序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇醫(yī)學(xué)倫理道德論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

［中圖分類號］H059 ［文獻標識碼］A ［文章編號］ 1673-5595(2012)02-0093-05

翻譯行為是一個以譯者為中心的復(fù)雜系統(tǒng)。從靜態(tài)的角度來看,它不僅包含譯者與作者、讀者的主體間關(guān)系,也包含譯者與文本以及世界的主客體關(guān)系。從動態(tài)的角度來看,它是譯者在主體間和主客體對話基礎(chǔ)上不斷選擇的行為過程。無論從哪個角度,翻譯都與倫理道德有著深刻的聯(lián)系。概言之,無論主體間關(guān)系還是主客體關(guān)系中都包含著倫理道德的內(nèi)容,翻譯行為必然受到一定的倫理道德原則和規(guī)范的制約,并往往對社會的倫理道德價值觀產(chǎn)生影響。由此可見,翻譯研究不僅應(yīng)該關(guān)注語言層次上的對錯問題、話語層次的美丑問題,還要關(guān)注倫理層面的道德問題,即言語行為的是非善惡問題。這三個層面的研究既獨立又聯(lián)系,可以使人們?nèi)娴卣J識翻譯行為的本質(zhì)。

一、研究現(xiàn)狀

從倫理學(xué)的層面研究翻譯主要涉及翻譯主體品格以及翻譯系統(tǒng)中主體間、主客體關(guān)系的倫理道德內(nèi)涵,翻譯行為與社會倫理道德的關(guān)系,翻譯行為的倫理道德價值,翻譯的倫理道德規(guī)范和評價等問題,根本的目的在于思索和分析翻譯行為的倫理道德內(nèi)涵和意義。以經(jīng)驗的、隨想性為主要特征的古典譯論,對于倫理道德問題的關(guān)注體現(xiàn)在“忠實” 翻譯的觀念中,在中國古典譯論中主要建基于宗法倫理精神,而西方以宗教翻譯為基礎(chǔ)的早期譯論則帶有宗教倫理的痕跡?，F(xiàn)當(dāng)代系統(tǒng)的譯論要么關(guān)注語言學(xué)范疇的語言結(jié)構(gòu)規(guī)則,要么關(guān)注美學(xué)范疇的藝術(shù)規(guī)則而忽視了倫理層面的道德問題,“科學(xué)”和“藝術(shù)”二元對立長期壟斷翻譯研究領(lǐng)域的事實就是該現(xiàn)象的有力注腳。20世紀80年代以后,翻譯的倫理問題越來越引起西方翻譯研究者的注意,一些理論從不同的角度和層面涉及翻譯的倫理道德問題：如女性主義的翻譯理論注意到翻譯和性別差異的聯(lián)系,揭示了翻譯所體現(xiàn)的兩性不平等關(guān)系;后殖民主義的翻譯理論則注意到翻譯所體現(xiàn)的殖民者與被殖民者的角色關(guān)系;功能主義的翻譯理論則強調(diào)翻譯的職業(yè)服務(wù)特點等等。佩姆(Anthony Pym)在其主編的翻譯研究文集《翻譯研究向倫理的回歸》的前言中指出：“翻譯研究已經(jīng)向倫理問題回歸?！保?］赫曼斯(Theo Hermans)、圖瑞(Gideon Toury)等人關(guān)于翻譯與規(guī)范的爭論,威努蒂(Lawrence Venuti)關(guān)于譯者隱身,諾德(Christian Nord)對忠實原則的重新解釋等等都反映了翻譯研究的這一趨向。徹斯特曼(Andrew Chesterman)還從倫理的角度概括了翻譯的五種模式,即再現(xiàn)倫理模式、服務(wù)倫理模式、交際倫理模式、規(guī)范倫理模式、義務(wù)倫理模式等,并提出了翻譯的四個價值原則,即清晰(clarity)、真實(truth)、信任(trust)和理解(understanding)等。［2］這些研究無疑有助于人們認識翻譯在倫理層面的價值發(fā)生問題,但從中也可以看出,其關(guān)注點主要在于翻譯與規(guī)范、翻譯的倫理原則等問題。筆者認為，翻譯行為本身的倫理道德內(nèi)涵、意義及其表現(xiàn)應(yīng)該成為翻譯研究的重要內(nèi)容。

篇（2）

中圖分類號： B82-09；I09

文獻標志碼： A

文章編號： 10012435（2013）01004906

Moral Connotation and Ethical Significance of PreQin Literature

QIAN Guangrong （College of Politics and Law， Anhui Normal University， Wuhu Anhui 241003， China）

Key words： preQin literature； moral connotation； “writings are for conveying truth”； ethical significance

Abstract： The intrinsic property of literature is the “natural” relation with ethics. The analysis of ethical connotation in literary works in specific historic period is an important way to understand and grasp modern ethics. The ethical connotation of preQin literature is mainly expressed from the following aspects：praise of king， ideal life pursued by the working class， clear mind of public and private， conduct of public first， criticism of the ruling class's creating inharmonious ethics， pleasant beauty of expecting marriage， different virtue ethics between the male and female， and so on. They are of great significance in revealing the source of Chinese civilization development history， basing the logical starting point of Chinese ethics thought history， and initiating the moral construction of “writings are for conveying truth.”

日本文藝理論家浜田正秀指出：“所謂文學(xué)，就是依靠‘語言’和‘文字’，借助‘想象力’來‘表現(xiàn)’人體驗過的‘思想’和‘感情’的‘藝術(shù)作品’?！盵1]9他所說的“人體驗過的‘思想’和‘感情’”，以道德價值生成與傳播的“文以載道”范式而論，所指主要就是滲透在文學(xué)作品中的道德意蘊，包括善惡觀念、評價標準、行為傾向即態(tài)度與情感。文學(xué)的這種本質(zhì)特性使其與倫理學(xué)具有“自然而然”的聯(lián)系?；谶@種認識，本文對先秦文學(xué)①

蘊含的道德價值觀念及其倫理學(xué)意義發(fā)表幾點看法。

一、先秦文學(xué)之道德意蘊分類概覽

先秦時期，許多文學(xué)作品的體裁和樣式已見雛形，詩歌和散文如《詩經(jīng)》《楚辭》《韓非子》等甚至已開始走向成熟。走向成熟的一個標志，便是其內(nèi)含的道德價值。

其一，贊美高大、純潔、完美的理想人格?！俄n非子·五蠹》對堯和禹嚴于律己、身先士卒的王者風(fēng)范，作了如是描述：

堯之王天下也，茅茨不剪，采椽不斫，糲粢之食，藜藿之羹；冬日麑裘，夏日葛衣；雖監(jiān)門之服養(yǎng)，不虧于此矣。禹之王天下也，身執(zhí)耒臿以為民先，股無胈，脛不生毛，雖臣虜之勞不苦于此也。[2]1183（堯王天下時，住的是不經(jīng)修剪、不架椽梁的茅草屋；吃的是粗糙簡陋的食物，連喝的湯也是用灰菜和豆葉做的；冬季披著小鹿皮，夏天穿茅莖編的草衣，即使是一般官家的生活也不會比這等狀況差啊。禹王天下時，翻土挖地身先士卒，大腿上的汗毛都磨盡了，小腿上根本就長不了毛，即使是臣下也沒有這樣的吃苦啊。）

用此等夸張的表現(xiàn)手法描述王者的理想風(fēng)范和倫理情懷，是先秦文學(xué)的一大特色。后來收入《淮南子》的神話傳說“女媧補天”，雖不同于的《韓非子·五蠹》贊美的嚴于律己、身先士卒的理想人格，但其歌頌的博大倫理情懷，顯然也不失一種王者風(fēng)范。今天讀起來仍然散發(fā)著古樸的倫理芬芳！在先秦文學(xué)作品中，還有許多贊美士大夫高尚人格的道德故事，如《尚書·康誥》記述的周公姬旦訓(xùn)誡其弟康叔要“順天治民”和“體恤民怨”、《戰(zhàn)國策》紀錄的“鄒忌諷齊王納諫”等。

其二，表達普通勞動者的倫理祈求和道德態(tài)度。這類道德意蘊與贊美王者風(fēng)范是直接相關(guān)的，雖記述和描寫的篇章不多又多采用“非歷史”的神話或傳奇的手法，但對其道德文明史的價值有兩點值得關(guān)注：一是“王道”之下普通人欣賞倫理和諧之田園生活的豁達情趣，即如后來《帝王世紀》之《擊壤歌》（晉皇甫謐編撰）所描繪的那種風(fēng)景畫：“日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食。帝力于我何有哉！”[3]8太陽升起就起來勞動，太陽下山就休息；鑿井可以取水飲用，耕田勞作獲取食物；上天的力量大小與我有什么關(guān)系呢，二是普通勞動者之間的合作期許和杰出個體的英雄氣概。這方面的理想人格，可以從《山海經(jīng)》的相關(guān)篇章窺得一二。

西次三經(jīng)之首，曰崇吾之山……有鳥焉，其狀如鳧，而一翼一目，相得乃飛，名曰蠻蠻，見則天下大水。（《崇吾山》）

夸父與日逐走，入日；渴，欲得飲，飲于河、渭；河、渭不足，北飲大澤。未至，道渴而死。棄其杖，化為鄧林。（《夸父逐日》）

炎帝之少女名曰女娃。女娃游于東海，溺而不返，故為精衛(wèi)，常銜西山之木石，以堙于東海。（《精衛(wèi)填?！罚?/p>

這些文字，其實不是在寫人，而是在寫“神”和“怪”，它們所舒張的神性和神力，不過是為了表達原始先人力圖超越自身的局限和征服自然的理想而已。

其三，描述公私分明、先公后私的道德觀念和行為準則，鞭笞統(tǒng)治者制造不和諧倫理關(guān)系的不良品行。《韓非子·五蠹》最早用散文的形象語言比喻了“公”與“私”的含義及其不可相容的價值對立：“古者倉頡作書也，自環(huán)者謂之私；背私謂之公?！彼^“自環(huán)”，用今日之語表達亦即“以我為中心”。那時的“公”，既不是國家意義上的公，也不是“三人為眾”即個人聯(lián)合體意義上的公，而是“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”的“公”，實則是專制帝王的一家之私。 那時的“自環(huán)之私”，也不同于損人利己的利己主義之私，而是如同楊朱說的“損一毫利天下，不與也”的私，因為“人人不損一毫（于他人），人人不利天下，天下治也”[4]217。簡言之，也就是“利己不損人”之“私”。

《詩經(jīng)》在方面有許多傳神的描寫，表達了普通勞動者的道德心理。如《小雅·正月》：

謂天蓋高，不敢不局，謂地蓋厚，不敢不蹐；維號斯言，有倫有脊。哀今之人，胡為虺蜴！[5]八九

（說起來天是很高的，但我們走在下面不得不彎腰，說起來地是很厚的，但我們走在上面不得不提心吊膽，我們產(chǎn)生這樣的感受是很有道理的，如今的我們真的很可憐啊，象被毒蛇咬著一樣！）

再如《魏風(fēng)·伐檀》：

坎坎伐檀兮，寘之河之干兮，河水清且漣猗。不稼不穡，胡取禾三百廛兮？不狩不獵，胡瞻爾庭有縣貆兮？彼君子兮，不素餐兮！坎坎伐輻兮，寘之河之側(cè)兮，河水清且直猗。不稼不穡，胡取禾三百億兮？不狩不獵，胡瞻爾庭有縣特兮？彼君子兮，不素食兮！……[5]四四

（砍伐檀樹聲坎坎啊，棵棵放倒堆河邊啊，河水清清微波轉(zhuǎn)喲。不播種來不收割，為何三百捆禾往家搬?。坎欢鱽聿灰公C，為何見你庭院豬獾懸?。磕切├蠣斁影?，不該吃閑飯??！砍下檀樹做車輻啊，放在河邊堆一處啊，河水清清直流注喲。不播種來不收割，為何三百捆禾要獨取??？不冬狩來不夜獵，為何見你庭院獸懸柱??？那些老爺君子啊，不該白吃飽腹?。　?/p>

屈原在《離騷》中用比興的手法，十分生動形象地鞭笞了統(tǒng)治者集團內(nèi)部不和諧、相互傾軋的政治關(guān)系，表達了一位正直的“智者” 向往和追求政治倫理和諧及恪守人格的心態(tài)：

余既滋蘭之九畹兮，又樹蕙之百畝。畦留夷與揭車兮，雜杜衡與芳芷。冀枝葉之峻茂兮，愿竢時乎吾將刈。雖萎絕其亦何傷兮，哀眾芳之蕪穢。[6]6

（我栽培了許多春蘭，又栽植了大片蕙蘭。還分垅種植了揭車，并套種了杜衡和芳芷。希望它們都能枝葉茂盛，等待我收獲的那一天。它們枯死又何妨呢，讓我痛心的是它們已經(jīng)質(zhì)變。）

階級社會出現(xiàn)以后，公與私之間的利益關(guān)系是整個道德的基礎(chǔ)，關(guān)于公私的思想觀念和行為準則是一切道德體系的核心。由此觀之，先秦文學(xué)之道德意蘊的公私觀，應(yīng)給予特別的關(guān)注。

其四，憧憬婚姻的美感和重視男女有別的操行倫理，批評統(tǒng)治者及其紈绔子弟無視婚姻和性別倫理的不道德行經(jīng)。如《詩經(jīng)·周南·關(guān)雎》：

