序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇政治哲學論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

當代政治哲學這一光怪陸離的景觀實際表明，政治哲學具有不受現(xiàn)代學術(shù)分工所牢籠的特性。這首先是因為政治哲學的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習俗以至社群、民族、國家及其經(jīng)濟分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養(yǎng)育、教育以至文學藝術(shù)等表現(xiàn)方式，因此政治哲學幾乎必然具有跨學科的特性。說到底，政治哲學是一個政治共同體之自我認識和自我反思的集中表現(xiàn)。政治哲學的興起一般都與政治社會出現(xiàn)重大的意見爭論有關(guān)，這種爭論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價值、基本生活方式以及基本制度之根據(jù)，從而必然成為所有人文社會科學的共同關(guān)切。就當代西方政治哲學的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機”，亦即上世紀60年代由民權(quán)運動和反戰(zhàn)運動引發(fā)的社會大變動所導致的西方社會文化危機。這種危機感促使所有人文社會學科不但反省當代西方社會的問題，而且逐漸走向重新認識和重新檢討西方17世紀以來所形成的基本現(xiàn)代觀念，這就是通常所謂的“現(xiàn)代性問題”或“現(xiàn)代性的危機”。不妨說，這種重新審視“現(xiàn)代性問題”的基本走向，正應了政治哲學家施特勞斯多年前的預言：“徹底質(zhì)疑近三四百年來的西方思想學說是一切智慧追求的起點?！?/p>

篇（2）

根據(jù)林教授的上述定義和見解，圣賢與天下無疑是中國古典政治哲學所特有的概念，它們之間的政治性關(guān)聯(lián)，正是中國古典政治哲人問題意識的核心關(guān)切，體現(xiàn)了一種迥異于古希臘政治哲學以城邦政體的制度架構(gòu)為核心問題關(guān)切的極富中國特色的政治思維理路。不過，中西古典政治哲學也有其基本的相似處，那就是“哲學與政治的統(tǒng)一”，即中西政治哲人都希望將他們的哲學反思落實于政治實踐，他們都“要求即知即行”［3］191。具體就中國古典時期的政治哲人來講，他們無不希望將他們各自關(guān)于“內(nèi)圣外王之道”的政治理想落實于政治實踐的領域，贏得實際統(tǒng)治者或執(zhí)政當權(quán)者的認可與踐行，從而使自己的政治理念得以貫徹實施，而且他們都深信由他們心目中理想的圣賢式政治主體來實行其各自的治國理政之道便可以變“天下無道”為“天下有道”。

篇（3）

就是這樣一本重要的著作，卻被施特勞斯棄之不顧，他認為這只不過是一本自然哲學著作，因此“與我們的目的關(guān)系不大”“而施特勞斯所說的目的，就是要尋找霍布斯政治哲學的基礎和開端。施特勞斯認為與他的目的有關(guān)的兩個文獻，一個是霍布斯為自己的譯作《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》所寫的“導言”，另一個是他為亞里士多德《修辭學》所作的兩篇英文匯纂。其實，《短論》不僅有關(guān)于物理世界的論述，也有關(guān)于人在物理世界中之自然狀況的論述。據(jù)沃特金斯說，書里的觀念“除一個以外，所有其他的觀念都基本上毫無改變地存續(xù)到他后來的哲學和政治著作中去了?！薄芭尽@一例外就是霍布斯在本書第二部分中提到的“流射論”。太陽離我們?nèi)祟愂f八千里，可是它還能把它的光傳導給我們，霍布斯深深地被這種自然現(xiàn)象所迷惑。于是，它開始思考如下這個問題：一個物體(施動者，agent)如何能夠作用于另一個離自己較遠的物體(受動者，patient)呢?霍布斯認為，物體的相互作用必長春市委黨校JOURNALOFTHEPARTYSCHOOLOFCPCCHANGCHUNMUNICIPALCOMM兀1tE須相互接觸才能實現(xiàn)，因此，一個物體對另一個離自己很遠的物體的作用，可能會以兩種可能的方式實現(xiàn)，即要么前一個物體先向其周圍的物理介質(zhì)發(fā)出一種運動，這個運動經(jīng)過層層傳遞，最后影響到后一個物體；要么前者從自身拋出許多微粒(霍布斯稱其為物素，species)，有些微粒于是撞擊到后者。假定這種作用通過第一種方式來實現(xiàn)，那么就會得出平行受光面比垂直受光面更加明亮的荒謬結(jié)論來。既然這顯然有悖于經(jīng)驗，那么前一個物體一定是以第二種方式來實現(xiàn)其作用的，也就是說，太陽是通過流射來傳遞其光芒的。然而，翟布斯后來認識到流射理論也有它難以克服的困難?！叭绻矬w不停地發(fā)送出如此眾多的實在的物素而本身又得不到供應，它們將何以自存?這真難以確定。”“啪”況且，如果發(fā)光體把自己的流出物永遠不停地甩出去，這就要求它必須擁有內(nèi)在的自我運動的能力?？墒腔舨妓挂呀?jīng)說過“無物能把運動給予自身”(見前引霍布斯的手稿)，更何況他在該書的“第一部分結(jié)論十”中也聲稱“沒有東西能夠移動自己。有鑒于“流射論”存在的以上困難，霍布斯最終不得不放棄了這種理論，因此它沒能存續(xù)到他后來的政治思想中去。

