序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇哲學和政治的區(qū)別范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

摘　要：中國傳統(tǒng)哲學以人的現(xiàn)實生活為起點，構建了以注重社會生活和精神享受為特色的人生哲學，從而與包括西方哲學在內(nèi)的其他哲學形成了鮮明的區(qū)別，在人類哲學史上寫下了燦爛的篇章。與此同時，中國哲學也形成了幾個與眾不同的甚至與一般哲學思想背道而馳的獨特價值取向，即所謂“三重三輕”。第一，重人事活動輕物質(zhì)利益，表現(xiàn)為高度重視政治、人倫等社會關系，輕視、排斥甚至否定經(jīng)濟、自然等物質(zhì)關系。第二，重道德價值輕智慧作用，中國傳統(tǒng)哲學在道德與智慧之間，推崇、抬高道德，貶低、排斥甚至否定智慧。第三，重情感直覺輕理性邏輯，中國傳統(tǒng)哲學重視、偏愛人的情感、直覺，輕視甚至排斥理性思維、邏輯，這一價值取向，是古代中國人思維方式的突出表現(xiàn)。

關鍵詞 ：中國哲學；價值取向；“三重三輕”

中圖分類號：B21文獻標志碼：A文章編號：1000-8772（2014）22-0254-02

收稿日期：2014-06-18

作者簡介：李國祥（1960-），男，上海人，教授，從事與中國哲學研究。

中國傳統(tǒng)哲學蘊涵了中華民族文化的本質(zhì)和精神，體現(xiàn)了中國人的價值追求和生存方式。它以人的現(xiàn)實生活為起點，構建了以注重社會生活和精神享受為特色的人生哲學，從而與包括西方哲學在內(nèi)的其他哲學形成了鮮明的區(qū)別，在人類哲學史上寫下了燦爛的篇章。正如張岱年指出：“可以說中國哲學家所思所議，三分之二都是人生問題的。世界上關于人生哲學的思想，實以中國為最富，其所觸及的問題既多，其所達到的境界亦深?！盵1]但與此同時，中國哲學也形成了幾個與眾不同的甚至與一般哲學思想背道而馳的獨特價值取向，即所謂“三重三輕”，值得我們探討。

一、重人事活動輕物質(zhì)利益

這是中國傳統(tǒng)哲學的第一個價值取向，表現(xiàn)為高度重視政治、人倫等社會關系，輕視、排斥甚至否定經(jīng)濟、自然等物質(zhì)關系。

中國傳統(tǒng)思想文化的一個重要內(nèi)容，就是“治人為本，治物為末”。在古代中國，“治物”通常被認為是小人的事，“治人”才是君子的事。所謂“治物”，指處理具體事情、解決具體問題的活動，包括工農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、交通貿(mào)易、建筑施工、科技研究等活動；所謂“治人”，大體就相當于現(xiàn)在所說的處理國家事務的“政治”活動?！爸稳恕币馕吨鴮θ撕蜕鐣畹目刂疲@種控制必須以政治權力和制度的確立與完善為前提，因而政治問題一直成為中國古代哲學家們研究的核心問題之一。中國古代的哲學家大都集哲學、政治、倫理與歷史的反思于一身，他們都要求按照自己的哲學信念來生活，他們的行動構成他們的哲學的有機組成部分。他們的哲學要求他們身體力行，他們本人就是實現(xiàn)自己的哲學及政治倫理主張的工具。

儒家創(chuàng)始人孔子，既是哲學家、思想家，又是政治家、社會活動家，還是教育家、養(yǎng)生專家。他的學說以“禮”為出發(fā)點，而“禮”是一個揉政治與倫理為一體的傳統(tǒng)概念?！岸Y治”、“德治”，是儒家政治思想的原則立場和基本觀念。《論語》一書中，直接論“政”的，共有22處，而“政”字出現(xiàn)得更多，達到41次?？鬃右跃S護政治傳統(tǒng)和社會倫理的姿態(tài)出現(xiàn)，力圖使自己的思想不帶有個人的性質(zhì)，使得他的主張容易被社會所普遍認同，尤其是被以正統(tǒng)自居的統(tǒng)治者所認同，由此成功地使儒家思想成為統(tǒng)治階級的統(tǒng)治思想，進而成為中國古代哲學的主流。

從表面上看，道家似乎是消極避世、遠離政治的，其實并非如此，道家遠離現(xiàn)實和政治的行為本身即包含了在思想上對現(xiàn)實和政治的一種獨特看法。事實上，道家不僅關心政治，而且能從歷史高度議政論政，提出了許多具體而獨特的政治策略、計謀和手段，以致有人把道家學說稱為“君人南面之術”。在《老子》一書中，直接議論如何治“國”的有21處，如何治“民”的，有33處，而論及“天下”的多達56處。由此可見，道家實際上也很重視政治活動，也有“治國平天下”的政治精神和遠大抱負，只是在政治原則與實踐方法上與儒家有很大的區(qū)別罷了。

中國哲學以政治和倫理為研究的起點，與西方哲學以自然科學為研究起點相比，層次并不低，從某種角度看，中國哲學研究的層次比古希臘哲學家亞里士多德《在物理學之后》之類著作的研究層次更高、更難。自然現(xiàn)象條理清楚、黑白分明，比較容易鑒別和把握；社會現(xiàn)象則不然，其復雜、治亂、安危、變更，并不總是一目了然的，需要認識者具有很強的認識、體悟、把握能力。因此，中國哲學家普遍認為，“治人”難于“治物”，“真正”的哲學，應該研究“人”本身，以“人”為主要研究對象：應該研究人的種種相互關系，應該探求最佳的“天下大治”方案，尋求“人和”模式，以“治人”為本，決不能陷入于“物”的研究之中，以至迷失方向、“玩物喪志”。中國哲學的這種思想，盡管有一定片面性，甚至給中國文化帶來一些負面影響，但我們不得不承認，其中也包含了一定的合理性，為人類哲學的發(fā)展指出了一條光明的道路。中國古代哲學從總體上注重政治倫理活動，可以更好地替代西方工業(yè)文化在現(xiàn)實生活中僅僅依靠基督教勸善、協(xié)調(diào)關系的功能，從而促進人類社會的穩(wěn)步發(fā)展。

二、重道德價值輕智慧作用

中國傳統(tǒng)哲學在道德與智慧之間，推崇、抬高道德，貶低、排斥甚至否定智慧，其價值取向又與一般哲學不同。西方的“哲學”一詞，源出希臘文philosophia，意即愛智慧。按黑格爾的說法，“哲學”一詞的最早使用者是畢達哥拉斯，原意包含“愛”與“智慧”兩方面的內(nèi)容。顯然，這種“哲學”的定義，不完全適用于中國哲學。中國哲學的本質(zhì)特點，不是“愛智慧”，而是重道德、輕智慧。中國哲學的最高目的據(jù)說是“成圣”，最高的哲人就是圣人?！笆ァ痹跐h字中最初有聰明智慧的涵義，所以《說文解字》釋其本意為“通”。但經(jīng)過哲學家們的解釋、使用和發(fā)揮，其基本意義卻變成“德”了，而與“智”相去甚遠。孟子認為圣人是“人倫之至也”（《孟子·離婁上》）?！顿Y治通鑒》上說，“才德全盡謂之圣人，才德兼亡謂之愚人;德勝才謂之君子，才勝德謂之小人”[2]。就圣人、愚人、君子、小人的定位可見，儒家是以德才結合為標準來定位人格的。由此可見，在古代中國，哲人、圣人，主要是一種道德的楷模、理想的人格，并不具有智慧的含義。先秦每一位大哲學家，都認為圣人與王者最好是同一個人，由圣人親自擔負“治國平天下”的職責，那就是最理想的政治。所以，每一位中國哲人所描繪的“理想國”，都有“哲學王”來領導。在孔子看來，如有人“博施于民而能濟眾”，那就不是一般的仁人，而是“圣人”。古希臘哲學家柏拉圖提出的“哲學王”是知識型、理論型的，而中國的“哲王”、“圣王”則是道德表率型、實踐型的，兩者有著極其鮮明的區(qū)別。

許多中國哲學家不僅不愛智慧，反而有一種輕智慧、乃至貶智慧的傾向，這種傾向在道家哲學中表現(xiàn)得尤為突出。老莊的“理想國”，其實是一種“愚人國”。在這種理想國中，“圣王”要以身作則，帶頭愚化自己，同時也要以“愚化”作為治國治民的根本方法。他們的主要理由是：“智慧出，有大偽”（《老子》第十八章）。就是說，智慧與道德是根本對立的，智慧必然敗壞道德，智慧的發(fā)展就意味著道德的退化?？梢哉f，智慧與道德的矛盾與二律背反，始終深深地困擾著老子與莊子的天才的頭腦，是他們思考“人”和整個道家思想體系的一個總的理論前提和基本原則。在《老子》一書中，論“智”僅7處，論“圣人”共32處，皆有明確的貶抑智慧、否定機巧的傾向。如：“是以圣人為腹不為目”（第十二章），“絕學無憂”（第二十章），“絕圣去智，民利百倍”（第十九章）。這就是說，“圣人”治理天下，要簡化民眾的頭腦，填飽民眾的肚子，強化民眾的筋骨，永遠使他們沒有知識、沒有欲望，這樣，即使是聰明人也不敢妄做主張。因此，“圣人”一定要“為天下渾其心”。

老子的這個思路被莊子所繼承，在莊子那里，進一步把所謂“渾沌”當作一個表示人及人類最高境界的范疇。顯而易見，在老莊的“理想國”中，談不上開發(fā)“民智”，同時也談不上開發(fā)“君智”，因為國君必須從我做起。在道家看來，連哲學家都應以愚為上。哲學家與眾人的不同，就在于他有一顆“愚人之心”。即使別人都玲瓏透剔，只有他一個人是昏昏的、悶悶的，因為他已經(jīng)脫塵拔俗，達到了“道”的高度。而超越了一切聰明的“昏昏悶悶”的大智返愚者，應是國王的楷模，國王就應該是這樣的人。這樣一個超越了智慧、拒絕運用智慧的國家，才能成為得道之國、至治之國。

一般說來，中國的哲學家都不愿意做智叟。他們都在不同程度上覺察、體悟到，機巧、智慧在社會、人生中存在著消極的作用，這種作用有時是非常嚴重的。他們崇尚道德價值，有意用道德化的手段來抑制智慧化的追求。貶低智慧，必然貶低科學技術。儒家認為，“有機事者必有機心”，所以它堅決反對“奇技巧”，即使對“小人”也不例外。道家走得更遠，道家對科技進步持徹底否定態(tài)度。老莊認為，人類的科技成果不是人對這個世界的貢獻，而是人類給客觀世界帶來的災難，因而主張封存一切科技手段乃至文化成果，退回到原始的自然狀態(tài)去。這種思維方式是非常片面和荒謬的，給中國哲學和科技發(fā)展帶來嚴重不利的影響。

三、重情感直覺輕理性邏輯

重視、偏愛人的情感、直覺，輕視甚至排斥理性思維、邏輯，這一價值取向，是古代中國人思維方式的突出表現(xiàn)。因篇幅有限，茲不探討。

總之，中國傳統(tǒng)哲學不是將人的精神和情感客觀化為彼岸的人格神即上帝，而是在主體自身求得解決，此即所謂“安身立命”之學。從孔子的“知天命”到孟子的“盡心知性知天”，都主張返回自身，通過內(nèi)心體驗，勿需邏輯推演，就能找到“安身立命”之地。道家莊子所謂“天在內(nèi)，人在外”，也說明天道內(nèi)在于人而存在，“心齋”、“坐忘”就是內(nèi)在體驗的重要方法。佛教天臺宗的“自性說”、禪宗的“明心見性”說，都說明佛性在自家心里，是自家本有的“無盡藏”，不需外求。在有限中實現(xiàn)無限，在暫時中探求永恒，在日常生活中體驗情感的快樂，不需要什么深奧的理性分析與精確的邏輯論證。所以，早在1943年金岳霖先生就指出：“中國哲學的特點之一，是那種可以稱為邏輯和認識論的不發(fā)達?！盵4]誠哉斯言！

參考文獻：

[1]張岱年.中國哲學大綱[M].北京：中國社會科學出版社，1982：165.