關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑。參差荇菜，左右流之；窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服；悠哉悠哉，輾轉(zhuǎn)反側(cè)。參差荇菜，左右采之；窈窕淑女，

琴瑟友之。參差荇菜，左右芼之；窈窕淑女，鐘鼓樂之。[5]一

這首詩生動地描寫了愛慕美貌女子和憧憬美好婚姻的“君子”之復(fù)雜心態(tài)。

再如《詩經(jīng)·召南·野有死麕》：

野有死麕，白茅包之；有女懷春，吉士誘之。林有樸樕，野有死鹿；白茅純束，有女如玉。舒而脫脫兮，無感我?guī)溬?，無使尨也吠。[5]九

（一個美貌少女在郊外遇到美男子獵人，為他所引誘，愛上了他，但羞于男女有別的倫理的道德意識、擔(dān)心驚動鄉(xiāng)鄰而婉言拒絕。）

正因如此，庶宅少女對紈绔子弟不循婚姻倫理之舉多有設(shè)防，如《 詩經(jīng)· 豳風(fēng)·七月》中就有這樣的描寫：

七月流火，九月授衣。春日載陽，有鳴倉庚。女執(zhí)懿筐，遵彼微行，爰求柔桑。春日遲遲，采蘩祁祁。女心傷悲，殆及公子同歸。[5]六十

（夏歷七月，大火恒星向下行，九月把裁制寒衣的工作交給婦女去做。夏歷三月開始暖和，黃鶯鳴叫。年輕姑娘手持深筐，沿著那小路，在這兒尋找嫩桑葉。春天的晝長日落晚，采摘眾多白蒿。女子內(nèi)心悲傷，恐怕遇到國君之子，被公子脅迫同歸。）

與此相關(guān)，《詩經(jīng)》的《汝墳》《卷耳》《江有汜》等篇章，還用細膩辛辣的筆觸描寫了妻子與勞役他鄉(xiāng)的丈夫兩廂思念、傾訴衷腸的悲情，描寫了苛政致使庶人夫妻分居的凄苦人生。

上述先秦文學(xué)之道德意蘊，歸根到底上都是先秦社會生產(chǎn)方式和生活方式的反映。它形成于“民神雜糅，不可方物”[7]515的原始社會末期，經(jīng)歷由流動式的游獵和游牧轉(zhuǎn)而為定居式的農(nóng)耕的社會發(fā)展和演變過程而得以發(fā)展和豐富。其間，由于生產(chǎn)力十分低下，人們必然會特別尊重克勤克儉、率先士卒之強者或英雄的農(nóng)耕品格，而這樣的人一般都可以為王或已經(jīng)為王，致使希冀在王者的統(tǒng)領(lǐng)之下獲得安居樂耕的田園倫理和道德生活，同時成為人們基本的倫理追求。又由于西周確立井田制的公私分立和貴賤有別的社會基本制度，并規(guī)定“雨我公田，遂及我私（田）”[5]一0七的耕作次序，必然會生發(fā)公私分明、先公后私的道德觀念和行為準則，同時也就必然會產(chǎn)生階級對立和對抗及與此相關(guān)的倫理道德問題，并反映在文學(xué)作品之中。

二、先秦文學(xué)之道德意蘊的歷史嬗變

經(jīng)過先秦社會“禮崩樂壞”的激烈動蕩和“百家爭鳴”的文化洗禮，先秦文學(xué)之道德意蘊發(fā)生了歷史性的嬗變，原先文史哲融為一體的文本和思想發(fā)生解體，出現(xiàn)了相對獨立的文史哲文本及思想體系，先秦文學(xué)之道德意蘊“為哲學(xué)倫理學(xué)提供最初的動因”[8]28的質(zhì)料。其“載道”的文學(xué)樣式也逐漸為直接言說道德的哲學(xué)倫理學(xué)的文本所替代，如《論語》《孟子》《荀子》等。然而，這種替代過程在初始階段并不是那么徹底，今人仍然可從這些文本中看到先秦文學(xué)之道德意蘊的歷史標記。如“《詩三百》，一言以蔽之，曰：思無邪”[9]11 、“《關(guān)雎》，樂而不，哀而不傷”[9]30等，表達了孔子對《詩經(jīng)》相關(guān)篇章之純正品質(zhì)的懷思和敬仰之情。

這一歷史文化現(xiàn)象，展示了先秦文學(xué)之道德意蘊固有的價值本性和永恒性元素，也開啟了先秦之后中國傳統(tǒng)哲學(xué)倫理學(xué)區(qū)別于西方的敘述方式。中國傳統(tǒng)哲學(xué)倫理學(xué)，多為直白式宣示“知其然”的道德主張教條，如“己所不欲，勿施于人”[9]166、“己欲立而立人，己欲達而達人”[9]65、“君子成人之美，不成人之惡”[9]129等，缺乏“知其所以然”的形上抽象和思辨精神。

[注：雖然，兩漢尤其是宋以后的倫理學(xué)說多注意追求形而上的抽象，具有某些思辨特色，但從諸如“飲食者，天理也，要求美味，人欲也”等命題來看，其所關(guān)注的對象實則還是多為形下層面的經(jīng)驗范疇，所謂“天理”、“天性”、“天命”不過是“地理”、“人性”、“人命”的代名詞而已。真正的抽象特別是科學(xué)的抽象，旨在揭示事物內(nèi)在的本質(zhì)聯(lián)系，而不是變換名詞概念。]西方的哲學(xué)倫理學(xué)，從古希臘開始就關(guān)注倫理道德的本質(zhì)和必然性問題。亞里士多德在《工具論》中指出：“必然性有兩種：一種出于事物的自然或自然的傾向；一種是與事物自然傾向相反的強制力量。因而，一塊石頭向上或向下運動都是出于必然，但不是出于同一種必然?！焙笠环N“必然”，緣于人“為了某一目的” 或“為了某種目的”的擇善動機。[10]328這種注重運用形而上學(xué)方法分析和揭示事物本質(zhì)聯(lián)系的研究范式，后來成為西方哲學(xué)倫理學(xué)研究遵循的學(xué)術(shù)原則。

先秦文學(xué)之道德意蘊對儒學(xué)所發(fā)生的影響特別值得一提，這就是：促成先秦儒家對“以德治國”的理性自覺，而這種自覺精神形成的“最初動因”，就是先秦文學(xué)內(nèi)含的道德“實踐理性”。今人可以從屈原的《離騷》理解和把握其邏輯線索：

紛吾既有此內(nèi)美兮，又重之以修能……老冉冉其將至兮，恐修名之不立……謇吾法夫前修兮，非世俗之所服……寧溘死一流亡兮，余不忍為此態(tài)也！……伏清白以死直兮，固前圣之所厚……

（天賦予我很多良好的素質(zhì)，我要不斷加強自己的修養(yǎng)……只覺得老年漸漸來臨，擔(dān)心美好的名聲不能確立……我要向古代圣王學(xué)習(xí)啊，這不是世間俗人能夠做到的……寧可馬上死去魂魄離散，我也決不取媚俗之態(tài)……保持清白節(jié)于直道，這本為古代圣賢所稱贊的……）[6]613

先秦文學(xué)所承載的道德意蘊多是以宣示“做人”的理性原則為立足點和出發(fā)點的，它的主旨在“做”而不是在“說”。這表明，先秦文學(xué)之道德意蘊在中華民族道德文明發(fā)展史的源頭上便展現(xiàn)了道德的價值本性。

先秦文學(xué)之道德意蘊的歷史嬗變，大體上有兩個方向。一個方向是“上升”為社會意識形態(tài)，并與政治法（刑）制聯(lián)姻，成為封建國家上層建筑的重要組成部分。這就是孔孟儒學(xué)倫理文化推崇的以“仁”為核心的道德體系。在這種嬗變過程中，堯禹之嚴于律己、身先士卒的王者風(fēng)范逐漸轉(zhuǎn)化為統(tǒng)治者的道德理想和人格要求，轉(zhuǎn)化為“為政以德”和實施“仁政”的道德力量?？鬃诱f：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之?！盵9]11這種歷史演變，是合乎中國社會發(fā)展和進步規(guī)律的。經(jīng)過秦末社會的再次震蕩，“大一統(tǒng)”的封建專制國家最終確立，國家管理和社會治理客觀上需要統(tǒng)治者集團“為政以德”，以得民心而得天下，同時也需要將道德政治化、法（刑）制化和教條化，以便對庶民實行教化而固民心和平天下。

另一個方向，是道德意蘊的其它成分如普通勞動者樸實的倫理精神、憧憬婚姻的美感等，沒有被列入以孔孟儒學(xué)為代表的哲學(xué)倫理學(xué)的“正冊”，漸漸地以小說、戲劇、評書、民間故事等文學(xué)樣式承載、“下移”和散落到庶民社會中，嬗變成為另一種非文本記述卻也源遠流長的中國傳統(tǒng)道德文化。致使人們只能在諸如《太陽山》《牛郎織女》《螺螄精》《畫中人》等民間故事和神話傳說的“口頭文學(xué)”中，才能回溯和聯(lián)想它們在先秦文學(xué)中的原先風(fēng)貌。

先秦文學(xué)之道德意蘊的歷史嬗變，強化了作為社會意識形態(tài)的道德成分，淡化了多帶有“人民性”的成分，“犧牲”了先秦文學(xué)中一些庶人喜聞樂見的道德元素，卻為封建社會某些非主流道德文化如道學(xué)和佛學(xué)的孕育和發(fā)展提供了歷史機緣，使之贏得“附儒”的文化地位和在庶民社會中廣為傳播的土壤。

先秦文學(xué)之道德意蘊的歷史嬗變，合乎道德發(fā)展的辯證法。道德在社會變革的特定歷史階段總是要以“犧牲”一些的傳統(tǒng)成分來贏得自己的進步，因而在進步與“倒退”之間上演“自相矛盾”的歷史劇，譜就“自然歷史過程”的軌跡。因此，不可僅憑道德文本記述史來理解和把握一國一民族的道德發(fā)展進步史。

三、先秦文學(xué)之道德意蘊的倫理學(xué)意義

文學(xué)與倫理學(xué)是真正以人為本的 “人學(xué)”，兩者之間的相關(guān)性尤為突出。先秦文學(xué)之道德意蘊對于倫理學(xué)的意義，可從如下幾個向度展開。

首先，昭示了中華民族道德文明發(fā)展史的源頭。中華民族道德文明發(fā)展史源遠流長。然而，對“源”究竟有多“遠”、“流”究竟有多“長”多缺乏具體的說明，使得人們對中華民族優(yōu)良的道德傳統(tǒng)缺乏根的意識和真實的歷史感。不能不說這是一種長期存在的缺憾。它的存在，與我們沒有對其源頭給予應(yīng)有的關(guān)注、或者雖有所關(guān)注卻不能取得一致的看法是很有關(guān)系的，而之所以如此，又與倫理學(xué)研究長期不能走出“道德哲學(xué)”的思維窠臼、忽視先秦文學(xué)內(nèi)涵的倫理精神和道德價值有關(guān)。從邏輯推理來看，“人”在勞動中創(chuàng)造人與創(chuàng)造人必須的倫理與道德本應(yīng)是同一種過程。不難想見，在遠古的漁獵“勞動”中，經(jīng)驗每天都在提醒“人”們彼此之間需要一種“心心相印”“同心同德”的配合，以獲得行動一致的 “思想關(guān)系”即倫理和諧，哪怕這種關(guān)系極為簡單粗獷，也是必須的。于是，在某時或某些情況下，會有“人”伴隨肢體動作脫口發(fā)出諸如“吆”、“呵”之類的呼喊或呼喚。這是一種具有后來被稱為“道德意識”的偉大創(chuàng)舉，它的“啟蒙意義”在于：向肢體方向發(fā)展便有了后來的舞蹈，向聲音方向發(fā)展便有了后來的音樂（故爾后人說“樂者，通倫理者也”[5]二0五），而向文字的方向發(fā)展便有了后來的詩歌。這種演化的成果，使得舞蹈、音樂、詩歌成為人類維護和建構(gòu)倫理和諧的最早的道德意識形式。

關(guān)于民族優(yōu)良傳統(tǒng)道德的教育，旨在培育受教育者的歷史意識和民族精神，而要如此，從源頭上“娓娓道來”是必要的。從這個角度看，讓先秦文學(xué)之道德意蘊走進基礎(chǔ)階段的道德教育課堂，不可不為一個值得重視的話題。

其次，奠定了中國倫理思想史之邏輯起點。學(xué)科的邏輯起點，從根本上影響學(xué)科科學(xué)體系的結(jié)構(gòu)及實際功能。邏輯起點，既是邏輯問題也是歷史問題，正確把握邏輯起點問題需要把邏輯與歷史統(tǒng)一起來。