二、“沒有推動就沒有變化”和善惡標準

霍布斯在《短論》開篇寫道：沒有被添加也沒有被減去的東西將保持原來的樣子。根本沒有與它物接觸的東西，就既不會被添加什么，也不會被減去什么?！斑@兩個形而上學命題可以概括為一個命題，即“沒有推動就沒有變化”。這個命題非常重要，因為它關(guān)系到霍布斯如何看待意愿、思想和感覺等精神活動。我們知道，笛卡兒在《第一哲學沉思集》里，從他唯一絕對確信的真理——“我思，故我在”——出發(fā)，推導出“我”是“一個在思維的東西，也就是說，一個精神、一個理智或一個理性?！边@個“我”就是心靈，笛卡兒認為這是一個精神性的存在，是心靈實體。思想(包括懷疑、意愿、想象、感覺等)就是這個精神性實體的屬性。霍布斯卻反對這種推論，他說，“說‘我在運思，所以我是思’，這比說‘我在散步，所以我是散步的實體’好不到哪里去，它們都不是好的推理”。

霍布斯的意思是說，假如這種推理有效的話，這就意味著有多少活動就有多少實體?；舨妓沟闹鲝埵?，“所有活動的主體只能以有形體的樣式來想象”，因為我們不可能想象一個非物質(zhì)的東西會完成某種活動。和笛卡兒不同，霍布斯不認為思想、意愿、想像和感覺等都是心靈的屬性，“沒有推動就沒有變化”告訴我們，這些既不是物質(zhì)的東西，也不是非物質(zhì)的東西，它們只是物質(zhì)的東西當中所發(fā)生的變化，因為只有物質(zhì)的東西才能被其他物質(zhì)的東西所推動，從而引起它們的變化。思維、感覺、想像和意愿都是某些種類的物體被迫卷入其中的活動。這里“某些種類的物體”就指人的感官，它們之所以“被迫”是因為它們受到了外物的撞擊，而不是它們主動去撞擊外物，外物對感官的撞擊留在我們大腦里的東西就是觀念或印象。既然意愿等都是感官被迫卷入其中的活動，當我伸手拿杯子時，看起來“好像是我們把物體拿到了我們這里，而實際上不如說是物體通過位移把我們吸引到它那里?！薄啊蕖疀]有推動就沒有變化”使我們看到，亞里士多德所謂的目的因?qū)嶋H上只不過是偽裝起來的動力因，也就是說，看起來好像杯子是目的因，而實際上它不過是動力因，用霍布斯自己的概念來說就是，杯子是施動者，我是受動者。由此我們看到霍布斯是如何顛倒了傳統(tǒng)的施動者和受動者的觀念。于是我們也就明白，為什么霍布斯會否定自由意志。因為當“我想要”(wil1)某物時，“我”不是我們通常以為的施動者，它只是一個受到“某物”推動的受動者。因為我的意志是受到某物的推動的，因此我的意志不可能是自由的，它是受到這物的推動而不是主動去要此物的?；舨妓拐f，沒有東西從自身獲得其發(fā)端，它是受到自身以外其他直接的施動者的作用以后而發(fā)其端的因此，起初當一個人對某物有欲望或意愿(wil1)時，(而他對此物不久之前還沒有欲望和意愿)，他的意愿的原因卻不是意愿本身，而是其他不受他掌控的東西?；舨妓乖凇抖陶摗分幸舱f，欲望的行為是動物精氣(animalspifi)朝著移動自己的事物的運動。這個事物就是動力因，或施動者。欲望是被移向這個事物的被動的能力。因此，在一個人們除了追求因果地(causaHy)吸引著他們的事物、此外便別無其他選擇的世界上，可以被他們稱作善的也正是那些事物，即善對每個事物來說，都是那個有主動能力把它們吸引到自己這里來的東西。“相應地，惡就是那個有主動能力把每個事物從自己這里排斥出去的東西?；舨妓褂盅a充說，對一個人來說是善和他想要的東西，對另一個人來說則未必如此吸引一個人的東西，則不一定吸引另一個人。

