色：中國(guó)哲學(xué)沒有西方哲學(xué)中的上帝與塵世、超越與內(nèi)在、本體與現(xiàn)象等絕對(duì)二分的構(gòu)架，而是堅(jiān)信人與天地萬物是一個(gè)整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟(jì)的，人在天地之中可深切體認(rèn)宇宙自然蓬勃生機(jī)、創(chuàng)進(jìn)不息的精神，進(jìn)而產(chǎn)生了一種個(gè)人價(jià)值的美與善。

粗略言之：①“中國(guó)哲學(xué)的氣論是自然生機(jī)主義的”；②“中國(guó)哲學(xué)把宇宙看成是創(chuàng)進(jìn)不息、常生?；摹保虎邸爸袊?guó)哲學(xué)有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動(dòng)態(tài)圓融的觀念和智慧”；④“中國(guó)哲學(xué)重視存在的體驗(yàn)、生命的意義、人生的價(jià)值，著力于理想境界的追求與實(shí)踐功夫的達(dá)成”；⑤“中國(guó)哲學(xué)實(shí)踐性強(qiáng)”；⑥“中國(guó)哲學(xué)有自身獨(dú)特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國(guó)哲學(xué)中，道、誠(chéng)、仁、性、理等本體既是外在的又是內(nèi)在的，因而在中國(guó)哲學(xué)中，天人之間、形上形下之間、價(jià)值理想和現(xiàn)實(shí)人生之間是沒有鴻溝的”等。

篇（9）

注釋：

1、 本文選自作者《契接中西哲學(xué)的主流——牟宗三哲學(xué)思想淵源探要》（原《從邏輯思辯到哲學(xué)架構(gòu)——牟宗三哲學(xué)思想的淵源與進(jìn)路》第一部）第四章第二節(jié)的第一部分，標(biāo)題有所改動(dòng)。

2、 〈牟宗三先生學(xué)行事略〉，蔡仁厚，楊祖漢主編《牟宗三先生紀(jì)念集》，臺(tái)北：東方人文學(xué)術(shù)研究基金會(huì)，1996（民國(guó)85）年版，頁2。

3、 此話原為牟宗三1931年住云南大理文化書院時(shí)所講，以后寫入自傳，是為與熊十力和唐君毅的關(guān)系所作的歷史定位之論。見氏著《五十自述》，同前，頁100。

5、 牟宗三《五十自述》，同前，頁86。

6、 吳森〈論治哲學(xué)的門戶和方法〉，見氏著《比較哲學(xué)與文化》（一），臺(tái)北：東大圖書有限公司，1978（民國(guó)67）年版，頁189。