恩格斯指出：“歷史從哪里開始，思想進程也應(yīng)當(dāng)從哪里開始，而思想進程的進一步發(fā)展不過是歷史過程在抽象的、理論上前后一貫的形式上的反映；這種反映是經(jīng)過修正的，然而是按照現(xiàn)實的歷史過程本身的規(guī)律修正的，這時，每一個要素可以在它完全成熟而具有典型性的發(fā)展點上加以考察?！盵11]603倫理學(xué)以道德為對象，以研究道德的發(fā)生與發(fā)展的規(guī)律為己任，應(yīng)當(dāng)確立“道德從哪里開始，倫理思想也就應(yīng)當(dāng)從哪里開始”的邏輯觀。因此，中國倫理思想史的研究與建構(gòu)，應(yīng)當(dāng)從先秦文學(xué)的道德意蘊起步。如闡述“仁學(xué)”倫理思想可以考慮從“女媧補天”起步，闡述德政倫理思想可以從堯禹的王者風(fēng)范起步，等等。中國倫理思想史的文本多沒有關(guān)涉先秦文學(xué)之道德意蘊，而是從儒學(xué)文本起步的。不能不說是一種缺憾。在這個問題上，西方倫理思想史的建構(gòu)范式是值得我們借鑒的，它多是從著名的《荷馬史詩》起步的。如果中國倫理思想史的邏輯起點是放在先秦文學(xué)的道德意蘊上，如嚴于律己和身先士卒的王者風(fēng)范、公私分明和先公后私、尊重倫理和諧和性別倫理等，而不是一開始就大談“推己及人”和“為政以德”之類的抽象理念和道德教條，那將會是一種何等貼近社會生活因而成為民眾喜聞樂見的樣式呢？

再次，開啟了“文以載道”之道德文化建設(shè)先河。在中華民族道德文明發(fā)展史上，文學(xué)以“文以載道”

[注：“文以載道”是宋代周敦頤在《通書·文辭》中正式提出來的。在此之前，韓愈已提出“文以明道”和“文以貫道”的主張，廣涉文學(xué)與道德的關(guān)系。然而，由于周敦頤的思想體系和傾向比較復(fù)雜，其“道”也并非如同韓愈那樣專指封建社會的主流倫理文化——儒學(xué)道德體系，所以學(xué)界凡涉論文學(xué)與道德的關(guān)系多采用周敦頤的“文以載道”語型而采信韓愈的“文以明道”語義。]的文明樣式傳播著社會主流道德價值，因其為人民大眾所喜聞樂見的“口頭文學(xué)”（尤其是戲劇和民俗文學(xué)），而實際上一直充當(dāng)著道德教科書。這大體有兩種情況：一種是被統(tǒng)治階級認可或默許乃至推崇、因而堂而皇之地活躍在民間的“文以載道”；另一種是被統(tǒng)治階級列為“禁書”和“禁戲”，只在民間悄悄傳播。前一種“文以載道”是封建統(tǒng)治者實行道德教化的主渠道，其盛勢始于明末，此后連綿不絕，真正達到了家喻戶曉、人人皆知的程度，連平生“沒有看戲的意思和機會”的文學(xué)巨匠魯迅，在偶然涉足京城戲場時，也為那種“連插足也難”的盛況感到驚訝。

文學(xué)以其大眾化的文化形式和“人民性”的道德內(nèi)涵，而成為傳播道德文化的最豐厚的土壤和最重要的途徑。就中華民族的道德文化傳播和建設(shè)而言，在一定意義上可以說，沒有文學(xué)的“文以載道”，就沒有中華民族源遠流長的道德傳統(tǒng)。有學(xué)者認為：“所謂的‘文學(xué)’，如散文、詩歌、辭賦等文學(xué)體裁，只是一種形式，是一個空空的口袋’，形式必須要有內(nèi)容，空空的‘口袋’本身沒有意義，必須裝進東西才有價值。”[12]3此言甚佳卻又有失偏頗。形式與內(nèi)容是不可分割的，不同事物在這種關(guān)系上僅是內(nèi)容的多少與優(yōu)劣的差別，所謂“空空的‘口袋’”的文學(xué)作品并不存在。

[注：如時下的一些“賀歲片”，其“口袋”看似空空如也，其實不然，正是其表達的形式主義、唯美主義之“道”，才令一些趣味相投者趨之若鶩，讓其占據(jù)了相當(dāng)份額的文化市場。]理解和把握“文以載道”，重要的不是看其“文”，而是要看其所“載”之“道”。縱觀中國文學(xué)史，諸如《孔雀東南飛》《西游記》《水滸傳》《三國演義》《紅樓夢》《聊齋志異》《儒林外史》等之所以成為傳世佳作，皆與其所“載”之“道”的喻世意義有關(guān)。

如果說，先秦文學(xué)及整個封建社會的“文以載道”多是直覺、直觀地告訴接受者們“‘道’是什么”，具有臉譜化的特征，那么現(xiàn)代社會的“文以載道”則不然。它承載的“道”多為“‘道’是什么、也不是什么”的內(nèi)涵，反映的是生活世界中是與非、美與丑、善與惡難以分辨的“道德悖論”問題，多帶有“顛覆”卻又張揚傳統(tǒng)道德文化之歷史價值的“自相矛盾”的性征，因而特別具有“大眾化”的藝術(shù)震撼力。我們大體上可以從《深海長眠》

[注：奧斯卡最佳外語片《深海長眠》：雷蒙因事故高位截癱，在床上躺了26年后向政府申請安樂死，政府以違背（傳統(tǒng)）道德和（現(xiàn)行）法律為由拒絕，此事在社會上引起很大爭議。最后，雷蒙在妻子協(xié)助之下，駕船沉入他深愛的大海。]《求求你表揚我》

[注：老實巴交的“農(nóng)民工”楊勝利在雷雨交加的深夜從歹徒手中救下女大學(xué)生。他為了實現(xiàn)老模范、病入膏肓的父親彌留之際的“唯一心愿”——希望兒子獲得一次表揚，便要求報社表揚他的見義勇為行為。然而，記者鑒于“查無證據(jù)”和顧及女大學(xué)生的名譽，不予理睬，于是陷入“為了榮譽”和“顧及名譽”的“自相矛盾”的兩難選擇之中，最后“不得不”選擇了辭職。]《天下無賊》等這類“家族相似”的影視作品中，體味到這種源于又高于生活的藝術(shù)邏輯。當(dāng)然，也可以從2012年諾貝爾文學(xué)獎獲得者莫言的“獲獎理由”中

[注：諾貝爾委員會頒獎詞：莫言“將魔幻現(xiàn)實主義與民間故事、歷史與當(dāng)代社會融合在一起”。（中國經(jīng)濟網(wǎng)，2012-10-11）]，窺得一斑?，F(xiàn)代社會“文以載道”的變化表明，其所“載”之“道”的價值正如格羅布曼（Grobman）指出的那樣：“文學(xué)形成的價值在于問題，而不是答案?！盵13]1

從以上的歷史考察和學(xué)理分析，大體上可以看出先秦文學(xué)與中華民族傳統(tǒng)道德之發(fā)端的邏輯關(guān)聯(lián)及其倫理學(xué)意義。這些議論，嚴格說來還只是基于一種“歷史感做基礎(chǔ)”發(fā)現(xiàn)和提出的問題。如果這個問題不是偽問題的話，那抑或就正是本文的價值所在。若可作如是觀，關(guān)于先秦文學(xué)之道德意蘊及其倫理學(xué)意義的

探討，就沒有理由打住。在邏輯與歷史相統(tǒng)一的平臺上審視文學(xué)與倫理學(xué)的內(nèi)在關(guān)系，進而觀照當(dāng)代人類尤其是當(dāng)代中國社會的“文以載道”現(xiàn)象、反思道德文化建設(shè)及倫理學(xué)研究等現(xiàn)實問題，當(dāng)是一個有待開發(fā)和拓展的重大學(xué)術(shù)話題。

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篇（3）

英美人的飲食習(xí)慣不一樣。吃肉菜時，英國人左手拿叉，叉尖朝下，把肉扎起來，送入口中，如果是燒爛的蔬菜，就用餐刀把菜撥到餐叉上，送入口中，美國人用同樣的方法切肉，然后右手放下餐刀，換用餐叉，叉，叉尖朝上，插到肉的下面，不用餐刀，把肉鏟起來，送入口中，吃燒爛的蔬菜也是這樣鏟起來吃。吃飯時，利用叉子的背面舀起來吃雖然不是違反餐桌的禮儀，不過看來起的確是不怎么雅觀。

吃米飯之類的料理時，可以很自然地將叉子轉(zhuǎn)到正面舀起食用，因為叉子正同的凹下部位正是為此用法而設(shè)計的。這時候，也可利用刀子在一旁輔助用餐動作。將餐盤上的料理舀起時，利用刀子擋著以免料理散落到盤子外面，如此一來就可以很利落地將盤內(nèi)食物舀起。如有淋上調(diào)味醬的料理了，也可以利用刀子刮取調(diào)味醬，再以湯匙或調(diào)味醬用湯匙將料理與資料一起送入口中。如以叉子叉住，再用湯匙淋上調(diào)味醬后食用，則是錯誤的動作，因為這樣一來，在料理送往口中時，醬料會滴滴答答落得到處都是，搞得一團糟。以叉子舀起料理時，以左手持用叉子，將食物置于叉子正面的叉腹上送入口中。在與朋友聚餐的輕松場合，如果不須用到刀子，可以用右手拿叉子進餐。飯應(yīng)以正面叉腹而非叉子背面舀起，這樣可以比較容易食用，而且也較優(yōu)雅自然。當(dāng)盤子內(nèi)的細碎食物聚集時，可利用刀子擋著，再以叉子靠近舀起。利用湯匙代替刀子也是可以的。以叉子將料理聚集到湯匙上，再以湯匙將食物送入口中。

調(diào)味醬用湯匙與一般湯匙的用法是一樣的。應(yīng)利用叉子將料理推到調(diào)味醬湯匙上食用，而非以叉子叉住料理再以調(diào)味醬用湯匙淋上醬料，因為后者是違反禮節(jié)的。

篇（4）

中國傳統(tǒng)的“政治”概念是建立在“政”與“治”兩個概念的基礎(chǔ)上的。“政”，從構(gòu)字的表意上看，即“正文”，表示匡正或樹立文教，使人的行為擺脫野蠻從而符合禮或德的狀態(tài)?？鬃泳陀?ldquo;政者，正也”的說法(《論語•顏淵》)。由于處理公共事務(wù)必須合理，并要以此實現(xiàn)一種良好的生活狀態(tài)，所以“政”也就具有了“公共事務(wù)”這一引申義。“治”的動詞義為“治理、統(tǒng)治”，名詞義表示“治理良好的狀態(tài)”。所以，“政治”就表示以合乎文教、非野蠻的手段正確處理公共事務(wù)，或治理良好的狀態(tài)。在西方中世紀之前的政治理論中，政治具有濃厚的神學(xué)色彩，與道德范疇密切相關(guān)。在近現(xiàn)代以來的政治理論中，對政治概念的理解就逐漸祛除或弱化了其道德色彩。當(dāng)前通行的政治概念主要突出了兩個要素:公共權(quán)力和利益，指出了政治的利益本質(zhì)及其與公共權(quán)力密切相關(guān)的性質(zhì)，從而將“政治”理解為追逐或運用權(quán)力的活動、對社會價值物的權(quán)威性分配活動、對公眾事務(wù)的管理活動等。在這類政治概念中，最具代表性的界定是:“在特定社會經(jīng)濟關(guān)系及其所表現(xiàn)的利益關(guān)系基礎(chǔ)上，社會成員通過社會公共權(quán)力確認和保障其權(quán)利并實現(xiàn)其利益的一種社會關(guān)系。”與政治概念類似，國家概念也經(jīng)歷了這樣一個變化過程。在傳統(tǒng)社會，國家往往以共同體的觀念為基礎(chǔ)，被類比為家庭，強調(diào)彼此依存合作、互相尊重和關(guān)愛的義務(wù)，而每個人作為國家的一員，也都對國家目標的實現(xiàn)負有責(zé)任。中國傳統(tǒng)政治理論中的儒家學(xué)說就是將國家中的君臣、官民關(guān)系類比為家庭中父子關(guān)系的典型代表，而且儒家思想將每個個體自身道德素養(yǎng)的完善與國家的治理狀況聯(lián)系起來，重視個人道德在國家治理中的作用，并發(fā)展出“修身、齊家、治國、平天下”(《禮記•大學(xué)》)的這樣一種觀念。此外，相較于公共權(quán)力的分配問題，傳統(tǒng)中國的政治理論更重視公共權(quán)力是否正當(dāng)運用、是否產(chǎn)生合乎道德的治理狀況。顧炎武對“亡國”和“亡天下”的區(qū)分，正是這種觀念的最明確體現(xiàn)。他寫道:“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨?曰:易姓改號，謂之亡國;仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。”(《日知錄》卷十三《正始》)而在西方政治理論中，亞里士多德對于城邦的論述是具有強烈道德色彩的國家觀念的典型代表。亞里士多德認為，建立城邦的目的是為了完成某種善業(yè)，而“凡能成善而邀福的城邦在道德上必然是最為優(yōu)良的城邦。如果人不做善行(義行)終不能獲得善果(達成善業(yè));如果人無善德而欠明哲，也終不能行善(行義);城邦也一樣。一個城邦必須有類似人們所稱為義士、哲人、達者的諸品德，只有正義、勇毅和明哲諸善性，才能達成善業(yè)，進而達到幸福”。而在現(xiàn)當(dāng)代通行的政治理論中，尤其是在二戰(zhàn)結(jié)束之后，共同體的國家觀念喪失了主流的地位，國家被作為維護統(tǒng)治階級的工具或者利益集團為爭奪利益而斗爭的場所，國家的最終目標被確定為保障和實現(xiàn)個人的利益，個人權(quán)利被置于至高無上而不可侵犯的地位。可見，現(xiàn)當(dāng)代整個政治理論體系基本上都是以利益作為最終的價值歸宿的。