霍布斯甚至不忘記把善惡觀念與運動聯(lián)系起來。霍布斯認為，動物有兩種運動，一種是生命運動(vitalmotion)，一種是動物運動或意愿運動(animalmotionorvoluntarymotion)。生命運動“從出生起就開始，而且終生不問斷：如血液的流通、脈搏、呼吸、消化、營養(yǎng)、排泄等過程便屬于這類運動?！薄拔恕吧磩t位于心臟。當意識中的運動傳播到這里，必然會引起生命運動的變化或改變，即要么促進它，要么延緩它：要么協(xié)助它，要么阻礙它。當阻礙它時，這意識中的運動就是快樂；當延緩它時，它就是痛苦、麻煩、憂傷等。”“阿人往往會把自己想要的東西稱之為善，把自己討厭的東西稱之為惡：快樂是人想要的東西，因此快樂是善，痛苦是人討厭的東西，因此痛苦是惡：有助于生命運動的東西既然是快樂，那么它就是善，阻礙生命運動的東西既然是痛苦，它便是惡。下面一段話是霍布斯著名的善惡宣言：任何人的欲望的對象就他本人來說，他都稱為善，而憎惡或嫌惡的對象則成為惡：輕視的東西則稱為無價值和無足輕重。因為善、惡和輕視狀況等詞語的用法從來就是和使用者相關(guān)的，任何事物都不可能單獨地、絕對地是這樣。也不可能從對象本身的本質(zhì)之中得出任何善惡的共同準則，這種準則，在沒有國家的地方，則是從代表國家的人身上得出的：也可能是從爭議雙方同意選定，并以其裁決作為有關(guān)事物的準則的仲裁人身上得出的。正是從這里，霍布斯得出了他的關(guān)于自然狀態(tài)的重要論點，即不存在天生(或根據(jù)自然而來，bynatur~的區(qū)分善惡的共同標準。因此，如果沒有共同標準，就有必要建立一個共同標準：而為了使一個共同標準能夠建立起來，就必須確立一個者，這個者的命令即民法(civillaw)就是共同的標準，它規(guī)定何者為善，何者為惡。

三、“沒有推動就沒有變化”和自由

“沒有推動就沒有變化”所隱含的肯定含義是只有有了推動才會有變化。一旦這種推動施加給某物，它不但會運動起來，而且，只要它不受阻礙的話，它就會永遠運動下去。霍布斯說，無論什么東西被推動起來，只要它旁邊沒有它物促使它靜止下來，它就會永遠移動下去。既然運動對霍布斯來說是如此基本的觀念(因為自然現(xiàn)象的原因沒有不在于運動的)，那么，可想而知，霍布斯的自由概念也不會離開他的運動觀念。實際上霍布斯確實是以運動來定義自由的，他說，自由一詞就其本意來說，指的是沒有阻礙的狀況，我所謂的阻礙，指的是運動的外界障礙，對無理性與無生命的造物和對于有理性的造物同樣可以適用?！绊捎诨舨妓箞猿诌\動只能是物體的運動，因為普天之下莫非物體；如果不受阻礙的運動就是自由，那么萬物的運動只要不受阻礙，萬物就都可以有自由。這當然也包括人，即人的自由也是“沒有阻礙的狀況”，因為人也是物體?？墒?，雖然人也是物體，但人卻不僅僅是物體，因為，和單純的物體比起來，人還多出了一個東西，這多出來的東西就是意志?；舨妓蛊鋵嵅⒉幌胧褂谩耙庵尽边@樣的詞，因為這會給人錯誤的印象，使人們以為他也承認意志是一個東西(實體)。于是霍布斯急忙出來澄清。意志與其被稱作意志，還不如被稱作“意愿的行為”，它不是“意愿的能力”(theact，notthefaculty，ofwilling)，而是“在斟酌之中，直接與行動或不行動相連的最后那種欲望。”意志既然是欲望，而欲望又是什么呢?霍布斯當然不會說欲望是又一個實體，他認為欲望是無法測量的極細微的身體的運動，霍布斯稱這種極細微的運動為意動。由此觀之，人的自由就不單單是“運動不受阻礙的狀況”了，它應當是“人的意愿(voluntary)運動不受阻礙的狀況”。霍布斯對“自由人”的定義是：自由人一詞根據(jù)這種公認的本義來說，指的是在其力量和智慧所能辦到的事物中，可以不受阻礙地做他愿意做的事情(todowhathehasawilltodo)的人o霍布斯甚至認為，～個在劫匪持槍逼迫之下遂主動順從劫匪的人也是自由人，因為劫匪并沒有禁止他去“做他愿意做的事情”，即他還可以避免被射殺。由人的自由，霍布斯又論到臣民的自由。既然萬物的不自由都是由于受到了外物的約束，接下來，霍布斯就不得不說說外物的約束都有哪些。我們已然知道，霍布斯把物體分為自然物體和人為物體兩種，那么，外物的約束也應該分為自然約束和人為約束兩種。而這人為的約束在國家狀態(tài)下就是民法(civillaws)o在自然狀態(tài)下，人只受到物理障礙(自然物體)的限制。換句話說，這些物理障礙一旦被除去，人就會處于絕對自由的狀態(tài)。一當人們相互立約而放棄他們對一切事物的權(quán)利，從而進入國家狀態(tài)之下，他們就失去了這種自由。然而，在進入國家狀態(tài)時，他們雖然放棄了“一切人對一切事物的權(quán)利”(therighttoallthings)，他們并不是放棄了所有的權(quán)利，他們是帶著他們保留下來的某些權(quán)利進入國家的，這些保留下來的權(quán)利包括：民法不禁止的行動權(quán)，自我防衛(wèi)權(quán)，使用食品、藥品、空氣以及其他為生存所必須的東西的權(quán)利。這些權(quán)利就是霍布斯所謂的臣民的自由。亞里士多德教導說，民主政體下的人民享有比任何其他政體下的人民更多的自由，霍布斯卻認為這種學說是一派胡言，因為無論在什么樣的政體中，者都擁有同樣大的權(quán)力，因此任何政府形式下的人民所受到的約束也都是一樣的。雖然路加城的城樓上寫著耀眼的“自由”兩個大字，那里的人具有的自由卻不比其他城邦更多，他們也沒能更多地免除國家的徭役。