[2]司馬光.資治通鑒[M].北京：中華書局，1998.

篇（2）

關鍵詞：市民社會 馬克思 黑格爾

一、馬克思之前的市民社會理論的歷史發(fā)展

市民社會( Civil Society)這一概念源自西方，最早可以追溯到古希臘時期的亞里士多德，他在《政治學》一書中指出市民社會是一種城邦，被等同于個人實現(xiàn)優(yōu)良生活，取得自身存在根據(jù)的共同體。西塞羅將市民社會看成是一種區(qū)別于部落和鄉(xiāng)村的城市文明共同體。“對事物的這種看法不容許對市民社會和國家作出界分，因為對希臘人或羅馬人而言，這種界分是難以理解的。”在以亞里士多德和西塞羅為代表的古典市民社會理論中，“市民社會”與“政治社會”“文明社會”三者之間是沒有區(qū)別的，古典市民社會理論家往往在這三重意思上使用“市民社會”的概念。

到了 17、18 世紀，英法啟蒙思想家們廣泛使用“市民社會”一詞，但其涵義是指與自然狀態(tài)相對應的文明狀態(tài)，是政治國家的統(tǒng)一體，而不是指與國家相對的實體社會。洛克曾把市民社會與國家互換使用，并且第一次將市民社會作為人類社會發(fā)展的一個邏輯階段，即有政治的階段。而在盧梭那里，他所講的市民社會狀態(tài)指的就是(政治)國家。德國著名的古典哲學家康德受啟蒙思想家的影響，也是在這個意義上使用市民一概念的。他曾談到人天性中有一種不可抗拒的傾向，它把人類推向?qū)业臉嫿?，他稱天性中的這一無上目標為市民社會，其實質(zhì)是一種法律的聯(lián)合體。黑格爾超出康德式抽象把握和描繪“市民社會”，把市民社會理解為“現(xiàn)代世界中形成的”自由市場社會，是一個個人利益得到充分自由表現(xiàn)的社會。從而明確地將政治國家與市民社會進行了區(qū)分，認為市民社會是指個人所有權得到法律確認和保護的，建立在契約基礎之上的，追求個人利益的經(jīng)濟活動的領域。

二、馬克思的市民社會理論

馬克思的市民社會理論是在對黑格爾進行批判的基礎上發(fā)展起來的。馬克思在《黑格爾法哲學批判》中第一次使用“市民社會”這一概念，隨后又發(fā)表了《〈黑格爾法哲學批判〉導言》和《論猶太人問題》等，在這些文章中，馬克思批判地繼承了黑格爾的思想，把市民社會看做是市場經(jīng)濟中人與人的物質(zhì)交往關系以及由這種物質(zhì)交往關系所產(chǎn)生的社會生活領域，并且認為國家是依附于市民社會的，也即市民社會決定政治國家。

（一）市民社會與政治國家的劃分

黑格爾將市民社會從政治國家中分離出來，對市民社會和政治國家進行了劃分。黑格爾將市民社會的概念發(fā)展為同國家平行但分離于國家的范疇——一個市民依照自己的利益和愿望聯(lián)合起來的領域。這種新思維反映了不斷變化的經(jīng)濟現(xiàn)實即私有財產(chǎn)、市場競爭和中產(chǎn)階級的興起。馬克思繼承了黑格爾關于市民社會和政治國家的二元劃分的思想。“在政治國家真正發(fā)達的地方，人不僅在思想中，在意識中，而且在現(xiàn)實中，在生活中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體的生活……后一種是市民社會的生活……”馬克思肯定了黑格爾的這一法哲學思想具有深刻的理論價值。在中世紀時期，封建統(tǒng)治統(tǒng)攝一切，市民社會中個人的特性發(fā)展以及社會組織的多元化是不可能出現(xiàn)的，市民社會是依附于政治國家的，兩者合為一體。馬克思在《論猶太人問題》中指出：舊的市民社會直接具有政治性質(zhì)，就是說，市民的生活要素，例如財產(chǎn)、家庭、勞動方式，以及以領、等級和同業(yè)公會的形式上升為國家生活的要素。它們以這種形式規(guī)定了單一的個體對國家整體的關系，就是說，規(guī)定了他的政治關系，即他同社會其他組成部分相分離和相排斥的關系……因此，市民社會的生活機能和生活條件還是政治的?！彪m然黑格爾是從邏輯思辨的角度分析得出市民社會和政治國家的分離，但是這一分法啟發(fā)了馬克思，并對后世產(chǎn)生了深遠的影響。

（二）市民社會決定國家

黑格爾把國家看成自在自為的現(xiàn)實的最高理性本質(zhì)，家庭和市民社會則是倫理精神演化的不成熟階段，是國家的概念領域，國家才是它們的目的，國家決定市民社會，這是黑格爾國家學說的核心部分。馬克思繼承并深化了黑格爾政治哲學批判思想，肯定他對國家與市民社會的區(qū)分，但并不同意他對國家與市民社會關系及克服市民社會的途徑的論述。在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思繼承和批判了黑格爾國家與市民社會關系的理論，肯定了黑格爾區(qū)分國家與市民社會的研究思路，同時，將黑格爾的國家與市民社會的關系顛倒過來。馬克思說：“市民社會是全部歷史的真正發(fā)源地和舞臺，可以看出過去那種輕視現(xiàn)實關系而只看到元首和國家的豐功偉績的歷史觀何等荒謬”“家庭和市民社會是國家的前提，它們才是真正的活動者；而思辨的思維卻把這一切頭足倒置”“家庭和市民社會本身把自己變成國家，它們才是原動力?？墒窃诤诟駹柨磥韰s剛好相反，它們是由現(xiàn)實的理念產(chǎn)生的”。這里，馬克思指明了不是國家的理念產(chǎn)生出家庭和市民社會，而是家庭和市民社會把自己變成國家。

（三）對市民社會理論的再發(fā)展

馬克思繼承了黑格爾在分析國家和社會相分離趨勢的歷史主義方法論，但是他沒有把歷史的發(fā)展歸結為絕對精神的自我運動，沒有把市民社會歸結為倫理精神的邏輯環(huán)節(jié)。馬克思遵循政治經(jīng)濟學的研究路徑，認為市民社會乃是“私人利益的體系”或特殊的私人利益關系的總和，這包括了處在政治國家之外的社會生活一切領域(實質(zhì)上是一種“非政治性的社會”)。馬克思的“私人利益體系”中包括了經(jīng)濟關系的領域、社會關系的領域以及文化——意識形態(tài)關系的領域。由于在特殊的私人利益關系的總和中經(jīng)濟關系的領域具有決定性的意義，所以馬克思就把它直接稱為市民社會。馬克思把“市民社會”看作是生產(chǎn)力發(fā)展的產(chǎn)物，是商品經(jīng)濟的對應物，看作是置于個人和國家之間、對私人利益和普遍利益起調(diào)和作用的“中介體”。而對于市民社會的中介只有無產(chǎn)階級而不是官僚機構或者等級(國會)，才能對依靠市民社會自身的力量從根本上克服市民社會這一課題提供答案。

參考文獻：

[1]黑格爾.法哲學原理[M].北京：商務印書館.1961年版.

[2]馬克思恩格斯全集第1卷[M].北京：人民出版社.1956年版.

[3]霍布斯.利維坦[M].北京：商務印書館.1985年版.

篇（3）

因為，表面上看，中國制度改革的客觀過程，既不同于傳統(tǒng)政治哲學關于封建政治體制的暴力革命過程――如同中國建國以前或者傳統(tǒng)東方國家?guī)浊陙淼墓爬瞎适拢膊煌趥鹘y(tǒng)西方政治學關于一般民主政治的社會選擇過程――如前蘇聯(lián)及東歐國家社會轉(zhuǎn)型的激進改革故事（這里沒有任何貶義的區(qū)分）。

但是這種實踐與理論的外在矛盾，并不是實踐本身的缺陷，恰好是傳統(tǒng)政治學和政治哲學的極度簡化之處?；蚩赡埽煌庾R形態(tài)，不同政體的國家、民族，乃至不同理論學派、不同政黨，都是通往現(xiàn)代意義文明社會的同路人。就如同交通規(guī)則的“右行”體系和“左行”體系一樣，彼此之間或許可以互相交流，和平相處，并不必定存在絕對對立的沖突關系。

其中，相關的廣義社會對話機制，正是討價還價博弈的核心內(nèi)涵所在。這本來也一直是啟蒙運動以后西方政治學、政治哲學和政治經(jīng)濟學思想傳統(tǒng)的題中之意。然而，隨著“二戰(zhàn)”以后思想意識形態(tài)之爭，在冷戰(zhàn)時期的政治陰影下，特別是在原子時代的核毀滅威懾下，人們之間的理性社會對話似乎變得不可思議，越來越遠離我們這個可愛但充滿危機的藍色星球。

作為人類歷史長河中世界范圍內(nèi)社會轉(zhuǎn)型實踐的一個獨特標本，當代中國社會改革的實踐創(chuàng)新，恰好為我們繼承傳統(tǒng)意義上西方經(jīng)濟學和政治哲學的思維方式及其邏輯方法，同時深化傳統(tǒng)意義上政治哲學和政治學的理論內(nèi)涵，提供了一個千載難逢的歷史機遇和實踐鏡像。

因為當代中國社會的政治經(jīng)濟體制改革實踐，正是通過一種廣義社會對話的討價還價機制，實現(xiàn)了傳統(tǒng)意義上彼此不同或者相互對立的意識形態(tài)之間的“廣義對話”――表現(xiàn)為將計劃經(jīng)濟與市場經(jīng)濟體制給予恰當?shù)姆潜┝Α巴讌f(xié)”和“對接”。

另一方面，對于這種與西方傳統(tǒng)自由主義哲學思想相通，但有待深入研究的實踐邏輯，如果堅持某種積極、科學的探索精神，而不是采取或者盲目崇拜權威理論，或者全盤否定既有邏輯的態(tài)度，不僅能幫助我們自己認清中國進一步改革發(fā)展的方向和道路，也是徹底解開國際主流學術界對中國當代社會和平崛起的誤解，乃至消解在政治上對中國社會體制轉(zhuǎn)型的意識形態(tài)敵意的唯一理論途徑。