1．2經(jīng)濟學(xué)取代倫理學(xué)在政治理論中的地位

在西方，對政治學(xué)的解釋首推亞里士多德。在他那里，“政治學(xué)的研究首先要弄清楚什么是人的幸福，或者，人的幸福在于何種生活方式;其次要研究何種政制或政府形式能最好的幫助人維護這種生活方式”。這就意味著，在他看來，“倫理學(xué)既是政治學(xué)的一個部分，又提供著政治學(xué)研究的基本出發(fā)點”。而對于發(fā)展經(jīng)濟和貿(mào)易等問題，則屬于實踐理性的范疇，其存在本身就是為了一個更高的倫理目標。在中國傳統(tǒng)政治理論中，首要的價值也在于道德而非利益。從“倉廩實則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”(《管子•牧民》)中可以看出，盡管中國傳統(tǒng)理論承認了基本物質(zhì)生活保障的價值，但是承認這一價值的原因則在于道德，所以，對衣食的追求本質(zhì)上也是為了更好地踐行道德。而“君子喻于義，小人喻于利”(《論語•里仁》)更是明確地說明道德是價值判斷的標準，只有行為符合道德、以追求道德完善為目標的人才能稱為君子，而不理解道德只以追逐利益為目標的人則是小人。但近代經(jīng)濟學(xué)產(chǎn)生之后，經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)之間的地位逐漸發(fā)生了倒轉(zhuǎn):在傳統(tǒng)社會，對經(jīng)濟的考慮是在倫理框架之下進行的，發(fā)展經(jīng)濟是為了促進道德的發(fā)展;在現(xiàn)當(dāng)代，經(jīng)濟學(xué)則取得了更高的地位，道德觀念或利益分配的正當(dāng)性問題往往被作為影響經(jīng)濟發(fā)展的因素來考量，探討道德與正義問題的目標則在于維護經(jīng)濟發(fā)展和保障人的正當(dāng)權(quán)利。道德自身內(nèi)在的合理性不斷弱化，對其合理性的解釋越來越多地轉(zhuǎn)移到了是否有利于整體經(jīng)濟或個人利益的發(fā)展與保障之上，道德規(guī)則成為理性經(jīng)濟人“出于深思熟慮的自身利益而期望的應(yīng)為每個人所遵循的規(guī)則”。與之相伴，政治理論與倫理學(xué)的相關(guān)度不斷下降，“政治對‘道’的疏遠甚至背離不時成為西方近代以來的政治現(xiàn)實，隨之出現(xiàn)的是政治與倫理的兩分式理論思維模式的逐漸凸顯……(這)在近代以降的西方政治學(xué)和政治哲學(xué)發(fā)展中是一種清晰可辨的趨勢”。而經(jīng)濟學(xué)則成為與政治學(xué)緊密相關(guān)的學(xué)科。這充分表明，當(dāng)前的政治理論中利益本位理論占據(jù)了主導(dǎo)性的地位。

2利益本位理論相對主導(dǎo)地位確立的原因

利益本位理論逐漸獲取相對的主導(dǎo)地位，是社會現(xiàn)實發(fā)展變化與理論變革雙重作用的結(jié)果，而這兩者又有著相互促進的關(guān)系。前者主要表現(xiàn)為科技革命與資本主義的發(fā)展，后者則主要表現(xiàn)為科學(xué)主義的興起與發(fā)展。

2．1科技革命與資本主義的發(fā)展

從總體上來說，在傳統(tǒng)社會，人們的生產(chǎn)活動是簡單的，核心是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，其次是滿足生活所需的各種手工業(yè)。而由于農(nóng)業(yè)技術(shù)和手工業(yè)生產(chǎn)水平的天然限制，商貿(mào)活動難有大規(guī)模的發(fā)展。所以，在傳統(tǒng)社會，作為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)基礎(chǔ)的土地是最重要的資源。而由于土地是有限的，在農(nóng)業(yè)技術(shù)沒有重大發(fā)展的情況下，農(nóng)業(yè)產(chǎn)出相對穩(wěn)定，因此，傳統(tǒng)社會的經(jīng)濟水平也就相對固定，很難有大的發(fā)展。這就導(dǎo)致在傳統(tǒng)社會，主要的利益問題就是利益分配問題，其核心則在于土地的所有權(quán)分配問題，而擴展利益的問題并不突出。發(fā)展經(jīng)濟主要在于如何促進農(nóng)業(yè)生產(chǎn)上，而只要農(nóng)業(yè)產(chǎn)出提高，手工業(yè)和商貿(mào)活動也自然會隨之相對繁榮。所以，在傳統(tǒng)社會，除了極少數(shù)統(tǒng)治階級的人，社會中絕大多數(shù)人的物質(zhì)生活水平基本上都處于解決溫飽的狀態(tài)，實際上也是一種低水平的較為平等的狀態(tài);而由于人們社會地位的上升途徑單一且狹窄，追逐更大物質(zhì)利益的途徑較少且難度很大，人們的利益欲求很難無限發(fā)展，所以人們的利益訴求也較為簡單。在這種情況下，輕利的道德觀念自然容易得到廣泛的認同，也就容易建立起以道德為基礎(chǔ)的理論體系。然而，隨著歷史的發(fā)展，這種狀況發(fā)生了改變。航海技術(shù)的發(fā)展和新大陸的發(fā)現(xiàn)，新的富饒的土地提供了充足的農(nóng)業(yè)產(chǎn)品和工業(yè)資源;科技的不斷創(chuàng)新使得物質(zhì)生產(chǎn)水平不斷提高，而廣闊的殖民地則提供了市場和原料來源，這為資本主義的發(fā)展提供了堅實的基礎(chǔ)。得益于科技的不斷進步和充足的資源，人們的物質(zhì)生活水平不斷提升，商貿(mào)活動迅速發(fā)展擴大，追逐更大物質(zhì)利益的可能性變大。這就導(dǎo)致利益問題的重心從分配逐漸轉(zhuǎn)向了利益的擴展上。原本以輕利為核心的道德觀念就越發(fā)不適應(yīng)現(xiàn)實而遭到批判，新的更適應(yīng)人們追逐利益的道德觀念隨之建立。如韋伯就認為新教入世苦行主義道德規(guī)范對于資本主義發(fā)展的重要性是很明顯的。他總結(jié)道:“新教入世苦行主義……有把營利欲望從傳統(tǒng)主義倫理的抑制中解放出來的心理效果。它打破了捆綁在人們營利沖動上的種種枷鎖，不僅使這種欲望合法化，而且將其視為上帝的直接意愿。”

2．2科學(xué)主義的興起與發(fā)展

隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人們對于客觀世界的認識不斷加深，對自然界的改造能力大大提高，這使人們充分認識到科學(xué)的力量，也打破了許多固有的錯誤觀念。尤其是天文學(xué)、醫(yī)學(xué)和生物學(xué)等自然科學(xué)的發(fā)展，對宗教神學(xué)理論的正確性產(chǎn)生了巨大的沖擊，人們的知識體系開始從宗教逐漸轉(zhuǎn)向科學(xué)。隨之而來的是科學(xué)主義觀念的勃然興起。人們開始運用科學(xué)的方法來認識世界，也相信一切都可以通過科學(xué)來理解和掌握。在這一過程中，科學(xué)主義也逐漸從客觀世界(自然界)領(lǐng)域擴展到了人類社會的領(lǐng)域，并最終產(chǎn)生了各種社會科學(xué)學(xué)科?？茖W(xué)化的結(jié)果，一方面直接促進了現(xiàn)實世界中的科技革新，從而促進了物質(zhì)生產(chǎn)的飛速發(fā)展，為人們追逐物質(zhì)利益和物質(zhì)享受提供了基礎(chǔ);另一方面也破除了各種宗教和神學(xué)理論的神圣色彩，使宗教理論的說服力大大降低，這也對人們的道德觀念和社會現(xiàn)實產(chǎn)生了重大的影響。首先，人類政治和社會生活的神圣和道德色彩逐漸消失，裸的利益逐漸被視為政治和社會生活的本質(zhì)。君力和等級制難以再得到神學(xué)道德觀念的維護，人們對于政治和社會的理解越發(fā)具有現(xiàn)實主義的傾向。政治權(quán)力和上層等級特權(quán)被剝?nèi)チ松袷サ耐庖?，國家機器被解釋成以特定利益取向為價值基礎(chǔ)的工具。與等級制相伴的僵化的道德禮儀制度遭到摒棄，隨之而來的是原有道德觀念崩潰而新的道德觀念未建立時的暫時性道德失序。其次，弱化，人類社會愈加世俗化。失去了神學(xué)信仰的支撐，各種道德觀念對于人的感召力和約束力大幅下降，這在相當(dāng)程度上降低了人們對于社會不公以及貧富差異擴大的耐受力。社會矛盾激化的程度加劇，而統(tǒng)治階級只能愈發(fā)依賴于法律及暴力等政治強制力來維持社會秩序，這導(dǎo)致人們通過正常途徑改造現(xiàn)實的希望落空，進一步催生了革命理論的興起，從而也就必然使原有的以社會穩(wěn)定為目標的道德體系受到?jīng)_擊。再次，按照科學(xué)主義的觀念，道德不再具有不證自明的合理性。人們開始從社會歷史發(fā)展的角度來理解道德，認為道德是在特定歷史條件下的得到廣泛認同的規(guī)則，而“人類道德的發(fā)展一步一步跟隨著經(jīng)濟上的需要;它確切地適應(yīng)著社會的實際需要。在這種意義之下，可以也應(yīng)當(dāng)說，利益是道德的基礎(chǔ)”。所以道德在本質(zhì)上仍是指向利益發(fā)展或協(xié)調(diào)，這就導(dǎo)致道德與利益在價值上的先后順序發(fā)生了倒轉(zhuǎn)。最后，隨著道德感召力的下降，人們對公共權(quán)力運用以及社會利益分配等問題的正當(dāng)性探討逐漸與道德分離。新的政治理論漸漸擺脫了道德觀念的影響，開始在新的概念體系上建立起來，自由、平等、民主等價值成為政治正義觀念的基礎(chǔ)，而這些概念往往通過利益上的價值來闡釋其合理性。隨之，經(jīng)濟理論與公共領(lǐng)域的聯(lián)系愈加密切，而道德則逐漸被限定在個人領(lǐng)域，作用空間和重要程度不斷遭到壓縮。總之，在現(xiàn)實和理論雙重作用之下，在當(dāng)前的政治理論中，利益逐漸取代道德而成為價值判斷的基礎(chǔ)因素，利益本位理論已取得了相對的主導(dǎo)地位。

3對利益本位理論的反思

從歷史發(fā)展的角度來看，利益本位理論取代道德本位理論是伴隨著科學(xué)知識不斷積累、物質(zhì)生產(chǎn)不斷發(fā)展以及政治社會生活不斷進步的過程而逐漸發(fā)生的，是人類思想理論和現(xiàn)實社會進步的表現(xiàn)和結(jié)果。首先，原有僵化落后的道德觀念被打破，新的政治正義觀念得到確立，政治生活取得了重大的進步。原有的貴族等級制度被打破，人們的政治地位愈加趨向平等，最終隨著普選制的建立，人們獲得了形式上平等的政治權(quán)利，民主政治在現(xiàn)實中也得到了不同程度的實現(xiàn)。其次，人們擺脫了落后的宗教理論和強權(quán)政治的禁錮，思想自由以及其他自由權(quán)利逐漸確立，迷信愚昧開始被科學(xué)理性的觀念所取代。人們的思想觀念逐漸從對來世的期許愈加轉(zhuǎn)向現(xiàn)實世界，改造和完善現(xiàn)實世界的動力和信心增強。再次，知識的積累、科技的快速進步與物質(zhì)生產(chǎn)水平的提高彼此相互促進，形成了一種良性循環(huán)。這一方面使人們能夠更加容易地實現(xiàn)利益的擴展，另一方面對利益的追逐本身也是促進人們物質(zhì)生活水平提升的動力。然而，盡管新的理論促進了社會的發(fā)展，但問題也同樣存在。當(dāng)然，應(yīng)該看到理論與現(xiàn)實狀況之間存在著重大的差異，理論的作用并不是影響現(xiàn)實的唯一因素，而且對理論不足的分析也不能無限擴展。比如，理論上確立利益本位并不表示承認現(xiàn)實中拜金主義與享樂主義的正當(dāng)性，更不表示對物欲橫流和道德淪喪的認可。但是，從客觀上來說，利益本位理論確實產(chǎn)生了一些消極影響，具體表現(xiàn)在物質(zhì)生活和精神生活兩個方面:一是物質(zhì)利益與道德之間反向關(guān)聯(lián)的消除進一步激發(fā)了人們本就存在的逐利野心，或者說，這至少減少了一個有助于抑制人們逐利野心無限擴張的制衡觀念，更容易讓人迷失于物質(zhì)追求之中。而當(dāng)利益與道德發(fā)生沖突時，常常就會出現(xiàn)亞當(dāng)•斯密所論述的情況:“為了獲得這種令人羨慕的境遇，追求財富的人們時常放棄通向美德的道路。”而且，對于經(jīng)濟發(fā)展的強調(diào)和對物質(zhì)的追逐與享受，促使“形成了‘大量生產(chǎn)、大量消費、大量廢棄’的‘現(xiàn)代性’的存在方式”，這在很大程度上引發(fā)了日益沉重的環(huán)境和資源壓力。二是對于個人利益保障的重視以及權(quán)利至上的觀念，在客觀上刺激了個人主義的失衡式發(fā)展。人們更注重自我價值的實現(xiàn)，導(dǎo)致集體感與自我奉獻觀念削弱，人們彼此之間的情感聯(lián)系弱化，理性但卻冰冷的利益關(guān)系占據(jù)了社會關(guān)系中的主導(dǎo)地位。而由于利益關(guān)系通常是不穩(wěn)定的，所以，這種利益取向的社會關(guān)系很容易使人們之間的不信任感加深。因此，盡管人們的物質(zhì)生活水平有了很大的提升，但是從人們對生活的主觀感受角度來說，人們對生活的滿意度并沒有獲得同樣程度的發(fā)展。當(dāng)前，經(jīng)濟發(fā)展的瓶頸已經(jīng)愈加凸顯出來，這也會進一步導(dǎo)致利益本位理論的消極作用被放大。從如今的狀況來看，人類所具有科技水平還沒有有效解決資源缺乏對生產(chǎn)發(fā)展的制約。如果不能找到新的充足的資源，資源缺乏的問題會越來越突出。在不遠的將來，這很可能導(dǎo)致人們的經(jīng)濟發(fā)展陷入難以擺脫的困境。所以，從政治發(fā)展的角度來看，將經(jīng)濟發(fā)展狀況作為政治合法性的基礎(chǔ)是有著潛在的重大問題的。而在具有普遍的逐利傾向的民主政治體系中，如果經(jīng)濟發(fā)展問題難以解決，政治不穩(wěn)的狀況勢必會更加突出。所以，當(dāng)經(jīng)濟發(fā)展出現(xiàn)難以克服的問題時，以利益為本位的理論必然需要進行新的改造。