7、 參見牟宗三〈熊十力先生追念會(huì)講話〉，牟著《時(shí)代與感受》，臺(tái)北：鵝湖出版社，1984（民國(guó)73）年版，頁251。

8、 牟宗三《五十自述》，同上，頁107。

9、 同上，頁102。

10、 牟宗三〈熊十力先生追念講話〉，見氏著《時(shí)代與感受》，臺(tái)北：鵝湖出版版社，1984（民國(guó)73）年版，頁255。

11、 同上，頁188。

12、 對(duì)此，可能會(huì)使人產(chǎn)生疑問，因?yàn)樾苁显谥马n裕文的信中明確地說：“汝非天才也，吾望之者，取其篤實(shí)也。甘受和，白受采，忠信可以學(xué)禮，篤實(shí)可以成學(xué)。吾年六十以上，一向無人可語，聰明過汝者，非無一二，然恐終不離粗浮之痛耳。吾舍汝，其誰望矣？汝不自發(fā)真心，只作得一世俗所謂好人，吾之學(xué)其已矣，此方先哲意思無可托矣。吾年已至衰境，向前日月，能有幾多，此可念也?！保ㄐ苁Α妒φZ要》，北京：中華書局，1996年版，頁320～321。）這段話中的“非無一二”中的“一二”是指唐君毅和牟宗三。唐在他的自述中曾提及此事，可以為證。他說：“故熊先生嘗與友人韓裕文函，謂吾與宗三皆自有一套，非能承其學(xué)者，而寄望于裕文?！薄惨娞凭恪瓷嬖谂c心靈境界·后序〉，黃克劍編《唐君毅卷》（劉夢(mèng)溪主編《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典》之一），石家莊：河北教育出版社，1996年版，頁920?！承苁显瓫]有選中唐或牟為衣缽傳人，而是選中了韓，認(rèn)為韓雖不及前二人聰明，但卻“篤實(shí)可以成學(xué)”，他擔(dān)心前二人“終不離粗浮之痛”。相比之于韓，唐牟在哲學(xué)上已各自有一套。（此是熊氏的擔(dān)心所在，因?yàn)槿缡?，則難有精進(jìn)，不能傳熊氏之道。）那么，牟怎么成了熊氏的衣缽傳人呢？因?yàn)楹髞恚?947年），韓留學(xué)美國(guó)，英年早逝。這可能是使熊氏不得已而一改初衷，把衣缽傳給牟的一個(gè)重要原因所在。另一方面，牟氏也曾寫過信給熊，說：“老師的學(xué)問傳不下來，您要靠我去傳您，否則您是傳不下來的?！保ㄒ娔沧谌纯陀^的了解與中國(guó)文化之再造〉一文，臺(tái)北：《鵝湖月刊》第16卷第11期〔總號(hào)191〕）牟的話自是有些狂妄，但也道出了實(shí)情?？磥?，熊氏最終也只能把衣缽傳給牟了。大致上講，情況可能就是這樣的。無論如何，牟成為熊氏哲學(xué)的衣缽繼承人是歷史事實(shí)，早已為當(dāng)代新儒家所接受。

13、 仿瓊斯和弗洛姆描述榮格與弗洛伊德的關(guān)系。見弗洛姆《弗洛伊德的使命》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1986年版，頁56 。

14、 見蔡仁厚《牟宗三先生學(xué)思年譜》，臺(tái)北：學(xué)生書局，1996（民國(guó)85）年版，頁85。

15、 牟宗三〈熊十力先生的智慧方向〉，臺(tái)北：《鵝湖月刊》，第11卷第5期（總第125號(hào)），1985年11月。

16、 《原儒》上卷于1954年春起草于北京十剎海寓店，中秋脫稿，翌年印有百部。下卷草于秋天，至1956年夏初脫稿，印存如上卷。1956年冬，全書再印，作為初版行世。

17、 牟宗三〈熊十力先生追念會(huì)講話〉，同上揭書，頁264。

18、 陳榮捷〈當(dāng)代唯心論新儒學(xué)──熊十力〉（陳瑞深譯注），見羅義俊編《評(píng)新儒家》，上海：上海人民出版社，1989年版，頁421。