當然，這要求我們對討價還價博弈理論本身的特殊邏輯給予清晰的闡釋，從而準確地理解作為對一般交易邏輯深入刻畫的討價還價博弈。其與古典博弈――可以形象地比喻為啞巴的博弈――有了很大區(qū)別而包含著人類行為中兼顧“效率與公平”的雙重性社會價值的理論倫理。

任何一種作為行為規(guī)范的社會制度，必須同時兼顧“效率與公平”，這是政治學和政治哲學家們的常識性結論。然而，這種常識卻往往超出純粹意義的經(jīng)濟學語境，以至于人們在拓展經(jīng)濟學的制度分析時，總是將這些應該時刻牢記的常識，不恰當?shù)剡z忘。

篇（4）

溫納的技術評價和控制思想同時也建立在對其他流派思想認真反思的基礎上。在這一過程中，溫納事實上重申了技術自主性和技術政治性思想的立場，或者說，以此為思想基礎而彰顯了其思想的獨特性。1．對“適當技術”(appropriatetechnology)觀念的批判“適當技術”的思想淵源可以追溯到工業(yè)批判、現(xiàn)代化批判思想，它主張通過技術改造使技術更適合人的維度?！啊m當技術’如何說服那些曾經(jīng)致力于技術和經(jīng)濟實踐傳統(tǒng)形式的研究的人們的?回答是:給他們更優(yōu)秀的產(chǎn)品?！保蹫榇?，“適當技術”思想提出了許多技術創(chuàng)新的標準，如軟技術必須符合生態(tài)環(huán)境，能源必須是再生資源，技術應該與當?shù)匚幕⒚裰髡蜗嗳莸??！斑m當技術”和“軟技術”雖然表明人們對技術后果的廣泛關注，但溫納認為，“西方哲學或人類的任何經(jīng)驗都無法顯示能用簡單的列表來安排善惡”［3］(72)。這不僅是因為有些標準是不可行的，而且那一系列作為善的技術標準之間也是相互矛盾的，人們最終對“什么是適當?shù)摹睙o法達成一致意見。同時，溫納通過技術自主性和內(nèi)在地具有政治性的技術批判“適當技術”觀念，他認為，“適當技術”即便在技術改造中考慮了政治因素，其考慮也是不徹底的，因為它沒有注意到技術的隱形、內(nèi)在的社會結構，忽略了有些技術是缺乏改造的靈活性問題。2．對“技術評估”思想的批判溫納揭示“技術風險評估”的保守性特性，他認為“它最終的結果是以維持免受社會限制的工業(yè)社會現(xiàn)狀的方式，同時延誤、復雜化或模糊當前面臨的問題”［4］(139)?！凹夹g評估”忽略了文化、人性方面的價值，只關心技術對人的健康、安全、環(huán)境等的影響。而且其最根本的缺陷在于把技術的副作用看做是第二位的，并認為這些副作用并不一定與正在討論的技術本身有必然的聯(lián)系，且副作用可以被消除而技術本身可以完整保留。溫納特別指出這種方法只是處理了“癥狀而未涉及其根源”［5］(11)。而由于技術自主性的特性，許多技術后果是技術本身運行的內(nèi)在要求，是技術與生俱來的。3．對人文主義技術哲學家“新倫理”的批判人文主義哲學家總是提倡在意識領域內(nèi)進行一次廣泛的革命，進而在技術實踐中采納“新倫理”。溫納認為“新倫理”的致命缺陷在于“它們前進，好像整個工程是一個哲學工程———解決問題的特殊方法。但在闡明關于人、自然和存在的問題上，世界將不是一系列的難題，而是如果有區(qū)別的話，是一系列的疑問”［1］(133)。人們對“新倫理”的價值原則本身很難形成共同的、確定的判斷，從而最終也無法用“新倫理”來改造技術。在對“技術評估”、“適當技術”和人文主義技術哲學三者的批判中，溫納認為人文主義技術哲學比前兩者更加深刻。“技術評估”、“適當技術”思想作為功利主義多元論的方法，主張人們需要一系列的規(guī)范、標準以及執(zhí)行人員來最大限度地實現(xiàn)技術的有益影響，限制不良后果。政治也被認為是規(guī)定、執(zhí)行這些規(guī)范的過程。人文主義技術哲學的價值則基于對技術本身作為建立規(guī)則的力量而存在的認識上，從而與溫納的理論旨趣不謀而合。但與人文主義技術哲學有所不同的是，溫納力圖克服關于人性、文化以及形而上學的種種假設，把技術認識、技術評價和控制建立在對技術現(xiàn)象進行直接的政治分析基礎上。其結果是，技術作為一種特殊的政治存在，不僅其政治性是技術評價的重要標準，而且技術本身也自然地進入政治所要引導和控制的領域。在一定意義上，對技術所做的政治控制也是對我們社會本身所做的政治引導。

從抽象向現(xiàn)實的回歸:溫納關于技術評價和控制的主張

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[中圖分類號]424 [文獻標識碼]A [文章編號]1006-5962（2013）07（a）-0076-01

高三政治一輪復習是對知識點全面掃描的過程，是對5本書濃縮成精華的過程，是對知識點系統(tǒng)理解的過程，是答題規(guī)范養(yǎng)成的過程。注重好這四個過程，有利于高三政治一輪復習目標的達成。

1.全面――掃描所有高考考點

高三政治一輪復習的知識點以《普通高中思想政治課程標準（實驗）》和《2013年普通高等學校招生考試全國統(tǒng)一考試（廣東卷）文科綜合考試大綱的說明》（政治部分）為依據(jù)，《經(jīng)濟生活》82個考點，《政治生活》51個考點，《文化生活》42個考點，《哲學生活》77個考點。在復習過程中，對252個考點要逐一進行講解，千萬不能憑經(jīng)驗或個人感覺少講或者漏講，應做到不留知識死角。超出考點范圍的，尤其是老教材有的內(nèi)容，但已刪減的，不應再講給學生，否則增加了學生負擔?？键c就是目標，學生只有弄懂了考點，才能有的放矢地去應對考試，否則，當一份試卷呈現(xiàn)出來，學生總感覺題目考得太偏，導致考試結果不理想。2011年廣東高考37題第2問要求從真理的條件性、具體性原理回答問題，結果很多學生無所適從。覺得考得太細。其實當年考點就有這個原理，而且還是教材中的目標題。因此，在一輪復習的過程中，建議給學生每人印一份考試說明，作為考試寶典，這樣備考才不會偏離正確的方向。

2.精準――把握核心概念和主干知識

高三政治一輪復習的一個重要任務是提煉篩選出精華的知識。200多個考點，每個考點又涉及很多相關知識，如果面面俱到，認為個個都是重點，那就是沒重點。況且高考也是抽樣考試，不可能覆蓋到所有考點。因此，在復習過程中，應該抓住核心概念和主干知識。在此基礎上，準確記憶相關知識，并且能夠用專業(yè)的術語準確表達在試卷上。

對于核心概念和主干知識的確定，應當合理權衡，切忌主觀隨意性。一是要根據(jù)本知識點在整個知識體系中的地位，即在整本書、本單元、本課或者本框中的地位來確定。如《經(jīng)濟生活》中的宏觀調(diào)控知識，它是經(jīng)濟健康運行的重要保證，其地位不言而喻。《政治生活》中的政府知識，其地位舉足輕重。二是要依據(jù)近幾年高考試題來確定。反復研究歷年高考真題，可以從中發(fā)現(xiàn)一些命題規(guī)律和命題趨勢，這對把握核心概念和主干知識不無裨益。如《經(jīng)濟生活》主要考查宏觀調(diào)控、價格與供求、國民經(jīng)濟又好又快發(fā)展、消費、財政作用、收入分配等主干知識。《政治生活》主要考查各個主體的知識，尤其是政府的知識?！段幕睢分饕疾槲幕淖饔谩⑽幕膫鞒信c創(chuàng)新、文化發(fā)展與繁榮等知識?！墩軐W生活》主要考查馬克思哲學的唯物論、認識論、辯證法和歷史唯物主義等四大部分。

3.系統(tǒng)――整合知識板塊

高三政治一輪復習是對知識點的逐一講解，對于某個知識點而言，學生可能不難理解，但是一遇到綜合題，就感覺比較吃力，究其原因，就是沒有弄清楚知識點之間的聯(lián)系與區(qū)別，也就是沒有用系統(tǒng)優(yōu)化的方法去理解教材。因此在一輪復習過程中要做到知識板塊化、系統(tǒng)化。

根據(jù)近幾年廣東高考政治命題的趨向，不難發(fā)現(xiàn)主觀題的命題視角多選自課本的框標題和目標題，所以在整合知識板塊方面，首先就是得識記單元標題、課標題、框標題和目標題。如2013年廣東高考政治試題36題第2問“分析黨和政府是怎樣堅持社會歷史主體觀的”。其中的“社會歷史的主體”就是課本中的框標題，在此標題下有兩個目標題：人民群眾是歷史的創(chuàng)造者、群眾觀點和群眾路線。自然而然，標準答案也是根據(jù)這兩個目標題確定的。

同時，不僅要弄清楚單元內(nèi)部知識點之間的聯(lián)系和區(qū)別，還應跳出固有的單元模式，從整體上去把握教材，使知識更加系統(tǒng)化。比如《經(jīng)濟生活》可以從國家、企業(yè)、消費者或者勞動者三個角度去理解。

篇（6）

中圖分類號：B502.233 文獻標識碼：A 文章編號：1004-1605（2008）08/09-0036－04

任何概念只有在特定的語境中才能浮現(xiàn)其含義?！皩嵺`”作為我們這個時代使用頻率很高的詞匯之一，它的內(nèi)涵也是多種多樣的，對于這樣一個不確定性的概念，如果不加任何規(guī)定，結果只能在“實踐”的兜圈子，而不會對“實踐”有任何的深刻洞見。

選擇這一問題，原因有二。其一是因為哲學界悄然興起的兩種實踐哲學話語：一種是西方哲學學科的實踐話語，“實踐”主要是被理解為一種倫理性活動。其中，伽達默爾的“作為實踐哲學的詮釋學”以及麥金太爾的被譽為“倫理學研究的新的轉(zhuǎn)折點”的《德性之后》一書中都提出了一種實踐觀念，他們的一個共同點是回到亞里士多德尋找理論資源；另一種是大家比較熟悉的哲學的實踐哲學話語，“實踐”主要被理解為人類改造世界的物質(zhì)生產(chǎn)活動。兩種實踐哲學話語都講實踐，強調(diào)其重要性，雖然各自的意指和內(nèi)涵迥然不同，但是，“兩套話語，一個傳統(tǒng)”，它們都脫胎于西方實踐哲學的傳統(tǒng)。其二，也是最直接的動因是《尼各馬可倫理學》的啟示。當亞里士多德說：“我們是怎樣的就取決于我們的實現(xiàn)活動的性質(zhì)”［1］37時，換言之，我們的實現(xiàn)活動的性質(zhì)怎樣，我們就是怎樣的。無獨有偶，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中也有類似的論斷：“個人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣”［2］。顯然，二者有方法論上的異曲同工之妙，但其間的奧妙一時難以厘清，隨聚焦于亞里士多德的“實踐”范疇上。從亞里士多德的整個哲學思想來看，《尼各馬可倫理學》總體上是基于對人的活動的特殊性質(zhì)的說明這樣一種倫理學，而且亞里士多德本人就將倫理學界定為一門關于“實踐”的科學，這里的“實踐”即指具有特殊性質(zhì)的人的活動。