4向道德本位理論的批判性回歸

實際上，利益本位理論取代道德本位理論的相對主導(dǎo)地位，在很大程度上是人們道德認知觀念的變化造成的。我們對道德概念認知上的不足是導(dǎo)致低估道德價值的重要原因。近現(xiàn)代科學(xué)主義興起之后，人類的理論研究重心轉(zhuǎn)移到了對現(xiàn)實世界的認識，相對地忽視了對人類主觀世界的反思。我們已經(jīng)習(xí)慣于從現(xiàn)實主義的歷史發(fā)展角度來解釋道德的起源，而不再從人的生命意義或價值的角度來看待道德問題。誠然，我們不能為所有人的生命意義確立一個標準的答案或目標。事實上人們也幾乎不可能在這個看起來虛幻縹緲的問題上達成一致。但是，對于生命價值的思考確實是道德的一個重要起源。道德所要應(yīng)對的是價值判斷方面的問題，而要衡量任何一個事物或觀念的價值，我們都需要一個先在的正當(dāng)?shù)哪繕耍挥杏欣谶@一目標實現(xiàn)的價值才是有益或正當(dāng)?shù)膬r值。而所謂道德，單純從理想的定義上來說，就是指有益于生命完善和實現(xiàn)生命價值這一目標的準則或價值。所以，從這個角度來講，只有確立生命的價值和目標，我們才能以此建立整個價值體系，也即道德體系。因此可以認為，道德就是源于對自身存在的價值的思考。將物質(zhì)生活或物質(zhì)享受作為生命的最終意義是一種充斥著動物性色彩的觀念，以此建立道德體系就無法將人類與動物進行本質(zhì)上的區(qū)別，人類也就僅僅是一種能夠更好地滿足自身物質(zhì)欲望的動物。這顯然不是一直以來的道德觀念的本質(zhì)涵義，也不應(yīng)成為我們所確定的道德觀念。從邏輯上來講，假如一切都隨著生命或者物質(zhì)存在的終結(jié)而消散，那么承擔(dān)目的和意義的物質(zhì)載體就不復(fù)存在，一切也就喪失了存在的價值與意義。所以，人類道德的核心應(yīng)該在于尋求超越于物質(zhì)存在的生命價值，在于尋求短暫的生命過程背后所蘊含的永恒意義。因此，盡管我們并不能確定一個關(guān)于生命意義的標準答案，但是我們至少可以知道，道德產(chǎn)生于對這個目標的理解，道德是有助于實現(xiàn)這個目標的價值或規(guī)則;我們至少也可以知道，物質(zhì)利益不可能是最終的目標，也不可能成為道德上的最高價值，物質(zhì)利益只是實現(xiàn)道德的一個手段。拋開對于道德的形而上的解釋，我們也應(yīng)該重新對當(dāng)前的政治和社會經(jīng)濟理論進行評判。我們在承認當(dāng)前人類社會基本政治經(jīng)濟制度合理性的基礎(chǔ)上，也要反思其道德上可能具有的不足之處?？梢钥隙ǖ氖?，任何社會制度都不可能實現(xiàn)本質(zhì)上的絕對公平，因為我們無法對每個個體的價值及其應(yīng)得進行絕對準確的評判。所以，每個人所應(yīng)得的價值不可能僅僅從自身能力出發(fā)就得到完全的合理性證明。實際上，每個人的現(xiàn)實生活狀況都是在特定社會環(huán)境下各種因素綜合作用的偶然結(jié)果，所以，我們一方面應(yīng)該承認這種偶然性的價值與意義，另一方面也要認識到這種偶然性在道德上的不完善。認識到這一點，我們可以更好地理解責(zé)任、義務(wù)與共同體的觀念。人類總是生活在特定的多層次的共同體之中，而一個人的生存狀況是這種多層次的共同體中各種因素綜合作用的結(jié)果，自身的能力只是無數(shù)因素中的一種。所以，從這個角度來講，是共同體中包括自己在內(nèi)的所有人成就了自身的狀況，占據(jù)優(yōu)勢地位的人正是源于他人的有意或無意、主動或被動的“合作”———實質(zhì)上是指人與人之間相互影響、相互作用的普遍聯(lián)系的狀態(tài)———才取得了優(yōu)勢地位，因此在其中占據(jù)優(yōu)勢地位的人應(yīng)該認識到自己對于這種共同體具有更多的責(zé)任和義務(wù)，應(yīng)該具有感激之情進行回饋。而認識到這一點，是我們政治生活的道德基點。倡導(dǎo)政治理論的價值基礎(chǔ)向道德本位回歸，并不是讓傳統(tǒng)社會中的落后政治道德理論“死灰復(fù)燃”，也不是全盤否認利益本位理論的正確性，而是倡導(dǎo)對之前已有理論進行批判性反思，以重新發(fā)揚道德的積極作用來彌補利益本位理論的缺陷。這里認為，對于這個問題，當(dāng)前最迫切的工作可以總結(jié)為兩個方面:一是重新引導(dǎo)人們思考生命價值的問題，重新理解道德與利益的關(guān)系，將完善道德這一目標置于追逐物質(zhì)利益之上;二是引導(dǎo)人們從共同體的角度來理解個人，避免對個人的孤立理解，在承認個人能力作為利益分配標準正當(dāng)性的同時，認識到他人在利益分配中的作用，彼此尊重相互的價值和所得，使對個人利益的保障與賦予個人的責(zé)任相協(xié)調(diào)，從而進一步樹立更注重社會平等的觀念。

篇（5）

一、何謂“問題教學(xué)法”

專業(yè)理論課教學(xué)的主要目標是通過教學(xué)讓學(xué)生掌握本學(xué)科的基本范疇和基本原理。從事高校專業(yè)理論教學(xué)實踐的教師幾乎都會認為基礎(chǔ)理論的教學(xué)與藝術(shù)化的手段與方法無關(guān)，只要講清楚說明白就行，似乎“一言堂”是唯一的方式。因而，現(xiàn)實中基礎(chǔ)理論課教學(xué)過程往往缺乏互動。從學(xué)生這一受體角度來說，缺乏互動的課堂效果往往達不到課堂教學(xué)的“帕累托最優(yōu)”（即通過教學(xué)讓學(xué)生全面準備地理解基本范疇和問題）的邊界。從動態(tài)角度，缺乏互動的課堂難以實現(xiàn)課堂教學(xué)的“帕累托改進”，即難以實現(xiàn)通過互動教學(xué)實現(xiàn)思想交流的1+1>2的效應(yīng)。

問題教學(xué)法即通過設(shè)置激發(fā)課堂互動的問題，然后在問題的不斷探討和解答中完成課堂教學(xué)。從教者的角色擔(dān)當(dāng)方面來說，這一教學(xué)法無疑突出強調(diào)了“師者，授業(yè)、傳道、解惑”中的解惑，把解惑看作了授業(yè)和傳道的手段。問題教學(xué)法內(nèi)涵的重點包括兩個方面：問題的設(shè)置和答問方式，前者強調(diào)問題的激發(fā)課堂互動的功能，這意味著問題教學(xué)法中的問題不是教者單方隨意設(shè)計的問題，它必須照顧到學(xué)生的學(xué)科興趣起點，順應(yīng)學(xué)生的知識結(jié)構(gòu)與線索，激發(fā)互動思考；后者強調(diào)“問題意識”的即發(fā)性和解答方式的多樣化與多變性，以產(chǎn)生與學(xué)生更多的思維碰撞點，增強思想的產(chǎn)生和學(xué)生理解程度的深化。

二、問題教學(xué)法在企業(yè)倫理導(dǎo)論教學(xué)中的應(yīng)用

下面以高?！镀髽I(yè)倫理學(xué)》導(dǎo)論部分的課堂教學(xué)為例，說明這一教學(xué)法的應(yīng)用。

企業(yè)倫理學(xué)是近年來在高校工商管理專業(yè)開設(shè)的一門課程，至今并沒有一本完全成熟的“本土”化的教材，但從學(xué)界的共識來說，大家基本上認為這一門課應(yīng)該包括三個知識板塊：企業(yè)倫理的基礎(chǔ)理論、企業(yè)倫理的案例分析和企業(yè)倫理建設(shè)的實踐。這“三塊結(jié)構(gòu)特征”從目前廣泛使用的兩本教材可以看出。其一是上海財經(jīng)大學(xué)徐大建教授著的《企業(yè)倫理學(xué)》（注：這是目前國內(nèi)最為成功的一本“本土化”教材，一方面其選用的案例幾乎全部是中國本土發(fā)生的，另一方面它的成功在于用深入淺出的方式和全新的闡述體系解釋了西方企業(yè)倫理基礎(chǔ)理論）；另一本是上海交通大學(xué)周祖城博士編寫《企業(yè)倫理學(xué)》。徐大建教授的《企業(yè)倫理學(xué)》分為“企業(yè)倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)”、“企業(yè)管理中的倫理問題”和“企業(yè)的倫理建設(shè)”三個部分[1]，周祖城博士寫的《企業(yè)倫理學(xué)》也分為“企業(yè)倫理學(xué)基礎(chǔ)”、“企業(yè)經(jīng)營中的倫理問題”和“道德管理”三個部分[2]。對于這門課的教者來說，許多教師認為第一部分既是重點，也是難點。

如何設(shè)置互動的起點問題？企業(yè)倫理學(xué)導(dǎo)論教學(xué)中，如果立足于與學(xué)生互動需要設(shè)置問題，首先應(yīng)該換位思考，了解學(xué)生的已有知識、思維特征和興趣點，從而確立從什么問題開始進入這門學(xué)科即確立“起點問題”。就企業(yè)倫理學(xué)的入門來說，一般學(xué)生不會從專業(yè)和純學(xué)術(shù)角度直接進入一門學(xué)科。諸如“企業(yè)倫理學(xué)的研究對象是什么？企業(yè)倫理學(xué)學(xué)科特征是什么？”此類的問題只是從學(xué)科知識傳授角度設(shè)置的“單向性問題”，即只代表了教師或研究的思考起點，這些問題盡管體現(xiàn)了教材的邏輯嚴謹性和知識系統(tǒng)性，但在教學(xué)中照搬很少能夠切合學(xué)生的思維起點，因而很少能夠產(chǎn)生思維互動。因此，即便使用的教材本著常規(guī)作了這樣的知識結(jié)構(gòu)安排，也并不表明必須照本宣科。那么，如何得到切合學(xué)生的思維起點的“問題”？應(yīng)該首先從備課的方式和內(nèi)容改革著手，備課即對課堂教學(xué)的準備，其中包括教學(xué)方式、步驟、重點難點突破等方式的思考與安排，備課本質(zhì)上是課堂設(shè)計，這一點在現(xiàn)實中并不被許多人理解，許多教師特別是文科教師會將備課理解成課堂教學(xué)內(nèi)容的準備，因而把備課理解成“背課”，這種理解是不妥的，也是有害的于課堂效果的。在企業(yè)倫理學(xué)的第一次課備課中，應(yīng)該將重心放在探索學(xué)生的思維起點方面，可以采用以下步驟：（1）換位思考，假設(shè)自己是對這門課一無所知、在已有知識結(jié)構(gòu)和框架下如果進入這門；（2）找學(xué)生聊天，問他們對這門課程有什么想法；（3）以“試錯方式”提出問題，即嘗試提出一些問題，通過交談看學(xué)生是否有足夠的興趣，從交談中不斷尋找學(xué)生“參與率”最高的問題；（4）進行“簡單化和可逆交互檢驗”。什么是“簡單化和可逆交互檢驗” ？一般來說，教師不可能在備課中對學(xué)生的興趣點作足夠的了解，因而設(shè)置的問題一般只是教師對學(xué)生思維興趣點的猜測，所以最終需要對這些問題作檢驗，以保證它代表了學(xué)生思維興趣點的現(xiàn)實，通?？梢赃M行兩個方面的形式檢驗，其一看形式上是不是簡單通俗，學(xué)生一般不會從一個很抽象很專業(yè)的問題開始，其二看這一問題對我和學(xué)生來說是不是可以進行有效討論。