關(guān)于《原儒》一書是否標(biāo)志著熊十力的基本思想或態(tài)度已經(jīng)改變，或它是否改變了《新唯識(shí)論》的基本論旨，一直是一個(gè)有爭(zhēng)議的問題。牟宗三、陳榮捷、劉述先、姜允明等都認(rèn)為從《原儒》一書看熊的基本思想或基本態(tài)度沒有改變。（劉的觀點(diǎn)見〈先父劉靜窗先生與熊十力先生在晚歲通信論學(xué)與交往的經(jīng)過〉，劉編《熊十力與劉靜窗論學(xué)書簡(jiǎn)》，臺(tái)北：時(shí)報(bào)文化出版事業(yè)有限公司，1984[民國(guó)73]年版；姜的觀點(diǎn)見其《從〈原儒〉看熊十力的內(nèi)圣外王》，收入氏著《當(dāng)代心性之學(xué)面面觀》，臺(tái)北，明文書局，1994[民國(guó)83]年版。）徐復(fù)觀的學(xué)生翟志成于1987年在臺(tái)北召開的“國(guó)際孔學(xué)會(huì)議”上發(fā)表〈論熊十力思想在1949年后的轉(zhuǎn)變〉一文，后收入氏著《當(dāng)代新儒家史論》（臺(tái)北：允晨文化實(shí)業(yè)股份有限公司，1993 [民國(guó)82]年版）一書，批評(píng)了陳劉二先生的觀點(diǎn)，稱陳是“全不變論”的代表，劉是“外王學(xué)轉(zhuǎn)變，內(nèi)圣學(xué)不變論”的代表，而提出“外王、內(nèi)圣俱變論”的觀點(diǎn)。又于1992年在《當(dāng)代》雜志第76～78期刊出〈長(zhǎng)懸天壤論孤心——熊十力在廣州（一九四八～一九五0）〉。后收入氏著《當(dāng)代新儒家學(xué)史論》（同上）一書。翟文發(fā)表后，在海內(nèi)外引起很大反響。對(duì)他的觀點(diǎn)，劉述先先生作出了反駁的回應(yīng)（見劉述先〈對(duì)熊十力先生晚年思想的再反思〉，臺(tái)北：《鵝湖》，1992提第3期〔總第201號(hào)〕）。此外，郭齊勇先生亦對(duì)翟文進(jìn)行駁正（見郭齊勇《為熊十力先生辯誣－評(píng)翟志成〈長(zhǎng)懸天壤論孤心〉》，“第八屆國(guó)際中國(guó)哲學(xué)會(huì)議”論文，北京，1993年8月，后收入會(huì)議論文集，見趙向東主編《中國(guó)智慧透析——中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代意義及未來展望》，北京：華夏出版社，1995年版，并又寫了《翟志成“審定”之〈熊十力佚書九十六封〉糾謬》。）此外，余英時(shí)先生也對(duì)熊氏發(fā)表過有關(guān)評(píng)論，認(rèn)為熊氏與梁漱溟是極少數(shù)能在壓力下堅(jiān)持原則信仰的人，但是就熊而論，他在《原儒》中把周禮比附成社會(huì)主義，又在《乾坤衍》中把古代的庶民比附為無產(chǎn)階級(jí)，雖是“不得已的適應(yīng)”，但也多少反映了他在一定程度上受到當(dāng)時(shí)那種“社會(huì)主義理想”的“炫惑”。（見余著《陳寅恪晚年詩(shī)義釋證──兼論他的學(xué)術(shù)精神和晚年心境》，臺(tái)北：時(shí)報(bào)文化出版事業(yè)有限公司，1984（民國(guó)73）年版，頁19。）

19、 牟宗三〈熊十力先生的智慧方向〉，同上。

20、 同上。

21、 同上。

22、 見牟宗三〈客觀的了解與中國(guó)文化之再造〉，臺(tái)北：《鵝湖月刊》第16卷第11期（總號(hào)191），1991年5月。

23、 見牟宗三〈一年來之中國(guó)哲學(xué)界并論本刊〉，《廣國(guó)民日?qǐng)?bào)．哲學(xué)周刊》第43期，1936（民國(guó)25）年6月24日。

24、 參見同上。

25、 牟宗三〈中國(guó)人的具體感與抽象感〉，《宇宙旬刊》5卷2期，1936年。

26、 同上。

27、 同上。

28、 同上。

29、 同上。

30、 同上。

31、 同上。

篇（10）

為什么要開設(shè)一門針對(duì)留學(xué)生的中國(guó)哲學(xué)課?調(diào)查顯示，促使世界各國(guó)的留學(xué)生來到中國(guó)學(xué)習(xí)漢語的很大一個(gè)原因，是他們對(duì)中國(guó)文化的濃厚興趣。然而本科階段開設(shè)的中國(guó)文化、中國(guó)概況等課程，只是讓他們對(duì)中國(guó)文化的各方面如政治、經(jīng)濟(jì)、歷史、地理、風(fēng)俗等有了一個(gè)表層的大致的了解。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想是中國(guó)人的思維方式、生活習(xí)俗及其他各類文化現(xiàn)象的根源，不了解這些哲學(xué)思想就無法深入了解各種孤立的文化現(xiàn)象。另外，中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)思想中蘊(yùn)含著一些對(duì)現(xiàn)代社會(huì)、對(duì)人生極具啟發(fā)性的瑰寶，學(xué)習(xí)并體悟這些智慧不但可以開闊學(xué)生的視野和心胸，而且可以在一定程度上應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)生活，幫助學(xué)生更好地處理生活中遇到的問題，更好地處理與他人、與自己、與環(huán)境之間的關(guān)系。此外，通過課堂上引導(dǎo)學(xué)生對(duì)各種哲學(xué)思想進(jìn)行開放的討論思考，或與自己國(guó)家思想文化對(duì)比，可以培養(yǎng)學(xué)生獨(dú)立思考的能力及平等對(duì)話交流的能力。在不同思想文化的碰撞交流中，可以讓學(xué)生們逐漸發(fā)展出較為理性的思維方式，學(xué)習(xí)以平等的開放的心胸對(duì)待不同的思想與文化。