一、“實踐”的淵源疏義

“實踐”范疇在西方思想史上的確立，可以追溯到古希臘時期的亞里士多德。而出現(xiàn)在漢語語境中作為專門術語的“實踐”，“主要是上個世紀通過翻譯亞里士多德、康德、黑格爾、馬克思和蘇聯(lián)的思想家的著作而先是在思想界，之后也在人們的一般意義中變得通用了的哲學概念”。至于為什么將西方哲學中的這一術語翻譯為“實踐”，主要原因是因為“在中國傳統(tǒng)語言中‘踐’這個字具有某種與之相對應的意義”，這里的“實踐”可以理解為“一個人同自身的和同他人的相互關系上的行為活動”［3］。目前，實踐逐漸為人們普遍接受，但是，并未達成對這一概念完全一致的理解，可謂“一千個人心中有一千個哈姆雷特”。無論人們?nèi)绾我约盀閷嵺`賦予何等意義，“就其最具公共性的含義來講，其所指應該是人的活動，并且是人的有別于觀念的活動的實際行動。”［4］如果對于一般而言的“實踐”作這樣的理解可以說是“最具公共性”的了，而對于亞里士多德語境中的“實踐”范疇我們還需進一步限定在追求倫理德性和政治公正的行動這樣一個范圍之內(nèi)，如是，亞里士多德的“實踐”就的的確確成了“實踐”的“最具公共性”、最具普適性的言說了。

如果說通常我們理解的“實踐哲學”包含兩種含義，即“具有實踐性質(zhì)的哲學”和“關于實踐的哲學”的話，那么，亞里士多德的“實踐哲學”就是一種“具有實踐性質(zhì)的哲學”，“實踐”在他那里只是作為一個倫理學范疇而存在。在這里，有必要簡要說明兩種“實踐哲學”的區(qū)別：前者包括了倫理學、道德學、政治學、法學以及各種行為學科，后者則是把“實踐”本身作為一個哲學問題來研究的。當然，這種劃分也只是基于一種論述和邏輯的需要。即使如此定位亞里士多德的“實踐”，也毫不遮擋或者說遮擋不了他的“實踐哲學”在整個西方實踐哲學傳統(tǒng)中的耀眼光芒。因為從亞里士多德開始，“實踐”才真正進入了人類思維的視域。

按照哲學史家的看法，希臘哲學以蘇格拉底為分水嶺，發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)向：“前蘇格拉底哲學”主要是自然哲學，而自蘇格拉底始，哲學便轉(zhuǎn)向了人的哲學。這也是希臘哲學最引人注目的地方，它不是以神或自然為中心，而是以人為中心。蘇格拉底也因此受到特別的尊崇，正如西塞羅所言，是他把哲學從天上帶到了人間，使哲學立足城邦，關注生活。問題是：既然如此，為什么“實踐哲學”的傳統(tǒng)沒有誕生于蘇格拉底，而是開端于亞里士多德呢？

依筆者之見，當蘇格拉底開創(chuàng)了希臘哲學的以人自身為研究對象的哲流、開啟了希臘哲學的轉(zhuǎn)向之后，他的使命似乎已經(jīng)完成了。在其身后的一個轉(zhuǎn)折點發(fā)生于“柏拉圖對‘認識你自己’這句格言作出一種全新意義的解釋之時，這種解釋引出了一個不僅不同于前蘇格拉底思想，而且也遠遠超出蘇格拉底方法之局限的問題”。蘇格拉底轉(zhuǎn)述的“認識你自己”這句神諭其實也是他本人對其后哲學發(fā)出的一道“指令”，但是，蘇格拉底“專事探討個體的人”，柏拉圖有針對性地宣稱：“為了解決人的問題，我們必須把它投射到一個更大的平面圖上去，……不應當在我們的個人生活中而應當在人的政治和社會的生活中去研究人?！保?］柏拉圖這一新的闡釋所引導的方向，“在人的政治和社會的生活中去研究人”為亞里士多德所遵循和繼承。因而從哲學史的角度出發(fā)，我們看到的是“從自然哲學的遮蔽中所綻露出來的不同于自然哲學問題的人的問題，又從柏拉圖的新的解釋中再次綻露出來”?！皩嵺`便是從這種特殊的人的問題的再次綻露中所萌生出來的概念?！痹诎乩瓐D的基礎上，亞里士多德明確地提出了“實踐”概念，并給予充分的說明。他所建構的歷史上第一套實踐哲學的理論體系，歸根到底，就是“要給這個由人做主的領域（即實踐領域）從學理上加以說明”［4］。

二、亞里士多德視域中的“實踐”

亞里士多德是如何從學理上對“實踐”加以闡發(fā)的呢？就亞里士多德本人而言，他也在不止一種意義上多次使用過“實踐”一詞，但是，比較系統(tǒng)并且被認為是最確定的用法體現(xiàn)在他對人類活動的“三分法”，即“實踐、制作與理論沉思是人的活動的三種形式”［1］21的劃分上。正是基于“三分法”，亞里士多德明確了這樣一個觀點：倫理學是一種關于“實踐”的研究，并且是一種非思辨的研究。他指出：“既然我們現(xiàn)在的研究與其他研究不同，不是思辨的，而有一種實踐的目的（因為我們不是為了解德性，而是為使自己有德性，否則這種研究就毫無用處），我們就必須研究實踐的性質(zhì)，研究我們應當怎樣實踐。”［1］37在這里需要補充說明的是，與人類活動的“三分法”相對應，亞里士多德也將人類思想劃分為實踐的、創(chuàng)制的（又譯為制作）與理論的三種，進而對人的知識類型和目的等也作了一定的區(qū)分和充分的闡述。［6］1025亞里士多德對于人類活動、人類思想以及人類的知識類型及其要達到的目的等的“三分法”思想影響深遠，對于我們?nèi)娴亟忾_“實踐”之謎也是一把鎖鑰。

可見，要研究“實踐”以及“實踐”在整個人類活動中的地位，都離不開人類的“制作與理論沉思”活動，因為只有在人類活動三種形式的關系中，也即在“實踐、制作與理論沉思”三者的互動中才能使“實踐”向我們比較清晰地呈現(xiàn)出來。而且這種類似于解釋學意義上的“視域融合”，更有助于吸收、消化、轉(zhuǎn)換、開新作者本人的思想資源。在亞里士多德關于人類活動三種形式的關系中，我們對“實踐”作簡要分析：

從實踐與理論的關系來看。二者的相同點表現(xiàn)在：實踐與理論都是以自身為目的的活動，也就是說，實踐是以自身為目的，而不以別的東西為目的。理論本身也是自己的目的，而不是用以達到其它目的的手段，而且這兩種活動，即實踐與理論的活動也是古希臘人觀念中真正值得從事的活動，且被認為是真正符合人的價值尺度的活動。而實踐和理論活動的區(qū)別則表現(xiàn)在：“理論的本性是求知，實踐的本性是求好（good,即善）；理論的特點是沉思，實踐的特點是行動?！保?］就它們要達到的目的而言，亞里士多德指出：理論追求的是幸福，“幸福與沉思同在……幸福就在于某種沉思”，并且認為“智慧的人是最幸福的”［1］310-311，實踐追求的是倫理德性，就是追求一種合德性的生活，也即一種“恰當?shù)纳睢?；同時，二者的追求目標在價值上有高低之別、優(yōu)劣之分，理論活動所追求的合于奴斯的（即愛智慧的生活）幸福是最高的、最好的，而實踐追求的屬人的“合德性的生活只是第二好的”［1］308居于第二位的；理論和實踐活動的題材也不同：“理論沉思是對不變的、必然的事物或事物的本性的思考的活動，它是不行動的活動”［1］21，也就是一種消極行動，僅停留在沉思狀態(tài)。與之相反，實踐則是以“可變、不必然、不確定的事物”，且只是以那些“可實踐”的，即可以通過人的活動而改變其狀態(tài)的事物為題材的，同時，它是一種積極的行動，注重“做”和“行”；兩種活動所包含的知識類型及科學類型也不同：理論科學包括了形而上學、神學、數(shù)學和各自然科學，而被亞里士多德的“實踐”所容納的學科包括經(jīng)濟學、倫理學和政治學。

總體上看，在理論與實踐的關系上，亞里士多德認為，理論依然具有優(yōu)先的地位，實踐只是第二位的。如果說理論的活動是最高的，只有少數(shù)的有一定地位的人的活動，那么，實踐活動就是最重要的，它是生活在“一人之下，萬人之上”的人的活動。由此，我們也可以得出結論：實踐就是積極追求合德性的生活，做合德性的人的直接以善為指向的屬人活動，對于這個最重要的領域還需要認真的研究。

從實踐與創(chuàng)制的關系來看。二者的共同點體現(xiàn)在它們有與理論沉思相對的共同的題材上，即“實踐和創(chuàng)制的題材均是可變、不必然、不確定的事物”，且是那些“可實踐、可制作的事物，即可以通過人的實踐與制作活動而改變其狀態(tài)的事物”［1］22。很明顯的是，并非所有的可變事物都可以進入實踐和創(chuàng)制的視野，成為它們的共同題材。我們并不考慮那些變化無常，沒有任何規(guī)律可言或者說完全與我們自身的原因無關的事物。同時，亞里士多德也指出：雖然“可變化的事物中包括被制作的事物和被實踐的事物。但是，制作不同于實踐（我們甚至從普通討論中也能看出這種區(qū)別）”［1］171。具體而言，實踐與創(chuàng)制的區(qū)別表現(xiàn)如下：實踐主要是指人類的倫理與政治行為，創(chuàng)制主要是指生產(chǎn)和技藝活動，特別是物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)活動（從這里的區(qū)別我們可以看出，后來馬克思所指的“實踐”更接近于亞里士多德所言的“創(chuàng)制”，但二者不能完全等同）；實踐的目的和理論活動一樣都在于其活動本身的好，而創(chuàng)制的目的在于其產(chǎn)品的好［6］3-4（從這里的區(qū)別我們能明顯感覺到“實踐”活動的優(yōu)越性所在，可以說，它兼有理論活動和創(chuàng)制活動的雙重特點，但是又有所區(qū)別，因為在亞里士多德那里，人類的這樣一種活動，即“實踐”無法被理論或者創(chuàng)制活動所兼容，因而單獨列出來）；顯然，創(chuàng)制活動是以某種活動以外的事物為目的的，不是以活動本身為目的，而是以作為活動結果的某種產(chǎn)品為目的。在這里，目的顯得比活動重要，活動因此而打折扣，而實踐雖然也以某種外在的事物為目的，但是，由于實踐本身也是目的，所以實踐不因它的外在目的――如果它有――而令自身的善打折扣。也可以得出以下結論：創(chuàng)制活動本身不是善，而只是作為手段為達到外在善的目的是才是善，而當一種活動其目的是活動之外的成果時，其成果自然比活動更高貴。［7］1而實踐本身就是目的，就是善，它不屈從于外在的善，所以說，善作為目的是內(nèi)在于實踐活動之中的，所謂“良好的實踐自身即是目的”［7］127。打個形象的比方，如果說，實踐是無須結果的花，開花本身就是目的，那么，創(chuàng)制則必須是結出果實的花，開花只是手段。如果說，實踐是“無果之花”，那么，創(chuàng)制則必須是“無花之果”。