對于工商管理專業(yè)的學(xué)生來說，受已有的知識結(jié)構(gòu)的影響，會形成三個基礎(chǔ)性問題：什么是倫理、道德？企業(yè)為什么要講倫理、講道德？企業(yè)如何講倫理、講道德？這三個問題是本人在與學(xué)生交談中受到啟發(fā)、進行換位思考設(shè)置的問題，具有簡單通俗的特點、經(jīng)過了可逆交互檢驗是能夠激發(fā)互動的問題。

問題教學(xué)法的第二步是問題的延展和拓展，方向包括兩個：橫向和縱向。所謂橫向延展是指從與基礎(chǔ)問題相關(guān)的核心范疇出發(fā)引發(fā)學(xué)生思考相關(guān)的橫向并列的問題；所謂縱向拓展是指按問題之間的內(nèi)在邏輯逐步引導(dǎo)學(xué)生利用歸納與演繹回答先前設(shè)置的基礎(chǔ)性問題。橫向延展的重點是應(yīng)該順應(yīng)學(xué)生的已有知識結(jié)構(gòu)和邏輯思維，抓住核心范疇。比如思考什么是道德這個問題時，應(yīng)該抓住“規(guī)范”這個核心范疇。規(guī)范的作用是告訴人們什么可以做什么不可以做，其作用是調(diào)節(jié)人們之間的關(guān)系，而人與人的關(guān)系最主要的是利益關(guān)系，道德本質(zhì)上是規(guī)范，其作用在于調(diào)節(jié)人們之間的利益關(guān)系。這一范疇的橫向延展意味著要引導(dǎo)學(xué)生將“規(guī)范”這一范疇橫向展開，思考規(guī)范的種類：法律、市民共約、集體守則、鄉(xiāng)規(guī)民約。規(guī)范有成文的有不成文、有來自外部的、也有來自于內(nèi)心的，道德就是來自于內(nèi)心的規(guī)范。接著應(yīng)該讓學(xué)生集中思考道德與法律與風(fēng)俗的區(qū)別與聯(lián)系。

本例中還應(yīng)該通過將自然人與法人的進行類比，抓住“企業(yè)公民”這個范疇，理解企業(yè)公民遵守規(guī)范的重要性，這樣便可以從第一個基礎(chǔ)問題過渡到第二個基礎(chǔ)問題。這一過程的關(guān)鍵是教師要講清楚個體公民與企業(yè)公民的行為內(nèi)容的區(qū)別與聯(lián)系。

總之，這一層次橫向延展的問題可以設(shè)置為“人們在生活中往往會遵循一定的規(guī)則與規(guī)范，請列舉種種規(guī)范”；“什么是法人？”；“什么是企業(yè)？”；“企業(yè)主要的行為是什么？”“企業(yè)要不要遵守一些規(guī)范？”“列舉企業(yè)需要遵守的規(guī)范？”

在“企業(yè)”這一范疇上，可以順應(yīng)學(xué)生的已有知識結(jié)構(gòu)進行縱向的延展：企業(yè)是什么？學(xué)生從西方經(jīng)濟學(xué)的基本原理得到：企業(yè)是投入產(chǎn)出的“黑箱”或過濾器，是經(jīng)營性組織或生產(chǎn)組織，科斯認為企業(yè)是對市場的替代；弗里德曼認為企業(yè)最大的任務(wù)就是為老板實現(xiàn)利潤；德魯克的企業(yè)觀認為企業(yè)是社會存在物。教師應(yīng)該從德魯克的企業(yè)觀入手，指出企業(yè)應(yīng)該遵守社會的規(guī)范，然后導(dǎo)入企業(yè)應(yīng)該遵守哪些規(guī)范。

在“規(guī)范”這一范疇上的縱向延展意味著，必須從“什么是規(guī)范”這一問題過渡到“為什么要遵守規(guī)范”。首先要引導(dǎo)學(xué)生思考人為什么要在社會生活中遵守規(guī)范？學(xué)生自然會想到在現(xiàn)代文明社會里，如果不守規(guī)范就會受到懲罰。那么懲罰有哪幾種？可以在學(xué)生思考和回答的基礎(chǔ)上總結(jié)：外在的第三方懲罰、報復(fù)（第二方懲罰）、內(nèi)心的懲罰。其中第三方懲罰指的外在的社會強制機制給予的身體和經(jīng)濟利益方面的制裁，也包括社會輿論給予的孤立和譴責(zé)。這是一個符合一般認識的結(jié)論：不遵守規(guī)范就會受到懲罰。對于企業(yè)來說，同樣可以從三種懲罰方面說明，企業(yè)如果不守規(guī)范，就會受到懲罰。但是應(yīng)該結(jié)合企業(yè)的定義與主要職能指出，企業(yè)如果不守規(guī)范，其后果比社會成員不守規(guī)范更嚴重，因為企業(yè)“以提供社會需要的產(chǎn)品和服務(wù)”為生存以依據(jù)，通過為社會創(chuàng)新價值求得發(fā)展，所以它如果不遵守社會規(guī)范損害社會中一些成員利益，其存在的理由就一定會遭到社會否定。

對企業(yè)來說，不守規(guī)范的后果表現(xiàn)在如下幾個方面：（1）不守法律規(guī)范會遭受罰款等由仲裁部門作出的制裁；（2）不守倫理規(guī)范，在經(jīng)營過程間接損害了相關(guān)者的利益不僅會遭遇后者的一種“報復(fù)”，而且將喪失一種資產(chǎn)──名譽資產(chǎn)、其生存與發(fā)展得不到由社會這個系統(tǒng)的支持。不守人們共識性的道德規(guī)范的嚴重性在于，企業(yè)將失去戰(zhàn)略優(yōu)勢，進而導(dǎo)致企業(yè)自身生存環(huán)境的惡化和長遠利益的喪失。一方面，法律往往就是“底線道德”，不講道德的企業(yè)最容易觸及“底線”直接遭受外在制裁；另一方面，倫理與“企業(yè)文化”及“核心競爭力”緊密相關(guān)。學(xué)生由于學(xué)過管理學(xué)知識，都熟悉“企業(yè)文化”和“核心競爭力”這些范疇，應(yīng)該分析指出，所有企業(yè)的文化基本內(nèi)核是“顧客至上”和“人本主義”，所有企業(yè)的核心競爭力內(nèi)涵在于“利益相關(guān)者的廣泛支持”， 所以，這兩個范疇都與倫理道德有關(guān)，對企業(yè)文化和核心競爭力的強調(diào)無異于強調(diào)在行為層次上企業(yè)要講倫理講道德；對于一個自然人來說，不講道德也許意味著在社會中遭受孤立，但對于一個企業(yè)來說，不主動講倫理道德也許注定了企業(yè)的短命和做不大。

這一階段應(yīng)該緊扣“不守規(guī)范就會受到懲罰”這一命題，將“懲罰”這一基本范疇進行拓展。然后從企業(yè)的生存與發(fā)展角度將企業(yè)講倫理道德與企業(yè)文化、企業(yè)核心競爭力這兩個管理學(xué)的學(xué)科概念聯(lián)系起來，講解倫理道德對于企業(yè)生存與發(fā)展的意義。

對上述兩個問題進行進一步縱向延伸，就會形成第三個基礎(chǔ)性問題：企業(yè)如何講倫理、講道德？可以從現(xiàn)象入手：幾乎任一企業(yè)，都會在企業(yè)的形象外展中看到口號，比如海爾集團的“真誠到永遠”等；許多企業(yè)在內(nèi)部竭力形成共同價值觀即在員工中形成什么最重要、什么該做等問題的共識；更重要的是許多企業(yè)會實施值得贊許的對內(nèi)對外的善舉。橫向來看，如何促進企業(yè)講倫理、講道德這一問題與一系列范疇有關(guān)：企業(yè)價值觀、企業(yè)慈善、企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)的影響力、執(zhí)行力。于是這一問題便轉(zhuǎn)化為；企業(yè)如何形成共同價值觀？企業(yè)如何實施自己的戰(zhàn)略？如何從組織機制和企業(yè)內(nèi)在價值觀導(dǎo)向方面著力實現(xiàn)戰(zhàn)略規(guī)劃。

三、“問題教學(xué)法”的總結(jié)

總結(jié)起來，在企業(yè)倫理導(dǎo)論部分的課堂教學(xué)過程中，應(yīng)該首先設(shè)置能夠激發(fā)有效互動的基礎(chǔ)問題，然后抓住每個問題的核心范疇進行橫向和縱向拓展，在互動式的思考與交流中實現(xiàn)課堂教學(xué)的目標。其具體的圖式如下：

可以將這一圖式轉(zhuǎn)化成一般性的表述：在專業(yè)基礎(chǔ)理論課教學(xué)過程，應(yīng)該將問題教學(xué)法運用其中，其步驟包括；根據(jù)交互性試驗設(shè)置能夠產(chǎn)生互動的基礎(chǔ)問題，然后確立核心范疇對這個問題進行縱向和橫向延展，通過回答其他相關(guān)問題支持核心問題的回答。這一方法的運用可能產(chǎn)生的結(jié)果有三：一是有力增強了互動效應(yīng)，提高了學(xué)生對課堂知識的接收率，增強了學(xué)生對所授專業(yè)知識興趣度，提高了課堂教學(xué)的有效性；二是增強了教師的主導(dǎo)意識和學(xué)生的主體意識，有助于形成和諧有序的課堂氣氛；三是培育了學(xué)生已有知識與新授知識的結(jié)合點，有助于打破知識之間的專業(yè)邊界，在形成支持課堂問題理解的知識體系的同時，有助于激發(fā)學(xué)生的思維創(chuàng)新。

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[5]周祖城.企業(yè)倫理學(xué)[M].清華大學(xué)出版社.2005.

篇（6）

中圖分類號：H059 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2013）30-0078-02

何謂兒童文學(xué)？據(jù)國家統(tǒng)計局數(shù)據(jù)，中國自2005年已有13億人口，0-14歲的兒童近3億。兒童教育問題早已引起充分的重視，兒童讀物市場也是百花齊放；但是關(guān)于兒童文學(xué)的界定卻并不明確。瑞典學(xué)者Gothe Klingberg首先提出兒童文學(xué)是“為兒童創(chuàng)作的文學(xué)”，陳子典在2003年出版的《新編兒童文學(xué)教程》中將其定義為“兒童文學(xué)是指切合兒童年齡特點、適合兒童閱讀欣賞、有利于兒童身心健康發(fā)展的各種形式的文學(xué)作品”。這些定義都體現(xiàn)出了兒童文學(xué)的兩個顯著特征：兼具文學(xué)審美性和教育意義，有成人和兒童讀者的共同參與。要翻譯這樣的文本，必須要掌握協(xié)調(diào)好這兩個體系，才能達到作者的預(yù)期效果，滿足讀者的迫切需求。

20世紀著名的文學(xué)批評家米哈伊爾?巴赫金提出了著名的復(fù)調(diào)理論和狂歡化理論，對文學(xué)文本的解讀提供了一個嶄新的視角。他提出“一切莫不歸結(jié)于對話，歸結(jié)于對話式的對立，這是一切的中心，一切都是手段，對話才是目的。單一的聲音，什么也結(jié)束不了，什么也解決不了。兩個聲音才是生命的最低條件，生存的最低條件”，這奠定了復(fù)調(diào)的基礎(chǔ)，也正是“對話”理論的核心，而“對話性是具有同等價值的不同意識之間相互作用的特殊形式”，這種基于平等關(guān)系的對話性解析在兒童文學(xué)文本中能更好地協(xié)調(diào)成人與兒童讀者之間的相互關(guān)系，在再創(chuàng)作的譯文文本中可以達到協(xié)調(diào)平衡作用。

一、兒童文學(xué)與復(fù)調(diào)小說

巴赫金的復(fù)調(diào)理論以人際對話為出發(fā)點，正是通過語言的對話，人與世界、與他人構(gòu)成社會交際關(guān)系；作品中有眾多各自獨立而不融合的聲音和意識，每個聲音和意識都具有同等重要的地位和價值，這些多音調(diào)并不要在作者的統(tǒng)一意識下層層展開，而是平等地各抒己見，作者與其筆下的主人公構(gòu)成微妙的動態(tài)關(guān)系。人物與人物、人物與作者，是互為主體的關(guān)系，而不應(yīng)是主客對立的關(guān)系。因為人不是供人打量的物，人對他者的意識是在語言對話關(guān)系中形成的。這種關(guān)系可以通過文本的敘事呈現(xiàn)出來。