二、教學(xué)內(nèi)容與教學(xué)方法

針對(duì)留學(xué)生的中國(guó)哲學(xué)課與針對(duì)哲學(xué)專業(yè)的哲學(xué)課有很大不同，經(jīng)過三年的漢語學(xué)習(xí)，這些學(xué)生大部分已通過HSK(漢語水平考試)五級(jí)，已具備一定的聽說讀寫能力，但是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的了解還有限，理解專業(yè)的哲學(xué)詞匯更為困難。所以首要的問題是如何選擇一本適合學(xué)生的哲學(xué)教材。目前公開出版的哲學(xué)教材基本都是針對(duì)哲學(xué)專業(yè)的學(xué)生，難易程度和內(nèi)容不太適合留學(xué)生。最終，筆者選取了一本北京大學(xué)留學(xué)生哲學(xué)專業(yè)預(yù)科教材《中國(guó)哲學(xué)專業(yè)漢語教程》，這本教材將語言學(xué)習(xí)與專業(yè)學(xué)習(xí)相結(jié)合，語言較為簡(jiǎn)單，且對(duì)一些哲學(xué)專業(yè)詞匯有注音和解釋。根據(jù)學(xué)生反饋，教材難易程度較為合適。

但是，要將哲學(xué)課開展得較為生動(dòng)活潑，僅靠教材還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。因此，筆者只是將這本教材作為參考，在征求學(xué)生意見的基礎(chǔ)上，增加了很多緊密聯(lián)系現(xiàn)實(shí)社會(huì)和生活的內(nèi)容，并組織學(xué)生針對(duì)不同的專題進(jìn)行課堂討論。作為一門針對(duì)來華留學(xué)生通識(shí)選修課，本課程在介紹中國(guó)傳統(tǒng)的儒釋道哲學(xué)思想時(shí)，不具任何宗教性，同時(shí)盡量做到避免中國(guó)文化本位思想，鼓勵(lì)不同文化間平等對(duì)話溝通。課程的內(nèi)容力求思想性、知識(shí)性、趣味性和現(xiàn)實(shí)性，教學(xué)方法力求輕松活潑，緊密聯(lián)系現(xiàn)實(shí)生活。具體的課堂教學(xué)內(nèi)容與教學(xué)設(shè)計(jì)如下：為了建立一種能夠自由平等交流的氛圍，建立一種多元理解的文化態(tài)度，筆者做了如下嘗試：