當然，亞里士多德也曾明確指出：“生命屬于實踐而非創(chuàng)制?！保?］對此，筆者認為，亞里士多德區(qū)分實踐和創(chuàng)制，其實質(zhì)在于強調(diào)人的生命活動中的目的性活動和手段性活動的分離，在肯定實踐是生命活動時，無疑是將創(chuàng)制排除在生命活動之外的。在這里，亞里士多德指出了從事創(chuàng)制活動，尤其是物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)是直接關乎人的肉體生命的、受自然必然性限制的活動，這類活動都被認為是從事政治的、精神的生活手段，而創(chuàng)制活動的主要從事者奴隸、工匠也被認為是從事政治和精神活動的主人和雇主的手段，一言以蔽之，奴隸是“為別人的生存而生存”，主人是“為自己的生存而生存”。從這里我們可以看出，實踐就是一種以活動本身為指向的目的性活動。而且亞里士多德褒實踐而貶創(chuàng)制，雖然充分反映了當時希臘世界的奴隸制及其意識形態(tài)，但這也恰恰是亞里士多德的問題所在。他不可能看到的現(xiàn)實是：自近代以來，不是高貴的“實踐”而是亞里士多德眼中卑賤的“創(chuàng)制”改變了歷史。這也為后來的思想家，尤其是馬克思重新思考這些問題提供了可能的空間。

關于“三分法”，需要補充的是，在希臘人的觀念中，進入“實踐”，即倫理的政治的活動才算是進入了真正屬人的活動領域，而創(chuàng)制作為最低賤的活動只能被認為是還未進入屬人領域的“前于人”的活動。［9］如是，理論就屬于“超于人”而“近于神”的活動，似乎是“不食人間煙火”的，因而也被認為是最高貴的活動。

至此，“實踐”的原初理論語境已經(jīng)呈現(xiàn)出來，我們似乎找到了亞里士多德的“實踐”坐標。亞里士多德開創(chuàng)的這一源遠流長的實踐哲學傳統(tǒng)，奠定了他在西方思想史上的地位。當然，也是直到亞里士多德，一個關于人的生活領域，即倫理的和政治活動的領域問題，即實踐問題，既不能納入創(chuàng)制活動，也無法被理論活動完全兼容，才完全從學理上呈現(xiàn)出來。

三、“實踐”問題的相關研究及其啟示

亞里士多德讓“實踐”在學理層面上回歸并得以澄明，但是適當?shù)鼗厮?，我們就會發(fā)現(xiàn)，事實上，在亞里士多德之前就有人已經(jīng)探討過有關實踐的問題了：比如希波克拉底就曾論述過醫(yī)療實踐和醫(yī)療理論的關系，［10］991柏拉圖也使用過“在實踐中”、“在理論中”［11］3，并區(qū)分了技術制造的知識和教育文化的知識。［11］1009據(jù)記載，柏拉圖與畢泰戈拉學派的歐多克索和阿爾基塔還就理論知識及其應用問題發(fā)生過爭論。［10］385但是，亞里士多德之前的“實踐”還只是一個沒有從日常生活中提升出來的常識性概念，尚未進入人的反思領域，亞里士多德第一次用“實踐”來分析和反思人類行為。是對“實踐”的充分認識，從而開拓了一個人自己做主的領域，形成了系統(tǒng)的實踐理論，當然，亞里士多德的“實踐”還只是一個倫理學范疇。

亞里士多德之后有關“實踐”問題的理論更可謂浩若煙海，但無一不是與亞里士多德的“實踐哲學”，尤其是關于人類活動的“三分法”緊密相連。無論是弗•培根的“知識就是力量”，休謨的從“是”中推不出“應當”，康德對“自然哲學”和“道德哲學”所作的區(qū)分，還是黑格爾用辯證法破除僵區(qū)，打通界限，用“絕對精神”一統(tǒng)天下，抑或是馬克思用人的感性對象性活動實現(xiàn)人類活動和人類知識的統(tǒng)一，都是來源于對亞里士多德資源的繼承、開掘、解讀和轉(zhuǎn)換。也正是在這個意義上，有學者提出了亞里士多德的“三塊模板”理論，即“理論模板、實踐模板和創(chuàng)制模板”，并認為，“后世的西方實踐哲學都可以解釋為對這三塊模板的修補、剖分、拆解、拼裝和改鑄”［4］。也有人強調(diào)：“在哲學上，從某種意義上說，整個西方哲學史乃至現(xiàn)代西方哲學中的實踐思想都根源于亞氏的實踐哲學，是對其實踐哲學的不同方面的闡釋和發(fā)展；在現(xiàn)實中，亞氏的實踐哲學也以觀念的形式支配著西方社會人們的實踐方式?！保?2］而且，在馬克思之后的研究中，有學者指出，西方實踐哲學的主流表現(xiàn)，無論是海德格爾對藝術和技術這兩種技藝的區(qū)分，還是伽達默爾對亞里士多德“三分法”的重申，也不論是阿倫特把人類活動分為“勞動”、“工作”和“行動”，還是哈貝馬斯將人類活動分為“勞動”和“相互作用”［13］，都表明了一個從馬克思回歸亞里士多德的趨勢。

這一切研究跡象表明了亞里士多德“實踐哲學”經(jīng)久不衰的價值，它對整個現(xiàn)代實踐哲學的深遠影響可窺一斑，以至于可以說，亞里士多德是我們時代揮之不去的“幽靈”。所以，當“實踐”成為一個點擊頻率頗高的詞匯的時候，通過對亞里士多德語境中的“實踐”的敞開無疑是大有裨益的。當然，本文只是浮光掠影，只為拋磚引玉，并未作透徹的分析，但這畢竟是一個好的起步。《尼各馬可倫理學》對人類自主活動的“實踐”領域的開創(chuàng)和闡發(fā)，意味悠長，亞里士多德的“實踐”還需要深深地體會和慢慢地玩味，為什么呢？在開篇亞里士多德就似乎已經(jīng)告訴我們了：“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇都以某種善為目的?！?/p>

參考文獻：

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篇（7）

修辭術的關鍵是發(fā)現(xiàn)“可行的說服方式”，亦即亞里士多德稱之為說服論證（pistis）的東西。說服論證可分為技術的說服論證與非技術的說服論證。非技術的說服論證是指不由演說者提供而預先存在的說服論證，如證人、拷問奴隸得來的證詞、契約等等，這些都是可以現(xiàn)成地運用的東西，一般可以理解為外在的各種證據(jù)。技術的說服論證是指演說者憑靠方法和努力而達成的說服論證，有待演說者發(fā)現(xiàn)或覓出（heurein）。憑靠言辭（dia tou logou）而產(chǎn)生的說服論證屬于技術范圍的說服論證，有三種形式：

有些[說服論證]在于演說者的品格（en tō ēthei tou legontos）；有些則在于以某種方式調(diào)動聽者（en tō ton akroatēn diatheinai pōs）；有些則在于推理本身（en autō tō logō），通過展示或表象的展示。（1356a1-3）

亞里士多德分別解釋了三種形式的說服論證（1356a4-20）：第一種憑靠演說者的品格或性情（ethos）而使聽眾覺得演說可信；第二種在于通過引發(fā)聽者的激情或情感（pathos）而使聽眾信服；第三種通過推理（logos）本身來說服聽眾，亦即直接以推理的形式向聽眾指明和展示真實或表象（alēthes ē phainomenon deixōmen）。出于方便，這三種說服論證的形式可以概括為：品格-情感-推理（ethos-pathos-logos）的說服方式。既然說服論證憑靠這些方式產(chǎn)生，那么，修辭家要想掌握這些形式，就要研究人的各種品格和各種情感，以及各種推理形式。這三者分別涉及兩門相應的科學：品格和情感屬于倫理學的對象。推理屬于辯證術的范圍。因此，亞里士多德說：

修辭術就像是辯證術和倫理研究的分支，而倫理學可以恰當?shù)胤Q之為政治學；修辭術也裝扮成政治學的樣子，有如那些宣稱掌握了修辭術的人，要么出于缺乏教育，要么出于自夸，要么出于人的其他弱點。（1356a25-30）

修辭術何以像是辯證術的分支？在上述三種說服方式當中，最重要的是第三種，即通過推理論證來說服人。推理是指廣義的三段論推理或邏輯推理，其中包括修辭推理（enthumēma）和證明式推理（apodeixis）。證明式推理是一種必然性推理，只要前提為真，其結論也就必然為真，例如，數(shù)學和物理學方面的公式定理等；修辭推理則是一種或然性推理，其結論得出類似真實和可能為真的東西。修辭推理是修辭術說服論證的主體。辯證術研究包括修辭推理和證明式推理在內(nèi)的所有三段論推理（1355a10），因此，修辭術顯得是辯證術的分支。另一方面，倫理學研究人的德性，德性出于人的活動或行為實踐，而品格（性情）和情感（激情）正是影響人的活動或行為實踐的重要因素。修辭術由于需要掌握各種品格和情感，所以也就像是倫理學的分支。倫理學可以恰當?shù)胤Q之為政治學，因為在亞里士多德對知識的劃分當中，倫理學與政治學是一體的，兩者都是研究人的行為實踐方面的知識，《尼各馬可倫理學》的結尾正好是《政治學》的開頭。

不過，亞里士多德并沒有說有人把修辭術當成辯證術，而只是說“修辭術裝扮成（hupoduetai）政治學的樣子”。hupoduetai有“穿進（外袍）里面”，“從底下溜進去、潛入”，“把臉放到面具下面、扮演”等意思；這個詞含有戲謔或民主諧劇的味道，表明亞里士多德并不認為修辭術就是政治學或政治術，但有些人把兩者等同起來——那些宣稱掌握了修辭術的人。這些人是誰？很可能就是亞里士多德所批評的坊間修辭術編撰者，包括某些智術師。1這號人自以為懂得修辭術，其實只不過貌似掌握了修辭術而已，他們的不足之處有三點，恰好對應于三種形式的說服論證：“缺乏教育”是指這號人不懂得修辭推理的實質(zhì)；“自夸”表明這號人品格不好；“出于人的其他弱點”可能指這號人的其他弱點，更可能是針對聽眾而言，因為聽眾容易受各種情感支配，正好被善于激感的修辭家或智術師利用。

與上面這段引文對應的是卷一第四章里面的一段話：

因而此前所說的恰好是真的：修辭術結合了分析科學（tēs analutikēs epistēmēs）和關涉?zhèn)惱矸矫娴恼螌W（tēs peri ta ēthē politikēs），它一方面像辯證[的推理]，另一方面像智術的推理（tois sophistikois logois）。（1359b8-10）