作者即作品的第一個讀者，在創(chuàng)作過程中作者逐漸隱退并隱去自身趨向性，由人物本身來自我闡發(fā)，代入主人公意識，構(gòu)成藝術(shù)世界。而讀者亦可以在對作品的解讀作出自身的判斷和解讀，構(gòu)成與作者和作品主人公之間的對話，形成論辯關(guān)系。而兒童文學(xué)文本在這種敘事模式之外，還融入了審美和教育的雙重意義，必然摻雜了成人與兒童之間視角的轉(zhuǎn)換，在作品中則表現(xiàn)為對某些兒童禁忌詞語意向的掩飾和轉(zhuǎn)移。與其他文本相比，兒童文學(xué)文本的對話性結(jié)構(gòu)更為復(fù)雜，也更需要這種論辯性的動態(tài)解讀。

兒童文學(xué)作品的翻譯在原有的作者和讀者關(guān)系之外，還加入了譯者的聲音，上面的敘事圖表就演變成：

從原文到譯文的完成是各種聲音相互交流對話的結(jié)果，也正體現(xiàn)了復(fù)調(diào)小說多聲部的特性。

二、狂歡化詩學(xué)與兒童文學(xué)

狂歡化源于狂歡節(jié)，節(jié)日上的慶典活動和儀式都被稱為狂歡式，狂歡式蘊含象征意義且復(fù)雜多樣，體現(xiàn)在文學(xué)作品中則是文學(xué)狂歡化。巴赫金把小說看作各種異質(zhì)性成份的復(fù)合體。巴赫金發(fā)現(xiàn)，在狂歡化的文學(xué)世界里，不僅有自己的時空型，而且有自己的語言實踐。這是一種狂歡式的特殊語言，它容納了諸如粗俗化的廣場語言、伊索式的寓言語言、隱喻、侃……換言之，它幾乎囊括了與雙聲語、一符多音以及與滑稽相關(guān)的一切美學(xué)范疇（丑、幽默、怪誕、喜劇因素……）。在他看來，小說永遠都是未完成的開放狀態(tài)。這種解讀與兒童文學(xué)不謀而合。

兒童文學(xué)作品淋漓盡致地體現(xiàn)出了這種文學(xué)狂歡化的特征。狂歡廣場的意象在兒童文學(xué)中比比皆是，如《小意達的花》中花王花后的舞會，《愛麗絲漫游仙境》中的茶會等等，參加狂歡的除了人，還有各種兒童作品中賦予生命的各種擬生命體，能看到想到的一切都會成為生命的象征，這也正契合狂歡化中的全民性特征。藍胡子禁止打開的那扇門和小女孩違背諾言染上金色的手指都是狂歡儀式的象征?？駳g的時空可以是任何的異世界，無論是愛麗絲的兔子洞仙境，彼得潘的永無島，還是哈利波特的魔法學(xué)院，都是孩子們的夢想空間，這里沒有時間的流逝，邏輯就是隨心所欲。這種雜亂無章，毫無時間邏輯可循的故事也正構(gòu)成了兒童文學(xué)難能可貴的童心童趣。語言的無序變成了有趣的文字游戲，邏輯的缺失使任何荒誕不羈都變成可能，天馬行空的想象和創(chuàng)造才更適合兒童的審美情趣。而這種情趣卻往往會在翻譯的過程中出現(xiàn)刻意的篡改和遺漏。究其原因，往往在于成人對兒童的操控。

兒童文學(xué)定義為為兒童創(chuàng)作的文學(xué)，其創(chuàng)作者依然是成人，從作者到出版商都對兒童讀者的閱讀選擇進行了篩選和干預(yù)。經(jīng)過重重過濾，留給孩子的往往是成人認為最適合孩子的作品。我國兒童文學(xué)起步較晚，有意識地承認兒童文學(xué)的存在已經(jīng)是20世紀三四十年代，雖然先后出現(xiàn)過張?zhí)煲?，陳伯吹這些兒童文學(xué)作家，本土作品在兒童文學(xué)市場上份額不到10%，絕大部分都是翻譯的作品。而這些作品中還有很大一部分都是經(jīng)典的重譯，名作《小王子》近10年在國內(nèi)就有超過80家出版社出版過近100個翻譯版本，但真正的好作品卻不多，名家作品少，能像楊靜遠、趙元任這樣譯出童趣的作品寥寥無幾。很多翻譯作品畫蛇添足，或增添解釋說明，改變原有的句式，卻無法兼顧同聲諧韻特征；或屏蔽某些涉及死亡或暴力的詞語，偷換概念。這些做法都體現(xiàn)出了成年人對兒童的關(guān)愛和保護，但是兒童文學(xué)的美就在于其異于成人甚至不符合常規(guī)的狂歡化特征，盡管教育性意義也要在同樣的文本中傳達，但主要的體現(xiàn)方式并不是回避而應(yīng)是引導(dǎo)。要正確傳達這種審美情趣，就應(yīng)將他們放在平等的位置上，探索他們的需求，達成愿望。

結(jié)語：巴赫金的復(fù)調(diào)理論和狂歡化理論都能更好地詮釋出兒童文學(xué)的本質(zhì)特征，體現(xiàn)出其復(fù)雜的動態(tài)對話過程。兒童文學(xué)翻譯過程涉及譯者的介入使得這種對話更加復(fù)雜而呈現(xiàn)出典型的雙語性。要完成這一語言的轉(zhuǎn)換，必須平等看待兒童的審美需求和審美情趣，而不要始終將成人凌駕于兒童之上。復(fù)調(diào)小說中的作者的隱形和譯者的隱形有共通之處，已完成的作品中主人公是自我闡發(fā)的，并不是作者（譯者）意識的附屬。巴赫金的核心對話理論在克里斯特娃的解讀下引申出“互文性”理論，文本的前瞻和回顧可以呈現(xiàn)出文學(xué)發(fā)展的趨勢和規(guī)律，使得對話語言的研究超出了文字的藩籬，進入了新的境界。

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篇（7）

本文作者：袁廣鋒工作單位：福建師范大學(xué)

研究對象與方法

研究對象調(diào)查全國1000名中學(xué)體育老師，回收有效問卷639份，其人口學(xué)特征見表1。中學(xué)體育教師教學(xué)知識量表該量表為作者自編（2006），共有55個條目，分為5個維度：教學(xué)信念知識（7題）、教學(xué)反思知識（16題）、教學(xué)內(nèi)容知識（17題）、教學(xué)策略知識（11題）、教學(xué)評價知識（4題）。采用5級評定?？偭勘鞢ronbachAlph系數(shù)為0.9544，教學(xué)信念、教學(xué)反思、教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)策略、教學(xué)評價的CronbachAlph系數(shù)分別為0.7665、教師教學(xué)動機量表該量表（辛濤，1996）將教師的教學(xué)動機分為三個維度：內(nèi)在動機定向、外在動機定向、外在內(nèi)化動機定向。本量表有20個條目，采用4級評定。本量表中內(nèi)在動機分量表CronbachAlph系數(shù)為0.7789，外在動機分量表CronbachAlph系數(shù)為0.7226，外在內(nèi)化動機定向分量表CronbachAlph系數(shù)為0.6033，總量表CronbachAlph系數(shù)為0.8443[5]。教師教學(xué)效能感量表（簡表型）教學(xué)效能感（辛濤，1996）共分兩個維度：一般教學(xué)效能感和個人教學(xué)效能感。本量表共有10個條目，采用4級評定。一般教學(xué)效能感分量表的CronbachAlph系數(shù)為0.6768，個人教學(xué)效能感分量表的CronbachAlph系數(shù)為0.6588，總量表的CronbachAlph系數(shù)為0.6977[5]。教師工作滿意度量表量表（呂國光，2001）由教學(xué)滿意、環(huán)境滿意、升遷滿意、收入滿意、管理滿意5個維度構(gòu)成，共有30個條目，采用6級評定。量表的信度和效度均在可接受的范圍內(nèi)[6]。教師自我學(xué)習(xí)準備度量表該量表（劉加霞，2003）由自主監(jiān)控性、喜愛渴求性和創(chuàng)造探新性3個維度構(gòu)成。此量表共有28個項目，采用5級評定。自主監(jiān)控性分量表的CronbachAlph系數(shù)為0.8794，喜愛渴求性分量表的CronbachAlph系數(shù)為0.8896，創(chuàng)造性分量表的CronbachAlph系數(shù)為0.8564，總量表的CronbachAlph系數(shù)為0.9418[5]。應(yīng)用以上量表，調(diào)查了全國1000名中學(xué)體育教師，調(diào)查之前對一些術(shù)語進行了解釋說明，明確要求調(diào)查對象做出唯一選擇，回收有效問卷639份。數(shù)據(jù)均轉(zhuǎn)化為標準Z分數(shù)，采用社會科學(xué)統(tǒng)計分析軟件包Spss11.5和Amos4.0在微機上進行數(shù)據(jù)收集和儲存。首先分析了4項個人心理因素與中學(xué)體育教師教學(xué)知識的相關(guān)性，接著以體育教師教學(xué)知識與其個人心理因素之間的相關(guān)系數(shù)為基礎(chǔ)，應(yīng)用結(jié)構(gòu)方程模型進行分析,通過進一步分析結(jié)構(gòu)模型的通徑系數(shù)推斷不同心理因素對教學(xué)知識影響的重要程度。

結(jié)果與分析

教學(xué)動機、教學(xué)效能感、工作滿意度、自我學(xué)習(xí)準備度與中學(xué)體育教師教學(xué)知識的相關(guān)關(guān)系研究了4項個人心理因素與中學(xué)體育教師教學(xué)知識的相關(guān)性，結(jié)果如表2、表3、表4、表5所示。從上述結(jié)果可以看出，4項個人心理因素均與與其教學(xué)知識5個維度均存在著顯著或非常顯著的相關(guān)關(guān)系。個人心理因素對中學(xué)體育教師教學(xué)知識影響的結(jié)構(gòu)模型以上采用相關(guān)分析的方法，探討了中學(xué)體育教師教學(xué)知識與其個人心理因素的相關(guān)關(guān)系。但由于相關(guān)分析自身的弱點，它不能確認變量之間的因果關(guān)系，而且相關(guān)分析的結(jié)果可能掩蓋了體育教師教學(xué)知識與其個人心理因素之間的真實關(guān)系?；谝陨显?，以體育教師教學(xué)知識與其個人心理因素之間的相關(guān)系數(shù)為基礎(chǔ)，對由邏輯分析得到的“個人心理因素對中學(xué)體育教師教學(xué)知識影響的理論結(jié)構(gòu)模型”，采用結(jié)構(gòu)方程模型進行驗證，取得了模型的各項參數(shù)（圖1），各項擬合度指數(shù)在可接受的范圍內(nèi)（表6），這說明筆者模型是可以接受的。由圖1可知，4項個人心理因素對體育教師的教學(xué)知識不僅有直接影響，有些還有間接影響。通過進一步分析結(jié)構(gòu)模型的通徑系數(shù)（表7），影響強度從大到小依次為：教學(xué)動機、自我學(xué)習(xí)準備度、教學(xué)效能感和工作滿意感。其中教學(xué)動機對體育教師教學(xué)知識的影響最為重要，不僅有直接影響，而且它還通過影響自我學(xué)習(xí)準備度、教學(xué)效能感和教學(xué)工作滿意度對體育教師的教學(xué)知識產(chǎn)生間接影響，這種間接影響比直接影響更強。自我學(xué)習(xí)準備度對體育教師教學(xué)知識的直接影響較強，通徑系數(shù)達0.53，它通過影響工作滿意度對教學(xué)知識產(chǎn)生的間接影響較小。教學(xué)效能感對體育教師教學(xué)知識有直接影響，它還通過影響自我學(xué)習(xí)準備度對教學(xué)知識產(chǎn)生間接影響。工作滿意度對中學(xué)體育教師的教學(xué)知識僅有直接影響，影響程度較小。上述研究結(jié)果證明，教學(xué)動機對體育教師教學(xué)知識的影響最為重要，自我學(xué)習(xí)準備度次之。因此，當(dāng)前體育教師教育機構(gòu)應(yīng)加強體育教師教學(xué)動機的形成機制、發(fā)展特點、影響因素、調(diào)控手段等方面的研究，關(guān)注如何培養(yǎng)和提高職前和在職教師的教學(xué)動機和自我指導(dǎo)學(xué)習(xí)準備度。動機是驅(qū)動個體行為的心理動力，對個體行為具有發(fā)動性、維護性和調(diào)節(jié)性作用[7]。在教育教學(xué)活動中，教師的教學(xué)動機的表現(xiàn)形式為教師的教學(xué)積極性、教學(xué)態(tài)度以及教學(xué)行為。同時，教師教學(xué)動機的定向又決定教師在教育教學(xué)工作中所采取的教學(xué)態(tài)度和教學(xué)行為[7]。因此，研究教師教學(xué)動機對提高教師素質(zhì)具有理論方面的指導(dǎo)意義。鑒于自我學(xué)習(xí)準度度對體育教師教學(xué)知識的重要影響，各級學(xué)校在安排教學(xué)工作量的時候，應(yīng)注意為教師的自學(xué)和提高留出一定的時間，使教師逐步具備自我學(xué)習(xí)的精神與方法，使學(xué)校成為教師自我導(dǎo)向?qū)W習(xí)的最佳環(huán)境。盡管教師教學(xué)效能感和工作滿意度的重要性小于與教學(xué)動機和自我學(xué)習(xí)準備度，但畢竟與體育教師的教學(xué)知識也有顯著的相關(guān)關(guān)系。國外研究表明，教師的教學(xué)效能感與教師教改的欲望、課堂管理之間存在顯著相關(guān)。另外，國內(nèi)外大量研究證實：教師的教學(xué)效能感與學(xué)生的成績、學(xué)生的動機顯著相關(guān)。教師教學(xué)效能感是學(xué)生學(xué)業(yè)成績的重要預(yù)測變量，教師的教學(xué)效能感越強，學(xué)生的學(xué)業(yè)成就越大[8]。管理心理學(xué)的研究表明，工作滿意度是影響員工工作積極性、出勤率與流動率的重要因素[6]。從本文的研究結(jié)果看，教師工作積極性又是影響教師教學(xué)知識發(fā)展和提高的關(guān)鍵因素。這種層層遞進的關(guān)系，決定了學(xué)校管理者只有在了解教師工作滿意狀況的基礎(chǔ)上，采取針對性的措施解決引起教師工作不滿意的問題，才能調(diào)動其工作積極性，進而促進其教學(xué)知識的提高。認為今后教師教育機構(gòu)應(yīng)加強對體育教師教學(xué)效能感和工作滿意度的監(jiān)測及其形成機制、干預(yù)手段等的研究。目前我國對教師效能感和工作滿意度的測量只是學(xué)術(shù)界的一種研究，其應(yīng)用價值還遠未引起學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)和教師教育機構(gòu)的重視，國外對這些方面的監(jiān)測已成為常規(guī)性的工作[8-10]。