篇（4）

1資料與方法

1.1病例選擇

1.1.1診斷標準參照《中藥（新藥）臨床研究指導原則》中高脂血癥的診斷標準［1］，在正常飲食下，停服一切調(diào)脂藥物及有可能影響脂肪代謝的藥物，連續(xù)2周各檢測血脂1次，2次總膽固醇（TC）均≥6.0mmol.L，或甘油三酯（TG）均≥1.54mmol.L或高密度脂蛋白膽固醇（HDL-C）男性≤1.04mmol.L，女性≤1.17mmol.L即可診斷為高脂血癥。

1.1.2納入標準年齡18～65歲;符合上述診斷標準;簽署知情同意書;至少最近1個月未采取調(diào)脂措施。

1.1.3排除標準妊娠及哺乳期婦女;過敏體質(zhì)或?qū)Ρ舅庍^敏者;6個月內(nèi)曾患腦血管意外、急性心肌梗死、重大手術(shù)后及嚴重創(chuàng)傷患者;急慢性肝膽疾患、腎病綜合征、甲狀腺功能減退、糖尿病等影響脂肪代謝的疾病;純合子型高膽固醇癥患者;由藥物引起的高脂血癥;合并其他原發(fā)病者。

1.2一般資料將120例本院內(nèi)科門診患者隨機分為4組，各30例。葛根大劑量組中男18例，女12例;平均年齡52.33歲;病程2個月～24年。葛根中劑量組中男17例，女13例;平均年齡51.65歲;病程3個月～20年。葛根小劑量組中男16例，女14例;平均年齡50.29歲;病程3個月～23年。對照組中男17例，女13例;平均年齡50.69歲;病程2個月～20年。4組患者性別、年齡、病程及血脂情況經(jīng)統(tǒng)計學處理差異無統(tǒng)計學意義（P>0.05），具有可比性。

1.3統(tǒng)計學方法采用SPSS10.0統(tǒng)計軟件，治療前后組間比較采用χ2檢驗。

1.4治療方法

1.4.1治療組葛根小、中、大劑量組每位患者的用藥量分別為30、60、90g，準確稱取，加水量分別為139、278、417mL;分別以規(guī)定量的冷水浸泡30min，用煎藥機煎煮，待煎藥機溫度達到110℃時，保持溫度在（110±5）℃，繼續(xù)煎煮30min后榨渣取汁，分為等份，早晚餐后1h溫服。

1.4.2對照組脂必妥膠囊（成都地奧制藥公司九泓制藥廠，批號041103），每次3粒，每日3餐后1h溫水送服。

1.4.3療程及其他所有患者均連續(xù)治療6周。治療前后檢測4組患者血脂變化情況。觀察期間避免使用影響脂質(zhì)代謝的其他藥物。

1.5療效判定標準按照《中藥（新藥）臨床研究指導原則》高脂血癥的療效標準［1］。①臨床控制:臨床癥狀、體征消失，血脂檢測恢復正常。②顯效:臨床癥狀消失，血脂檢測達到下列任何1項者:TC下降≥20%，TG下降≥40%，HDL-C上升≥0.26mmol.L，低密度脂蛋白膽固醇（LDL-C）下降≥20%。③有效:血脂檢測達到以下任何1項:TC下降≥10%但<20%，TG下降≥20%但<40%，HDL-C上升≥0.104mmol.L但<0.26mmol.L，LDL-C下降≥10%，但<20%。④無效:治療后癥狀、體征無改變，血脂檢測無顯著變化。