“此前所說的”就是指前面剛分析過的引文；“分析科學”確切而言是指具有必然性的推理科學，但這里是指廣義的邏輯推理科學，包括修辭推理與證明式推理，甚至包括智術或詭辯術推理；“關涉?zhèn)惱矸矫娴恼螌W”是指包括倫理學在內(nèi)的政治學。因此，修辭術是分析科學與政治學的結合。就其具有分析科學的成分而言，修辭術“一方面像辯證的推理，另一方面像智術的推理”——亦即既像辯證術又像智術。為什么？簡單地說，這是因為修辭推理、證明式推理與智術式推理都有可能為修辭家所用。亞里士多德接著說：

但是，某種人越是設法不把辯證術或修辭術（ē tēn dialektikēn ē tautēn）僅僅當作某種能力（dunameis），而是當作科學（epistēmas），這種人就無意中越是改變和模糊了它們的性質(zhì)，把它們改造成某種基于行為實踐（pragmatōn）而不是僅僅基于言辭推理（logōn）的科學。盡管如此，讓我們現(xiàn)在提及一下值得討論的東西，但全面的考察要留給政治科學。（1359b11-18）

什么人不把辯證術或修辭術看作某種能力，而是當成知識或科學（epistēmas為復數(shù)）？當成什么知識或科學？第二個問題可以先回答：當成處理人的行為實踐的倫理學和政治學。理由有三。首先，前文說過，修辭術“關涉?zhèn)惱矸矫娴恼螌W”；其次，這里說修辭術與辯證術被改造成涉及行為實踐的（pragmatōn）科學，而研究行為實踐的科學就是倫理學和政治學；第三，根據(jù)這段話的最后一句，所謂“全面的考察”就是對行為實踐的全面考察，此即政治科學的任務。那么，什么人把修辭術和辯證術當成倫理學和政治學？按照上文的分析，這種人應該就是雅典的一干修辭術教師和演說名嘴等，但亞里士多德心里考慮得更多的應該是區(qū)別于一般修辭家的智術師，因為正是智術師宣稱可以傳授德性和教人政治技藝。然而，亞里士多德似乎也不認為修辭術僅僅涉及言辭推理，而是的確涉及政治上的重大主題，因此，他仍然要“提及一下值得討論的東西”，討論議事修辭術應如何處理五方面最重要的政治議題。

概言之，修辭術一只腳踏在辯證術的領域，另一只腳踏在政治的領域。修辭術的這種含糊地位意義何在？

篇（8）

新動向：儒家文化在民間社會和知識界一直處在復興之中，并呈加速趨勢。復興的趨勢，由早期以兒童為對象，以儒家經(jīng)典為主的傳統(tǒng)文化經(jīng)典誦讀活動，演變?yōu)橐猿赡耆藶橹鞯淖x經(jīng)修行活動。

在新儒家群體看來，儒家文化的當代身份問題，可以轉(zhuǎn)換為當代儒家文化團體和儒者個體的組織化問題，以及儒家文化復興的現(xiàn)實路徑問題。2012年新儒家發(fā)展的年度特征，主要表現(xiàn)為上述兩方面勉力探索和形成共識。

儒家的組織化

2012年10月29日，中國政法大學出版社在北京薊門橋主辦“儒生重現(xiàn)之文化、歷史意義暨‘儒生文叢’出版座談會”?！叭迳膮病钡谝惠嫻灿腥齼裕瑫謩e為：《儒教重建——主張與回應》，《儒學復興——繼絕與再生》，《儒家回歸——建言與聲辯》，這三冊書可以視作最近十余年儒家文化復興的理論成果匯編，故而書籍的出版引起學術界和思想界高度關注。與此同時引起關注的還有這套文叢對“儒生”一詞的使用。區(qū)別于儒家文化的普通研究者，“儒生”更強調(diào)個體對儒家的認同、儒家復興的擔當和儒家思想的踐行。儒生應具備極高的典范人格和良好的學術品格，能夠影響和造就一批以成就君子而自勵、具有高尚人格品行的儒生，帶動儒生群體的形成，傳播儒家學說。這是實現(xiàn)儒家文化快速發(fā)展的正確路徑。

有了儒生，下一步還要有儒生的團體組織，以組織的形式將全國自發(fā)的、松散的儒生個人和儒家社團聯(lián)合起來，以便以一個統(tǒng)一的身份代表儒家，以及加強儒家團體和個人的相互交流、相互借鑒和相互幫助。2012年11月25日，一個由學生社團演變?yōu)樯鐣F體的“儒社”正式成立，該社的宗旨是“崇文尚武，忠孝節(jié)義”。成立當天，儒社和在京多家儒家團體共同舉辦祭孔典禮，并舉行了“儒士與當代社會”學術研討會。令人驚奇的是，會上還有兩名地方大區(qū)的負責人，分別匯報了各自地方儒社開展工作的情況。2012年末至2013年初，新儒家部分代表還將就全國性儒家社團的形成和組織問題進一步商議。儒家組織化的目標是形成一個全國性的儒家社團，征得政府和社會的承認，代表儒家的當代身份和維護儒家的文化利益。

儒家復興的路徑

2012年，儒家群體在儒家復興的具體路徑方面有了更多討論，也達成一些重要共識。儒家在當代復興的具體路徑，仍然是沿著清末康有為開出的三條道路繼續(xù)前進。這三條道路分別是儒學、儒術和儒教。

所謂儒學就是把儒家文化首先當成是一種學說，以發(fā)展儒家學說的方式來發(fā)展儒家文化?？涤袨槭堑谝粋€借用西方哲學的方式來撰寫儒家著作的人，也可以稱得上是中國第一位“哲學家”，在他以后的很長時間內(nèi)儒學主要地就保存在“中國哲學”這個學科里。當前儒學發(fā)展的一個新特點，是國學領域內(nèi)經(jīng)學的復活，以及社會科學普遍出現(xiàn)重視和回歸儒家文化的做法。

儒術則是發(fā)揮儒家文化的外王功能，以儒家倡導的仁愛為出發(fā)點，重構社會秩序，追求理想之治。中國人對政治本質(zhì)的認識和政治興替規(guī)律的把握，一直有其深刻和獨到之處，當代中國政治中的一些重要語匯，諸如小康、民本、和諧、惠民、民心向背等都出自儒家，甚至于論證執(zhí)政的合法性問題，也還是要回到傳統(tǒng)儒家的政治邏輯。當前儒家社會科學恰恰表現(xiàn)出一種很是明智的做法，面對中國現(xiàn)實問題時，將西方思想和儒家思想相結合。這種結合并不是生硬地比附，而是回到儒家傳統(tǒng)中找出當代思想的本原和根基，并為儒家諸如仁政、民本政治、和諧政治、大同社會等政治原則和政治追求，尋求適應的現(xiàn)代形式。2012年比較具有影響的一個會議是10月27日在清華大學召開的“全國政治儒學與現(xiàn)代世界研討會”，會議的一個主要議題是討論儒家“賢能政治”的當代意義。《文化縱橫》在3月份發(fā)表的有關“人民儒學”的三篇文章，代表著政治儒學堅持和發(fā)展儒家學說人民性的最新動態(tài)，探求以民主、法治去承接儒家政治思想核心中的人民性與革命性。一些儒家學者重寫中國秩序史和重新討論儒家人權學說，也都為我們重新觀察儒家政治思想和中國古代政治史提供了新的視角。

儒術是儒家學說落實于社會的方式，儒教則是儒學落實于人心的方式。儒教關注的是以儒家文化來幫助解決信仰問題。一些儒家學者將儒教作為儒家文化在當代可能存在的一個身份，為儒學的靈魂找到一個聯(lián)系大眾的身體，而另一些儒家學者認為儒教形態(tài)有可能使儒家文化與佛教、道教一樣，成為多元文化中的一元，而喪失了曾經(jīng)擁有的無所不在的“國教”身份，同時也為進入教育和政治體制內(nèi)部帶來障礙。此外，一些學者主張儒教應當徹底告別政治，走純粹民間化宗教的道路，只關注信仰，不牽涉政治；一些學者則主張恢復儒教的國教地位，走官方路線。這其中的爭論很多，一時也達不成一致意見，惟一達成共識的是各種探索，各自實踐。2012年最為關注的事件則是儒家學者群體關于河南周口平墳事件的兩度連署請愿和撰寫相關文章。

如何看待正在興起中的新儒家思潮

既不必把新儒家看作是當代思想中的異端，也不必把新儒家看作是當代社會中的另類。儒家在歷史上其實是一再衰落，可又一再興起。個中原因無非在于，人們始終要回歸儒家以人民為“天”的政治信條，以仁愛建立家庭秩序和社會秩序的常道，以上下各自端正和相互校正、相互匡正的政治理念和政治設計。

儒家的老店開了兩千多年，儒生為每一代統(tǒng)治者講述“政者，正也”和“民貴君輕”的道理，儒家迎來又送走了一個又一個王朝。任何一個自以為是開天辟地的朝代，最后都得老實承認圣人從堯舜以來幾千年悠久歷史中總結出來的道理，果真是顛撲不破。新儒家也好，儒生也罷，都不是什么特殊的一類，只不過是在我們這個時代較早認識到這一點的社會成員而已。

篇（9）

中圖分類號：D754.52　文獻標識碼：A　文章編號：1004-9142(2012)03-0001-05

在古代，沒有哪個民族比古希臘人更珍視演說自由。希臘文明之輝煌，很大程度上是演說自由結出的碩果。正如J.B.伯里在《思想自由史》中所言：“希臘人是思想自由和演說自由的創(chuàng)造者。他們在哲學上的思考，科學上的進步和政制上的實驗，都以這種精神的自由為條件，就是文學藝術上的優(yōu)美，也莫不以此為依據(jù)?！倍谙ＥD，又以雅典的演說自由最為發(fā)達，這顯然與雅典的民主運動有關?？死锼固崮岣母锖?，源于新的平等精神的演說自由進入雅典人的政治生活，這是一種基于公民身份的特權，由一個專門的詞Isegoria表示，其含義是“平等的發(fā)言權”，強調(diào)所有公民在政治生活中都有自由講話的平等權利。這種權利是雅典實現(xiàn)政治平等的基礎，并對其直接民主制的運作起著無可替代的作用。

但是，對于演說自由在雅典政治生活中的這種重要性，學界關注的并不多。國內(nèi)學者的相關成果側重分析演說家與城邦政治之間的關系，國外學者的研究主要集中在以下幾個方面：演說自由在雅典出現(xiàn)的時間；戲劇中的演說自由；古代與現(xiàn)代演說自由的比較等。在演說自由與民主政治的關系方面，薩克森豪斯教授的《古代雅典的演說自由和民主政治》可算是最新的研究成果。作者通過對柏拉圖、修昔底德、阿里斯托芬等古典作家的部分文本進行解讀，分析了演說自由的局限性，如容易演變成不負責任的謾罵和侮辱、經(jīng)常被那些渴望權力的人所壟斷、具有排他性等等。由此作者得出結論：演說自由和民主政治是一對矛盾，它可能威脅到城邦的自由和理念。薩克森豪斯教授所說的這些局限確實存在，但不能因此抹殺演說自由在雅典民主政治中所發(fā)揮的作用，本文主要從這個角度對雅典的演說自由進行分析。