篇（8）

2、閱讀目標的多元化。基于多元教學(xué)理論認定學(xué)生智能的多元化，那么每個學(xué)生的個性、感悟、智能的展現(xiàn)興趣偏好當(dāng)然都不會完全一樣，如果用統(tǒng)一的目標去套用本身就不合理，也不符合我們一貫強調(diào)的“因材施教”的觀念。 所以目標多元化的實質(zhì)是對于不同的學(xué)生和他的智能強弱展現(xiàn)，應(yīng)該賦予這門閱讀課程中不同階段的具體教學(xué)目標。從廣義地講，大綱所賦予“知識目標”的同時，我們還必須給學(xué)生提出明確的“能力目標”;完成考試要求的目標之外，還要求社會賦予的“實踐目標”。新課程標準中已明確提出了這一點，即三維目標的確定，從知識、能力、方法;情感、態(tài)度、價值觀提出了要求。

篇（9）

引言

人文主義是近年來新近流行起來的教育理論，與我國實行的素質(zhì)教育從本質(zhì)上來說基本相同。人文主義強調(diào)在教學(xué)中，將學(xué)生放在主體地位，積極調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性和主動性，教師的主要功能是引導(dǎo)學(xué)生開展學(xué)習(xí)，因此在課堂中學(xué)生占據(jù)主體地位。在學(xué)習(xí)過程中，通過自主學(xué)習(xí)，再加上與其他學(xué)生交流和討論，提高自信心和自尊心，從而充分調(diào)動學(xué)習(xí)的積極性和主動性。我國經(jīng)濟和社會的發(fā)展和進步，對人才方面的要求越來越高，特別是對語文人才的需求更多，在語文教學(xué)中應(yīng)用人本主義，能夠全面提升學(xué)生的語文水平，幫助學(xué)生掌握適合的學(xué)習(xí)方式，為我國經(jīng)濟建設(shè)和社會發(fā)展培養(yǎng)復(fù)合型語文人才。

1.人本主義的內(nèi)涵

人本主義的最早提出是在上世紀五十年代，在國際上引起重大反響。這項理論的核心是以人為本，將個人發(fā)展作為主要思想。之后將人本主義引進教育界，將自我發(fā)展作為教育目標，學(xué)生在教育中學(xué)習(xí)到要自主學(xué)習(xí)，教師要結(jié)合學(xué)生的特點幫助學(xué)生找到合適的學(xué)習(xí)方式。同時要根據(jù)社會的變化，及時調(diào)整自身，以求能夠適應(yīng)社會的各項發(fā)展和進步。此外，人本主義還要學(xué)習(xí)的一個重要方面就是人際關(guān)系的處理，綜合看來，學(xué)習(xí)技能只是其中一個方面。人本主義強調(diào)學(xué)生在學(xué)習(xí)中占據(jù)主要位置，教師要注重學(xué)生發(fā)展的重要性，充分把握學(xué)生的好奇心理和探究心理，幫助學(xué)生掌握正確的學(xué)習(xí)方式，全面提高學(xué)生的思維能力。最后，人本主義學(xué)習(xí)理論指出，學(xué)生在學(xué)習(xí)上要依靠教師的引導(dǎo)和督促，在課堂中，占據(jù)主體地位的不是教師而是學(xué)生，傳統(tǒng)教學(xué)中，教和學(xué)是相互分離的，教師的教學(xué)方式一般是填鴨式和灌輸式的教育方法，這樣不僅難以促進學(xué)生提高學(xué)習(xí)能力，而且嚴重影響人本主義在教育界的進一步發(fā)展。

2.目前我國語文教學(xué)中存在的問題

2.1部分學(xué)生學(xué)習(xí)不積極

每個學(xué)生的學(xué)習(xí)水平都不一樣，這是由于每個學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性和主動性各不相同造成的，學(xué)習(xí)積極性比較高的學(xué)生往往成績比較優(yōu)秀，而那些學(xué)習(xí)積極性比較低的學(xué)生，學(xué)習(xí)成績比較一般。這是由于傳統(tǒng)教學(xué)中，教師一般采取填鴨式教學(xué)方式，學(xué)生學(xué)習(xí)沿襲傳統(tǒng)的學(xué)習(xí)方式，這樣，非常不利于掌握新知識。學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中，如果教學(xué)質(zhì)量不高，達不到教師的期望值，達不到自己的目標要求，就會對學(xué)習(xí)產(chǎn)生厭煩情緒，降低學(xué)習(xí)的期望值。再加上我國普遍采取的是傳統(tǒng)的教學(xué)方式，在教學(xué)活動中將教師放在主體地位，忽略了學(xué)生的重要性，嚴重影響學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性、主動性及創(chuàng)新性，造成學(xué)習(xí)效率低下，限制人本主義的進一步發(fā)展。

2.2教師缺乏教學(xué)方式的創(chuàng)新

在教學(xué)過程中，教師一方面要教導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)知識，另一方面要督促學(xué)生和引導(dǎo)學(xué)生掌握學(xué)習(xí)方式。因此，在教學(xué)之前，教師需要認真考慮教學(xué)方式，將提高學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性放在首要位置。此外，還要積極創(chuàng)新教學(xué)方法，耐心引導(dǎo)學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中出現(xiàn)的不良情緒，比如說，在學(xué)習(xí)過程中，引導(dǎo)學(xué)生加強交流與合作。但是實際上，很少有教師能夠在教學(xué)中做到這一點，再加上教師缺乏定期交流和培訓(xùn)，不利于教師提升創(chuàng)新水平，同時限制教師教學(xué)能力的提高，嚴重影響合作教學(xué)的進一步推廣和應(yīng)用。

3.人本主義理論指導(dǎo)下的語文課堂教學(xué)對策

3.1學(xué)生是學(xué)習(xí)活動的主體

人本主義理論強調(diào)在學(xué)習(xí)和課堂中，學(xué)生占主體地位，教師要重視這一點，為學(xué)生的學(xué)習(xí)創(chuàng)造民主的良好環(huán)境，鼓勵學(xué)生積極主動地參與到學(xué)習(xí)之中，樹立良好的學(xué)習(xí)價值觀，全面提高語文學(xué)習(xí)能力。因此，語文教師要幫助和指導(dǎo)學(xué)生樹立科學(xué)的學(xué)習(xí)觀，全面指導(dǎo)學(xué)生提高學(xué)習(xí)能力。在實踐課堂中要注意這個問題，學(xué)生在合作學(xué)習(xí)中要占據(jù)十分重要的主體地位，不僅在教學(xué)課堂中占據(jù)主體性地位，在教學(xué)設(shè)計中也要占據(jù)主體地位。傳統(tǒng)的課堂教學(xué)中，將重心都放在了教師的教上，忽略了學(xué)生的學(xué)的重要性。新課改后，一些語文教師逐漸認識到學(xué)生在傳統(tǒng)教育中削弱了學(xué)習(xí)的積極性和主動性，不利于培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，因此，在課堂教學(xué)中，重視學(xué)生主體地位的重要性，但是單憑在課堂教學(xué)中重視學(xué)生的主體地位，而忽略教學(xué)設(shè)計中學(xué)生的主體地位，這限制了課堂教學(xué)中人本主義的發(fā)展。

3.2加強合作學(xué)習(xí)在語文中的運用

人本主義的核心思想中，一方面要增強學(xué)生主觀能動的學(xué)習(xí)能力，另一方面要充分重視學(xué)生合作學(xué)習(xí)能力。在課堂上組建學(xué)習(xí)小組，為學(xué)生學(xué)習(xí)語文創(chuàng)造良好的小環(huán)境。引導(dǎo)學(xué)生積極主動地參與到談?wù)搶W(xué)習(xí)中，暢所欲言發(fā)，發(fā)表看法。很多時候，在課堂教學(xué)中，學(xué)生往往面無表情，一言不發(fā)，但是下課后會雙眼放光，侃侃而談，這都是由于上課時教師的壓力，限制學(xué)生發(fā)表看法。課堂上一直注重教師主導(dǎo)地位，對學(xué)生造成壓迫感。學(xué)生受到限制不敢隨意發(fā)表看法，但是同齡的學(xué)生相處時，處于相同的地位，在談?wù)搶W(xué)習(xí)中能夠積極地說出看法。這也是小組合作學(xué)習(xí)的優(yōu)點，不僅能夠全面培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)語文的興趣，而且能夠幫助學(xué)生樹立自信心，全面提高學(xué)生學(xué)習(xí)能力。

結(jié)語

人本主義強調(diào)的教學(xué)目標，是實現(xiàn)學(xué)生的全面發(fā)展，這項理論與我國實行的素質(zhì)教育在本源上大同小異。因此，在教學(xué)實踐中，要加強人本主義在教學(xué)實踐中的應(yīng)用，促進學(xué)生全面發(fā)展。教師要突出學(xué)生在課堂上的主體地位，幫助學(xué)生找到屬于自己的學(xué)習(xí)方法，提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性和主動性，全面提高教學(xué)質(zhì)量和教學(xué)水平。

參考文獻：

篇（10）

倫理學(xué)的基本問題是學(xué)術(shù)界多有論述，同時也頗具爭議的:有人認為是道德的性質(zhì)、起源和標準;有人認為是道德與社會 歷史 條件的關(guān)系;有人認為是善和惡;有人認為是應(yīng)有與實有;有人認為是意志自由與規(guī)范必然性..…姜法曾先生在他的遺著《

   利己、利他在個體道德主體上得以統(tǒng)一，走向己他兩利。于是著名的“斯密難題”也就迎刃而解:作為一個 經(jīng)濟 人，利己心為出發(fā)點是正常的，只要不以損人的手段來實現(xiàn)，就是道德的;道德人的利他心必然以經(jīng)濟人的利己心為前提，抽掉其個人利益的成份，利他心也必然成為‘·烏托邦。正如高兆明老師在(論市場經(jīng)濟主體的人格類型—“斯密悖論”的時代解讀》中所論述的那樣:“人是利己的，但是在一個商業(yè)社會中，自利必須通過利他的方式，必須通過“光明正大”的競爭方式才能得以實現(xiàn)……這是其一。其二，利己也未必就與社會公共利益絕對對立。在斯密的理解中，社會公共利益的增進離不開個人的利己追求……斯密事實上并沒有將個人自利與社會公共利益絕對對立，相反，以一種特殊的方式統(tǒng)一了二者。其三，斯密在道義上即未將自利視為惡，亦未將自利與他人幸福截然對立……斯密既沒有拿自利來反對利他，亦沒有拿利他來反對自利，而是試圖尋求一種統(tǒng)一?！?/p>

    這些對于市場經(jīng)濟條件下我國的道德建設(shè)是具有著深刻的啟示的。從個體道德主體性出發(fā)，以己他兩利作為目標，當(dāng)前我國的道德建設(shè)尤其需要做好以下幾個方面的工作。

    其一，進一步加大對正當(dāng)個人利益的重視。由于多方面的原因，我國一度過份重視他人利益、集體利益、國家利益、社會利益，對正當(dāng)?shù)膫€人利益沒有給予合理的保護，反而貶低甚至排斥之。而人的權(quán)利、利益是商品經(jīng)濟條件下對人的道德素質(zhì)的最基本的要求。絕對的無私利他的危害正如本文在前面的論述，市場經(jīng)濟條件下，人們的正當(dāng)個人利益已經(jīng)開始得到了一定程度的重視，但在現(xiàn)有基礎(chǔ)上進=步加大重視的力度仍然是十分必要的。當(dāng)前我們要以“德行有用”為前提，進一步促進社會公正秩序的建立;推動有效的激勵機制的形成;完善公平的利益分配機制。