2結(jié)果

4組療效比較見表1。

表14組療效比較（略）

與葛根中劑量組比較，P>0.05;與對照組比較，P>0.05;與葛根小劑量組、對照組比較，**P<0.01，*P<0.05

表1經(jīng)統(tǒng)計學處理，4組總有效率進行多樣本率的比較差異無統(tǒng)計學意義（P>0.05）;葛根大劑量組和葛根中劑量組比較臨床控制率無統(tǒng)計學意義（P>0.05），葛根小劑量組和對照組臨床控制率比較無統(tǒng)計學意義（P>0.05），但葛根大劑量組和葛根小劑量組、對照組比較臨床控制率均有統(tǒng)計學意義（P<0.01），葛根中劑量組和葛根小劑量組、對照組比較臨床控制率也有統(tǒng)計學意義（P<0.05）。

3討論

高脂血癥屬中醫(yī)學痰濁、濕阻范疇，從現(xiàn)代醫(yī)學觀點來看，中醫(yī)學所說的脾是以消化系統(tǒng)為主的功能單位，脾虛是以消化系統(tǒng)機能障礙為主，涉及多器官系統(tǒng)的功能低下的病理過程，因此我們將本病的臟腑定位在脾。葛根甘、涼、平，入脾、胃經(jīng)，升清降濁，正如《用藥發(fā)象》有云“其氣輕浮，鼓舞胃氣上行”，有健脾胃、化痰濁之功?，F(xiàn)代藥理學研究證實，葛根能擴張冠脈血管和腦血管，增加冠脈血流量和腦血流量;葛根總黃酮能降低心肌耗氧量，增加氧供應;葛根能直接擴張血管，使外周阻力下降;葛根素能抑制血小板凝集;葛根有廣泛的β-受體阻滯作用［2］。同時，實踐證明，葛根的用量以每日60g為宜，超過60g臨床控制率并無相應提高。

葛根在我國種植較廣，而且可以制作成各種食品，口感較好，藥食兩用，易為患者接受，值得大力推廣。

篇（5）

    鮑威爾認為猶太人解放是一個宗教神學問題,宗教是人類自我意識發(fā)展的不同形式,基督教是高級階段,而猶太教則是低級階段。猶太教具有民族狹隘性、利己性,因此受到歐洲社會的普遍排擠。猶太人想要獲得政治解放,想要獲得公民獨立,那就必須放棄自己的宗教信仰,不但猶太人要放棄自己的宗教信仰,基督徒也得放棄自己的宗教信仰?！蔼q太人和基督徒之間最頑固的對立形式是宗教對立。怎樣才能消除對立?使它不能成立。怎樣才能使宗教對立不成立?廢除宗教。只要猶太人和基督徒把他們想讀對立的宗教只看作人的精神不同發(fā)展階段,看作歷史撕去的不同的蛇皮,把人本身只看作蛻皮的蛇,只要這樣,他們的關(guān)系就不再是宗教關(guān)系,而只是批判的、科學的關(guān)系、人的關(guān)系。那時科學就是他們的的統(tǒng)一。而科學上的對立會由科學本身消除?！瘪R克思批判了鮑威爾的觀點,他認為鮑威爾的觀點是片面的?！八仨毺岢鰡栴}:這里指的是哪一類解放?人們所要求的解放的本質(zhì)有哪些條件?只有對政治解放本身的批判,才是對猶太人問題的最終批判,也才能使這個問題真正變成‘當代的普遍問題’。”根據(jù)鮑威爾的觀點猶太人想要作為公民得到解放,就得放棄猶太教,一切人都得放棄宗教。另一方面,鮑威爾認為政治上對宗教的廢除就是對宗教的完全廢除,這樣人們就會處于人與人的相互關(guān)系之中,因此把政治解放語人類解放的關(guān)系混淆了。根據(jù)馬克思的觀點,政治解放是先于人類解放而發(fā)生的,是人們對宗教的批判使得國家擺脫宗教的奴役,使國家政權(quán)和人民從宗教奴役下解放出來,而宗教僅僅變成了私人領域的存在,變成了個人的信仰。政治解放的意義在于把人和神的對立變成了世俗世界內(nèi)部個人和類存在的二者對立,國家與市民社會的對立。政治解放并沒有消除對立,而是加劇了對立,就像馬克思所說完成了這些對立。宗教批判的特殊的意義在于:首先,宗教是對人間謬誤所做的辯護,是用上帝的名義對人間給予的虛幻的幸福,只有駁倒了對天國的辯護,才能認識人間的謬誤。宗教是人所創(chuàng)造的,而不是宗教創(chuàng)造人。人在創(chuàng)造了宗教之后,就跪倒在地,向神膜拜,頂禮膜拜自己所創(chuàng)造的東西。其次,“宗教里的苦難是現(xiàn)實的苦難的表現(xiàn)”,即表現(xiàn)為現(xiàn)實社會里統(tǒng)治階級對被統(tǒng)治階級的壓迫、剝削?！白诮淌侨嗣竦镍f片。廢除作為人民的虛幻幸福的宗教,就是要求人民的現(xiàn)實幸福。要求拋棄關(guān)于人民處境的幻想,就是要求拋棄那需要幻想的處境?！蓖ㄟ^對神學的批判,剝掉罩在人們身上的神圣外衣,從神圣形象的異化中解放出來,從顛倒的世界回到人的世界。