一、演說自由是雅典民主的本質(zhì)特征

雅典民主政治有兩種重要的價值觀念，即平等和自由。平等意味著公民在法律和政治上享有平等權利，自由則包括公民參與國家管理以及享受私人生活的自由。演說自由集中體現(xiàn)了這兩種價值觀。首先，公民享有平等的演說權，對這一原則最好的實踐是公民大會。每次會議開始后，傳令官會向全體與會者發(fā)問：誰要發(fā)言?任何人都可以應聲而起。在這個最能體現(xiàn)直接民主的大會上，傳令官一次次的發(fā)問就是雅典人享有平等演說權的公開宣言。柏拉圖指出：當公民大會對有關城邦管理的事務進行審議時，站起來發(fā)言的可能是工匠、鐵匠、鞋匠、商人、店主、富人、窮人，貴族或普通人，沒有人對這些人提出反對，即使他們沒有這方面的專長或經(jīng)驗，他們也試圖提出建議。在阿里斯托芬的喜劇《阿卡奈人》中，穿著破爛衣衫、被稱為叫花子的狄開俄波利斯也走上講壇表達了自己的觀點。可見，出身低微、貧窮都不是障礙。除了少數(shù)走上講壇的人，臺下的數(shù)千名聽眾也可以自由行使他們的發(fā)言權，可以通過叫嚷、歡呼表示贊同，也可以通過起哄、嘲笑表示不滿，甚至把演說者直接趕下臺。修昔底德記載，在公元前425年公民大會上，尼西阿斯將攻打派羅斯的軍權移交給克里昂，克里昂推諉，但群眾大聲叫嚷，讓他接受。修昔底德特別強調(diào)，這是雅典人慣用的方式?！栋⒖稳恕分?，狄開俄波利斯說自己已經(jīng)做好準備，“如果那些演說家只談別的，不談和平，我要吵鬧、打岔、痛罵他們”。將演說者直接趕下臺的情況也時有發(fā)生。色諾芬曾提到年輕的格勞孔，他在不熟悉國家事務的情況下向群眾發(fā)表演說，結果被趕下講壇。民眾通過這些行為行使自己的平等發(fā)言權。

篇（10）

黃先生對文化含義的討論是以《中國大百科全書》社會學卷和哲學卷中的“文化”釋義為基礎的。為了便于共同探討，我在這里先將黃先生的引文抄列于后：

社會學卷的定義：“廣義的文化是指人類創(chuàng)造的一切物質(zhì)產(chǎn)品和精神產(chǎn)品的總和。狹義的文化專指語言、文學、藝術及一切意識形態(tài)在內(nèi)的精神產(chǎn)品。”

哲學卷的定義：“廣義的文化總括人類的物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)的能力、物質(zhì)的和精神的全部產(chǎn)品。狹義的文化指精神生產(chǎn)能力和精神產(chǎn)品，包括一切社會意識形式，有時又專指教育、科學、文學、藝術、衛(wèi)生、體育等方面的知識和設施，以與世界觀、政治思想、道德等意識形態(tài)相區(qū)別”。

應當說，這兩處定義對于“文化”的釋義都是平實的，為當前學界所普遍接受的。筆者曾查過《哲學大詞典》等其它國內(nèi)權威的工具書，發(fā)現(xiàn)其中的釋義與上述釋義基本一致。問題恰恰是出在黃先生的闡釋上。黃先生指出：“幾乎各種論著都指出，文化的含義有廣義與狹義之分，廣義的文化現(xiàn)象等同于社會現(xiàn)象……”。國內(nèi)許多論著不自覺地把廣義的文化現(xiàn)象等同于社會現(xiàn)象，或許是事實。其始作蛹者可能是西方社會人類學家對“文化”的定義，但它卻決不是“幾乎各種論著”都認同的定論。譬如上述兩個權威“文化”定義中，廣義的文化便與社會無涉。這是正確的。因為盡管從外延上講，“文化”與“社會”幾乎是可以重疊的，在若干對象身上，這兩種性質(zhì)也是交融共存的，但“文化”與“社會”畢竟是性質(zhì)完全不同兩類現(xiàn)象，體現(xiàn)著人類兩種不同的本質(zhì)。搞清“文化”與“社會”的這種區(qū)別，是我們把握“文化”本質(zhì)的關鍵所在。

其實，從“文化”(Culture）一詞的詞源——拉丁語中的“cultus”所包含的“耕作”，以及“colere”所包含的“開發(fā)”語義入手，搞清“文化”的本質(zhì)是并不困難的。所謂“文化”就是“人化”，就是《中國大百科全書》哲學卷對“文化”言簡意賅定義所說，是“人類在社會實踐中所獲得的能力和創(chuàng)造的成果”。而“社會”，則是人類群體存在的關系結構及其組織制度形式。馬克思關于“社會……是人們交互作用的產(chǎn)物”，“是表示這些個人彼此發(fā)生的那些聯(lián)系和關系的總和”的論述，便是從不同角度對“社會”本質(zhì)內(nèi)涵的揭示。概括地說，文化，是以人類能動性創(chuàng)造本質(zhì)為內(nèi)涵，區(qū)別于動物行為或自然形態(tài)的一個概念；社會，是以人類特殊群體共存的關系本質(zhì)為內(nèi)涵，區(qū)別于動物界的一個概念。它們既同源共生于古猿人改造自然的勞動實踐中，又互補同存于現(xiàn)實人類活動系統(tǒng)中。

如果將這兩個概念的關聯(lián)作最簡捷的表述，可借用蘇聯(lián)美學家卡岡的一句話：“同天然（自然）相對立的文化產(chǎn)生于社會定向的人類活動”。顯然，所謂“文化”，所謂“社會”，都與人的本質(zhì)相關，其差異只在于它們分處人類本質(zhì)及存在形態(tài)的不同向度上。其下，我將卡岡關于人類活動系統(tǒng)的一個示意圖略加修改，以顯示“文化”與“社會”之關系與區(qū)別：

需略加說明的是，人與原生自然客體之間屬自然關系的，只是純粹的物理關系或生理關系，如看月亮、吃野果等等。但若人在觀照月亮時聯(lián)想到唐詩或在吃野果時講究衛(wèi)生，這種自然關系便不純粹了。因此，嚴格地講，人類除去嬰幼兒時期之外，幾乎就不存在這種對客體的自然關系。人類進化的結果，就是越來越遠離這種自然關系，將人與自然的關系變成一種文化關系。借助這一圖示，我們可以清楚地把握“文化”與“社會”的確切內(nèi)涵及相互關聯(lián)與差異?！拔幕?，本身便是一個名詞化的動詞概念，它反映人類能動改造世界的創(chuàng)造性本質(zhì)，及改造與被改造、創(chuàng)造與被創(chuàng)造之主客體關系；在主體方面，“文化”是其創(chuàng)造性能力；在客體方面，“文化”是物化其中的主體創(chuàng)造本質(zhì)或“本質(zhì)力量”。因此，對主體來說，文化表現(xiàn)為一種個體素質(zhì)而獨立存在；對客體來說，文化則表現(xiàn)為一種結構質(zhì)而客觀存在。魯賓遜，即使脫離人類社會孤存荒島，其固有的文化本質(zhì)依然可以表現(xiàn)出來；一把原始人打制的石斧，即使放到高科技時代的今天，依然具有不同于天然石塊的文化屬性?！吧鐣?，本身便是一個純粹的名詞概念，它只是反映了人類群體存在的形態(tài)，即人類個體或群體之間彼此制約依賴、相互影響作用之關系結構。無論對社會主體還是社會客體來說，其“社會性”都只是由這種社會關系所決定所賦予的一種關系屬性或系統(tǒng)質(zhì)。因此，對于孤立的個體或個別事物來說，“社會”或“社會性”都是不存在的，都不能構成其現(xiàn)實本質(zhì)。譬如魯賓遜，雖然可將“文化”撒播在荒島上（當然，這種“文化”是難以持久的，從現(xiàn)實生活中的實例看，魯賓遜很快便會倒退到“野蠻”狀態(tài)），但其社會本質(zhì)則暫時消失了，直至征服“星期六”，建立了“社會”，其“殖民者”本質(zhì)方才復現(xiàn)。馬克思關于人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和”的論斷，可謂科學之至。因此，“文化”與“社會”決不是可以隨意置換的概念，廣義的文化現(xiàn)象并不等同于社會現(xiàn)象。

狹義的文化不是嚴格意義上的文化

現(xiàn)在我們來分析狹義的文化。黃先生說，“狹義的文化現(xiàn)象就是精神現(xiàn)象，不包括客觀現(xiàn)象或物質(zhì)現(xiàn)象?！豹M義文化通常指稱精神現(xiàn)象，這沒錯，至于精神現(xiàn)象是否就不是客觀現(xiàn)象，屬于哲學話題，此處也不論。但黃先生要對廣狹兩種文化“驗明正身”取“狹”棄“廣”的作法，筆者卻不敢茍同。

黃先生在重述了《中國大百科全書》中的文化定義后發(fā)問：“那么，在這廣狹兩種定義中有沒有一個為人們更多地使用呢？這兩卷都沒有提出和回答這個問題，……我認為應該指出，對文化作狹義的理解是具有更廣泛的趨勢，而且從文化理論和文化建設來講，應該使用狹義的理解，狹義的文化是嚴格意義的文化”。黃先生把狹義文化確定為“嚴格意義的文化”，反對使用廣義理解的“文化”，可能對某些狹義文化的研究或建設有益，但對整個人類文化的研究、繼承和創(chuàng)造卻會帶來消極后果──豐富多彩的“人種文化”、“民族文化”、“區(qū)域文化”等等所共時性和歷時性構成的“文化”，是人類共同的財富，試問，如果將這些“文化”中的物質(zhì)文化統(tǒng)統(tǒng)剔除，那人類還剩下多少“文化”可言呢？再譬如“建筑文化”、“工藝文化”、“飲食文化”甚至“足球文化”等等概念，今天依然存活在日常言語中，試問，如果將這些概念中的“文化”去掉，我們明天將怎樣言說建筑、工藝等等的成就并提高我們的創(chuàng)造力和鑒賞力呢？顯然，我們只能“失語”了。