1.在第一堂課首先簡(jiǎn)單介紹這門課的內(nèi)容及教學(xué)方法，并就授課內(nèi)容、方式方法、課外作業(yè)等內(nèi)容廣泛征求學(xué)生意見。大部分學(xué)生反映因面臨撰寫畢業(yè)論文及就業(yè)壓力，希望可以通過較為輕松愉快的方式學(xué)習(xí)哲學(xué)課，能夠聯(lián)系自己的生活，可以學(xué)以致用。根據(jù)學(xué)生的建議，筆者在授課的內(nèi)容和形式上做了調(diào)整。首先，在內(nèi)容上，參考《中國(guó)哲學(xué)專業(yè)漢語教程》，將第一課中國(guó)哲學(xué)的精神與第二課中國(guó)的哲學(xué)家及其理念改為東西方哲學(xué)思想對(duì)比，從哲學(xué)的起源、發(fā)展、代表人物及其思想等方面簡(jiǎn)單介紹東西方哲學(xué)的主要差異，同時(shí)也讓學(xué)生對(duì)中國(guó)哲學(xué)的精神特色有一個(gè)大致的了解。其次，在授課形式上，為了讓學(xué)生更直觀體會(huì)中國(guó)哲學(xué)的精神，采用了較為生動(dòng)形象形式多樣的講授方式。如在學(xué)習(xí)道家的無為思想時(shí)，學(xué)生很難理解無為的深意。為了幫助學(xué)生理解這一深?yuàn)W的哲學(xué)理念，筆者給學(xué)生播放了都江堰水利工程的視頻。這樣，學(xué)生就可以體悟到無為不是消極地旁觀或等待，而是極具智慧、力量和遠(yuǎn)見的思想。一些精彩的電影也蘊(yùn)含深?yuàn)W的哲學(xué)精神，鑒于學(xué)生非常喜歡中國(guó)的功夫電影，在學(xué)完先秦道家哲學(xué)和法家哲學(xué)之后，帶領(lǐng)學(xué)生觀看李連杰主演的《太極張三豐》，討論道家思想和法家思想在這部電影中的體現(xiàn)。為了幫助學(xué)生理解佛家思想中無我的概念，讓學(xué)生去思考眼前的一張紙或是自己身上的一件衣服的制造過程，與哪些因素有關(guān)。這樣，學(xué)生就會(huì)直觀地感受到一切都是相互聯(lián)系的，不能孤立地存在。

除了教師講授，課堂討論也是哲學(xué)課非常重要的一個(gè)環(huán)節(jié)。philosophy一詞本義即是愛智慧，而通過營(yíng)造一種可以寬松和諧暢所欲言的討論氛圍，讓學(xué)生就某些專題或觀點(diǎn)展開談?wù)?，在這種自由的開放的討論中，通過各種觀念的碰撞交流，可以培養(yǎng)學(xué)生的獨(dú)立思考和理性分析的能力，可以不斷地拓寬學(xué)生的視野，打破一些僵化的觀念，逐漸學(xué)習(xí)以一種更平等更包容的心胸對(duì)待不同的思想觀念。筆者嘗試通過一些游戲營(yíng)造這種開放的平等的討論氛圍，如在授課之初將一些不同文化的名人蘇格拉底、耶穌、孔子等的名言放在一起請(qǐng)大家歸類。這個(gè)游戲可以讓大家體會(huì)到不同的文化之間既有不同，又有一些共通之處，可以彼此交流學(xué)習(xí)。在暢所欲言的討論中，有些學(xué)生對(duì)某些傳統(tǒng)的哲學(xué)觀點(diǎn)提出質(zhì)疑，有人開始質(zhì)疑由父母、國(guó)家甚至宗教灌輸?shù)膬r(jià)值觀，開始依據(jù)自己的觀察、體驗(yàn)和思考形成自己的觀點(diǎn)，這也正是哲學(xué)課努力達(dá)成的目標(biāo)之一。

為了鞏固課堂教學(xué)成果，同時(shí)也為了將所學(xué)內(nèi)容應(yīng)用到實(shí)際生活中，通過與學(xué)生溝通交流，筆者設(shè)計(jì)了一系列緊密聯(lián)系現(xiàn)實(shí)生活的課外作業(yè)。在學(xué)習(xí)某種哲學(xué)思想后，在生活中觀察這種哲學(xué)思想在各方面的表現(xiàn)或應(yīng)用，2～3人一組，通過制作PPT課件向大家展示。如在學(xué)完道家哲學(xué)思想后，為了讓大家體會(huì)道家哲學(xué)中道法自然的深意，讓學(xué)生觀察大自然的智慧，體會(huì)人類可以從自然中學(xué)習(xí)到什么，用自己拍攝的照片制作PPT向大家解說。這樣的作業(yè)可以讓學(xué)生去仔細(xì)觀察自然，體會(huì)自然的奧秘與智慧。每個(gè)小組探索觀察的角度不盡相同，但是都有獨(dú)特的視角和觀點(diǎn)，講解作業(yè)的過程也變成了老師和同學(xué)們共同學(xué)習(xí)的過程。