    二、政治解放:資產(chǎn)階級的特權(quán)

    馬克思的宗教批判就是為了完成政治解放。政治解放意指擺脫宗教奴役,進行資產(chǎn)階級革命,從封建社會政教合一的神權(quán)國家變?yōu)橘Y產(chǎn)階級政權(quán)國家。馬克思看到了政治解放的兩面性:積極性與不徹底性。他認為政治解放推翻了封建專制,贊美“政治解放當然是一大進步。”“政治解放同時也是同人民相異化的國家制度即統(tǒng)治者的權(quán)力所依據(jù)的舊社會的解體。政治革命是市民社會的革命?！瘪R克思也認識到了政治解放具有的不徹底性。政治解放并沒有消除人的受壓迫狀態(tài),人與人之間的關(guān)系仍然是分裂的。公民雖然擁有政治身份,但是與市民社會成員具有本質(zhì)差別。實現(xiàn)了政治解放的國家,即已經(jīng)完成了的國家,宗教仍然存在,而且還具有頑強的生命力,宗教只是從“國教”的崇高地位下降到市民社會領域,“這種宗教從國家向社民社會的轉(zhuǎn)移,說明政治解放只是擺脫了國家的基督教桎梏,而未取消人們的精神枷鎖?！薄叭税炎诮虖墓I域驅(qū)逐到私法領域中去,這樣人就在政治上從宗教中解放出來。宗教不再是國家的精神;……宗教成了市民社會的、利己主義領域的、一切人反對一切人的戰(zhàn)爭的精神?！闭谓夥诺姆e極意義在于把人們從政教高度合一的封建宗教國家的束縛中解放了出來,具有了平等的政治參與權(quán)利,但是在私人生活領域,金錢崇拜以及宗教崇拜仍然存在,仍然奴役著社民社會成員的靈魂。但是政治解放對現(xiàn)實生活中的差異、壓迫卻是無能為力的,只能放任自由,這就是它最不徹底的地方。

    政治解放的重要標志是人們獲得人權(quán)。根據(jù)馬克思的觀點,人權(quán)分別指市民社會的人權(quán)與及公民權(quán)兩部分。公民權(quán)與人權(quán)不同的地方在于它指的是政治權(quán)利,因此只有在與別人的相互關(guān)系中才可以行使,離開了別人的個人則沒有公民權(quán)而言。因此公民權(quán)則意味著共同體的重要性。因為只有在政治共同體中它才是有本質(zhì)內(nèi)涵的。“和citoyen[公民]不同的這個homme[人]究竟是什么人呢?不是別人,就是市民社會的成員?！薄安煌赿ro itsducitoyen[公民權(quán)]的人權(quán)(droitsde I’homme)無非是市民社會的成員的權(quán)利,就是說,無非是利己的人的權(quán)利、同他人并同共同體分離開來的人的權(quán)利。”馬克思在這幾段話中明確將公民權(quán)與社民社會的人權(quán)做了區(qū)分。他也對自由主義的人權(quán)諸如平等、自由、安全等概念做了論述,指出了自由主義人權(quán)在孤立的原子式的狀態(tài)下的虛假性。“自由是可以做和可以從事任何不損害他人的事情的權(quán)力。每個人能夠不損害他人而進行活動的界限是由法律規(guī)定的,正像兩塊田地之間的界限樁確定的一樣。這里所說的是作為孤立的、退居于自身的單子的自由。自由這一人權(quán)不是建立在人與人相結(jié)合的基礎上,而是相反,建立在人與人向分隔的基礎上?！笔忻裆鐣械倪@種自由是利己主義的、自私自利的,其內(nèi)涵只是財產(chǎn)權(quán),只是對金錢的崇拜?！白杂蛇@一人權(quán)的實際應用就是私有財產(chǎn)這一人權(quán)”,“這種自由使每個人不是把他人看作自己自由的實現(xiàn),而是看作自己自由的限制?！弊杂芍髁x的平等與自由一樣,個人只是被當作孤立的單子,安全之是對個人的人身以及財產(chǎn)權(quán)的保護,這些利己主義的權(quán)利根本沒有認識到人與人之間關(guān)系的重要性,也沒有認識到個人自由全面的發(fā)展是人類歷史發(fā)展的未來。馬克思認為:“任何一種所謂的人權(quán)都沒有超出利己主義的人,沒有超出作為市民社會的成員的人,……把他們連接起來的唯一紐帶是自然的必然性,是需要和私人利益,是對他們的財產(chǎn)和他們的利己的人身的保護?！闭谓夥诺木窒扌跃褪菦]有動搖以自私自利為根本特點的市民社會,使人二重化為擁有普遍政治權(quán)利的公民,即法人與追求私人利益的利己的獨立的個體。在市民社會中,利己的個人所進行的活動,將他人作為自己的工具,同時也將自己當作自己的工具?！霸趪抑?即在人被看作是類存在物的地方,人是想象的主權(quán)中虛構(gòu)的成員;在這里,他被剝奪了自己現(xiàn)實的個人生活,卻充滿了非現(xiàn)實的普遍性。”政治解放消除了國家的基督教性質(zhì),但是是國家與市民社會相分離,使人二重化為公民與市民,使人們時間相互分離,相互獨立,以單子式的自私自利的個人而存在。這種實際需要和自私自利正好是猶太教的世俗基礎,因此,政治解放有自己的局限性,它不是為全人類謀幸福的哲學。