其實，就是黃先生自己運用其“嚴格”的“文化”定義來作文化分類時，也遇到了不小的麻煩。黃先生認為“文化是人類的精神活動及其產(chǎn)品，是經(jīng)濟和政治的反映，歸根到底是人類物質(zhì)活動的反映。”用黃先生給出的這個定義衡量，他所歸納的十二類文化現(xiàn)象，幾乎有半數(shù)“文化”的性質(zhì)不純。譬如，語言文字，屬正宗“文化”，黃先生說它“是人類文化的重要組成部分，是人類生產(chǎn)勞動和全部社會實踐的產(chǎn)物”，但它顯然并不能歸結為“經(jīng)濟和政治的反映”，也不能說“歸根到結底是人類物質(zhì)活動的反映”。再譬如，“科學技術，它是一個社會的物質(zhì)生產(chǎn)水平的直接反映并直接推動生產(chǎn)的發(fā)展”，顯然也不僅僅是“反映”，而教育、新聞、公共文化設施，以及民間文化中的“節(jié)日活動、旅游活動、娛樂活動、風俗習慣、時尚”等等也都不能簡單歸結為“反映”；即便其中有“反映”的因素，也不能都歸結為“經(jīng)濟和政治的反映”。對這個“嚴格”“文化”定義的不周延之處，黃先生自己也覺察到了，那就是這一“文化”定義及其分類難以涵蓋衛(wèi)生和體育：“它們不是物質(zhì)活動，但也不好說是精神活動。”“也許把衛(wèi)生、體育歸屬于文化現(xiàn)象更合適一些?！毙l(wèi)生與體育當然屬于純粹的文化現(xiàn)象，這不須爭論；而不能涵蓋衛(wèi)生與體育的文化定義，在當代顯然也是難以成立的，這似乎也無須爭論。

需要申明的是，筆者絕非要否定狹義文化在當代文化建設中的重要地位，恰恰相反，筆者不僅贊同“對文化作狹義的理解是具有更廣泛的趨勢”，而且認為“文化”概念的不斷“狹義化”，正是人類社會和文化進步的表征，是歷史所給出的語言“文化”印痕。搞清這其中的軌跡，我們便會看到，當代對“文化”一詞的運用并沒有“失范”，我們完全沒有必要對“文化”進行式的再定義。

我們說過，“文化”就是“人化”；人類在“人化”創(chuàng)造客體，使之具有文化屬性的同時，也使自身的文化素質(zhì)不斷提高。與此同時，人類還通過文化符號將這種“文化”創(chuàng)造過程與成就記錄下來，生成所謂“第三世界”的“符號文化”。因此，對于人類和屬人的世界來說，文化是無時不在無處不有的。但顯然，這種籠統(tǒng)的“文化”概念只有在彰明人與動物的區(qū)別時才有意義，在區(qū)別不同民族、不同時代或不同個人之“文化”時，便失去意義，這種區(qū)別對具有自覺文化意識的人類來說，又是十分重要的。所以，普泛的“文化”概念便在不斷地特征化確認或價值性顯示中演變著，使其所指不斷地滑動并收縮。讓我們以許多專家不以為然的飲食文化為例略作闡釋。

人類的飲食，的的確確是文化，而且是正宗區(qū)別于動物本能進食行為的文化。從火的使用到今天的微波爐，人類的吃和服務于吃的工具進步史，可以說是凝縮著人類全部文化的發(fā)生發(fā)展史。但今天，顯然并不是所有的“吃”，在任何時候、任何情況下都可冠以“文化”的。像中國尋常百姓的家常飯，稀粥咸菜之類，對國人來說便難以稱作“飲食文化”。原因無它，只是因為它們已不能代表“文化”。只有當某種飲食在國內(nèi)具有獨創(chuàng)性或價值性，譬如北京“六必居”咸菜或目前暢銷的各類“八寶粥”，方可稱為“文化”。但如果換一個角度，那稀粥咸菜對于外國人來說，可以說就是中國的一種平民“飲食文化”。何以這咸菜稀粥又具有“文化”意義了呢？就在于它對異域文化來說依然具有某種典型代表性。因此，盡管目前學界對于各類“文化”的濫用頗有微詞，但我卻認為，除去某些文化人本身沒文化的炒作外，在人們的日常語境中，“文化”并沒有被濫用。若干歧解之所以產(chǎn)生，主要是由于人們對“文化”概念的這種表征性或價值性的特性缺少理解造成的。譬如，幾位著名的電視主持人對媒體說他們“沒文化”非常反感──各種回憶錄都能一本本地出，怎能說“沒文化”呢？其實，他們不理解，傳煤對他們“沒文化”的批評是就他們的學術修養(yǎng)不足或高層次文化素質(zhì)欠缺而言的，其前提就是承認他們是代表國家水平的“文化”人。如果對一個農(nóng)民或普通工人來說，他們的“文化”肯定是綽綽有余的──今天一個農(nóng)民或工人，只要是高中畢業(yè)，便可稱為“有文化”了。由于對對象“文化”要求的起點不同，“有文化”的標準自然也就不同了。這種被賦予“價值”內(nèi)涵的“文化”，實際上已經(jīng)具有某種“應怎樣”的形容詞詞性了。

由此，我們便不難理解何以眾多的人類學家定義“文化”時總要把價值觀念作為文化的“核心”了，因為對人類各種族、民族文化來說，價值觀念是其“文化”得以存在延續(xù)復制的核心因素，具有非常重要的意義。由此，我們便也不難明白“文化”概念何以日益呈現(xiàn)“狹義化”的趨勢了，因為這種“狹義化”正體現(xiàn)了人類文化進步的必然趨勢。在人類文明發(fā)端的初期，人類文化沒有分工，物質(zhì)生產(chǎn)幾乎是人類文化活動的全部內(nèi)容，當時最能代表人類“文化”的就是簡陋的生產(chǎn)工具，于是有“石器文化”、“鐵器文化”的概念。這顯然是屬于“廣義文化”范疇。而隨著人類文化的不斷進步，經(jīng)過多次社會文化分工，最終，在物質(zhì)生產(chǎn)部門和社會管理部門之外，出現(xiàn)專門從事精神文化活動的部門和人員，“文化”便被用來指稱這些部門或者是純粹的精神文化活動與現(xiàn)象了。這便產(chǎn)生出“狹義文化”概念。這些狹義文化大多是具有文化再造功能的“文化”，是最能代表人類文化的“文化”。因此，文化的這種“狹義化”趨勢，不僅與文化的固有內(nèi)涵不相違背，而且正體現(xiàn)了“文化”的創(chuàng)造性本質(zhì)特征。只要把握住特定語境，我們便不難確定各種“文化”的特指內(nèi)涵，完全不需要重新給文化規(guī)定本質(zhì)，甚至將“廣義文化”排斥出去。如果那樣的話，文化的本質(zhì)恰恰給掩蓋了，我們真的要搞不清什么是“文化”了。

文化究竟應當怎樣分類

文化的分類是一個大題目，需要專門研究。但由于黃先生文章中涉及到這個問題，這里，我也就文化分類問題談一點自己的粗淺認識。

顯然，文化是可以有多種分類方法的。但無論那一種分類，都應當根據(jù)文化的固有性質(zhì)，應當能揭示出文化的內(nèi)在功能或性質(zhì)差異，而不是對各類文化現(xiàn)象的機械羅列；同時，分類的結果應當能涵蓋所有文化現(xiàn)象，而沒有“例外”或“特殊”。這樣的文化分類顯然是困難的。譬如通常的文化三層分類法，即根據(jù)文化的存在形態(tài)和層次將文化分為器物文化、制度文化、觀念文化的劃分辦法，雖然比較科學，但依然不周延，因為它也沒有包括體育和衛(wèi)生。筆者認為，根據(jù)文化的不同性質(zhì)，可以采取二分法、三分法和四分法，以下分別略加闡釋。

文化二分法。根據(jù)文化的固有性質(zhì)及其與社會的關系，筆者認為文化可分為兩大類：專業(yè)文化和社會文化。盡管人類文化一般不能脫離社會存在，但像自然科學、工藝技能、生產(chǎn)技術、體育競技等文化活動及相應產(chǎn)品，通常并不直接關涉社會因素，不具有社會屬性，因而仍能在社會系統(tǒng)中保持其純文化屬性。這部份文化，由于充分體現(xiàn)了人的創(chuàng)造性文化本質(zhì)，且又以相對專業(yè)化、專門化形式存在，故可稱之為“專業(yè)文化”。與之相區(qū)別的則是在相應社會系統(tǒng)、社會關系中獲得社會屬性、具有社會功能的文化現(xiàn)象、文化客體，包括獲得社會屬性、社會身份的文化人。因這類文化客體不再具有純文化屬性，且?guī)缀醮嬖谟谏鐣鱾€環(huán)節(jié)，故可稱之為“社會文化”。既往的人類學，尤其是社會人類學的文化定義，實質(zhì)上都是對“社會文化”的定義。一個種族或民族的社會文化的確具有一定的模式或穩(wěn)定規(guī)范，具有自組織功能。但社會文化并不是文化的全部，像考古學所關注的便更多是專業(yè)文化，即“純文化”。當然，對文化的這種劃分決不能機械理解，必須從“文化”和“社會”的固有內(nèi)涵去隨機把握：“專業(yè)文化”行為或產(chǎn)品（如原子彈制造技術或科學技術專利），一旦變成社會政治行為或進入商品市場則自然成為“社會文化”現(xiàn)象，立即獲得了社會屬性；“社會文化”行為或產(chǎn)品，一旦撇開其社會功能而著眼于其專門創(chuàng)造規(guī)律或?qū)I(yè)技能（如戰(zhàn)爭規(guī)律或軍事技能），則其“專業(yè)文化”屬性立刻出來，其社會屬性相應消褪。

文化三分法。根據(jù)文化的體本屬性，筆者認為文化可分為物質(zhì)文化、精神文化、符號文化。關于物質(zhì)文化與精神文化不須多說，這是人們熟悉的概念。但物質(zhì)文化與精神文化并不能窮盡人類文化存在形態(tài)的全部，符號便既不屬于物質(zhì)，也不屬于精神。盡管符號的能指需要有物質(zhì)載體，盡管符號的所指靠精神創(chuàng)造，但符號系統(tǒng)一旦誕生，卻屬于人類“第三世界”的文化。符號文化是人類物質(zhì)文化創(chuàng)造的結晶，又是人類精神文化創(chuàng)造的載體，具有與物質(zhì)文化、精神文化平等的地位。

文化四分法。根據(jù)文化的功能屬性，筆者認為文化可分為器物文化、制度文化、信息文化和人本文化。器物文化是體現(xiàn)在人類物質(zhì)生產(chǎn)和產(chǎn)品上的文化，制度文化是體現(xiàn)在人類社會和文化結構規(guī)范中的文化，對此亦無須多論。這里重點談一下信息文化和人本文化。所謂信息文化是指人類自覺通過文化符號接收和傳播信息的文化。動物也接受信息，但動物的信息接受不是文化，只是一種本能行為，而人類對信息的接受體現(xiàn)了人類的意識自覺，體現(xiàn)了人類認知的能動性，因此是一種文化行為。同時，人類還通過文化符號自覺地整理制造復制傳播信息，這種傳播本身更體現(xiàn)了人類文化的本質(zhì)。所謂人本文化，是指人類直接維護增強或顯現(xiàn)把握自身生命、生命本質(zhì)或本質(zhì)力量的文化現(xiàn)象。它包括對人類自然生命把握和維護的生理心理學、醫(yī)學和醫(yī)療衛(wèi)生；包括增強和顯示自身智慧、知識、技能和體質(zhì)力量的自然科學、社會科學、工程技術和體育，包括對類本質(zhì)把握觀照的哲學、人文學科和宗教，其典型形態(tài)就是人類觀照肯定自身本質(zhì)的審美文化及藝術。