篇（6）

中文屋（Chinese Room，the Chinese Room argument）[1]是塞爾（John Rogers Searle）于1980年提出的。中文屋思維實驗中，屋外人所扮演的角色相當于程序員，屋里人相當于計算機，而手冊則相當于計算機程序，正如屋里人不可能通過手冊理解中文一樣，計算機也不可能通過程序來獲得理解力。

塞爾正是利用這一結(jié)論對圖靈測試（Turing Test）[2]進行反駁。圖靈測試和人工智能的結(jié)論都堅稱計算機最終會具有人類同樣的智能，能夠理解人類，具有思維。下面擬從中文屋論證的心智哲學進行演進性分析。

一、心智分析的哲學基礎

分析哲學主要進行意義分析，是建立在弗雷格（Gottlob Frege）、維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）、羅素（Bertrand Russell）、摩爾（Gordon E. Moore）和維也納學派邏輯實證主義者的思想基礎之上的。19世紀后期，弗雷格發(fā)明了現(xiàn)代符號邏輯學，并建立了嚴謹精深的語言哲學。當時，哲學研究的本質(zhì)已經(jīng)等同于將現(xiàn)代邏輯學與語言概念分析相結(jié)合的語言學。維特根斯坦和摩爾在語言分析中進一步發(fā)展了弗雷格的邏輯分析方法。這種傳統(tǒng)哲學理論與現(xiàn)代邏輯分析的緊密結(jié)合便產(chǎn)生了分析哲學。

從20世紀50年代開始，一種新的分析哲學理論逐漸形成，主要有奎因（Willard Van Orman Quine）對分析與綜合區(qū)分的否定，奧斯汀（John Langshaw Austin）和塞爾的言語行為理論與格賴斯（Paul Grice）的意義理論的結(jié)合。

（一）杜恒-奎因論題（Duhem–Quine thesis）

奎因（1953）【3】認為，科學話語是一個復雜的網(wǎng)絡化整體，包括邊緣層、內(nèi)層和中心層。經(jīng)驗證明只是在邊緣層對科學話語進行證明，這種經(jīng)驗證明可以產(chǎn)生各種可能的變化，而這些變化并不是完全由邏輯分析產(chǎn)生，相反地，邏輯分析在試圖進行各種實用性或?qū)嵺`性的調(diào)整，以適應不斷變化的經(jīng)驗特征。當今的大部分哲學家都或多或少接受了奎因?qū)Ψ治雠c綜合區(qū)分的否定。對分析與綜合區(qū)分的否定對分析哲學產(chǎn)生了深刻的影響。由于奎因的這種整體論思想受到法國科學哲學家杜恒（Pierre Duhem）的極大影響，因此被成為”杜恒-奎因論題“。

（二）言語行為理論（Speech Act Theory）和意義理論（Theory of Meaning）

    奧斯汀的言語行為理論使得語言哲學成為了行為哲學的一個分支，而語言哲學和行為哲學又成為精神哲學的下位概念，這些概念的厘清構(gòu)成分析哲學的理論基礎。塞爾 （1975）【4】進一步把言語及其意圖分為5種基本的“以言行事行為“（illocutionary speech acts），即斷言式（assertives）、指令式（directives）、 獻身式（commissives）、表達式（expressives）和宣言式（declaratives）。在奧斯汀和塞爾之后，言語行為理論研究者力圖與格賴斯（Herbert Paul Grice）關(guān)于意義的理論結(jié)合起來。格賴斯（1957，1968）【5】指出，在講話者發(fā)出言語的目的與這些言語的意義之間有一種密切的聯(lián)系，意義是一種自我指稱的意圖，在會話中，人們會接受某些心照不宣的原則，格賴斯將其稱之為“會話準則”（conversational maxims），即質(zhì)量準則（maxim of quality）、數(shù)量準則（maxim of quantity）、關(guān)系準則（maxim of relation）和方式準則（maxim of manner）。

言語行為理論在計算機應用方面主要體現(xiàn)在人機對話的計算言語行為模式和自動分類及檢索。維諾格瑞德和弗洛里斯（Terry Winograd & Fernando Flores，1987）將“言語行為”（Speech Acts）發(fā)展為“對話行為”（Conversation for Action）。他們認為，無論在人-人、人-機或機-機之間的交互行為都是一種“對話行為”，計算機處理證明計算機“對話行為”完全可以在一個虛擬世界中模擬各種現(xiàn)實社會行為，如醫(yī)生與病人之間咨詢問診等。

    塞爾為了進一步論證，特別將人工智能區(qū)分為強人工智能（Strong AI）和弱人工智能（Weak AI）。強人工智能認為，正確模仿實際上是一種心智；而弱人工智能認為，正確模仿是一種心智模式。模仿心智與具有心智是截然不同的。塞爾認為，人工智能系統(tǒng)能夠用以解釋心智，圖靈測試足以建立心智狀態(tài)，可是，人腦研究卻與心智研究無關(guān)。塞爾認為強人工智能犯了二元論的錯誤。這種二元論認為，心智和身體由不同“物質(zhì)”組成，“強人工智能只有當二元論假設成立時才有意義，這個二元論假設是：心智起作用時，大腦不起作用?！比麪柗磳θ魏涡问降亩?，他認為 “大腦產(chǎn)生心智”，“人的具體心智現(xiàn)象是由人的大腦的具體物理化學屬性決定的”。塞爾的中文屋論證聚焦于“理解”上，認為“理解”就是哲學家稱為“意向性”的心智狀態(tài)。

二、中文屋深度論證

鑒于論爭當中的不同論點，在中文屋論證的基礎上，塞爾（1990）【6】進行了更為正式而深入的心智分析論證。受到爭議的中文屋論證的唯一前提或結(jié)論稱為A3，而這恰恰得以論證中文屋思維實驗的可靠性。

塞爾首先提出三個公理：

A1）程序是正式的（具有句法）

一個程序運用句法操控符號，并不理會符號的語義。程序可以將這些符號放在適當位置、如何移動符號，但并不知道符號代表什么，也不懂符號的意義何在。對程序而言，符號僅僅是符號。

    A2）心智具有思想內(nèi)容（具有語義）

我們的思想代表一定事物，并且我們知道我們的思想代表的是什么，這些思想內(nèi)容是有意義的。

    A3）句法本身并非由語義構(gòu)成，也不足以構(gòu)成語義。

中文屋論證正式憑此證明：中文屋里的手冊說明具有句法，因為有一個人在中文屋里移動那些符號，使符號符合中文句法。可是，這些符號并不被中文屋里的人或物所理解，因而這些符號并無語義。因此，具有句法并不足以生成語義。

    塞爾認為這些論證可以直接推出一個結(jié)論：

    C1）程序既非由心智構(gòu)成，也不足 以構(gòu)成心智。

    勿容置疑，從上述三點可以推出：程序沒有語義，只有句法，句法不足以構(gòu)成語義。而每一次心智活動都有語義。因此，程序不是心智。

上述論證表明：人工智能永遠不能通過編寫操控符號的程序來制造具有心智的機器。不過，這個結(jié)論又帶來另一個棘手的問題：人腦是否在運行程序？換言之，心智計算理論是否正確？針對這個問題，塞爾又提出一個公理來解釋有關(guān)大腦和心智的現(xiàn)代基礎科學上的一個共識：

    A4）大腦產(chǎn)生心智。塞爾堅稱，我們可以迅速地、毫不費力地得出如下結(jié)論：

    C2）任何能夠引起心智活動的其它系統(tǒng)必將產(chǎn)生與大腦所產(chǎn)生的至少相等的因果力（causal powers）。

大腦肯定具有產(chǎn)生心智的某種東西。這尚需科學來確定這種東西為何物。但是，這種東西一定存在，因為心智存在。塞爾把這種東西叫做”因果力“。因果力正是大腦用以產(chǎn)生心智的東西。如果有任何其它東西可以引起心智活動，那么這種東西一定具有”同等因果力“。“同等因果力”就是用以產(chǎn)生心智的任何其它東西。

由此，塞爾進一步得出如下結(jié)論：

C3）任何產(chǎn)生心智現(xiàn)象的人工制品，任何人造大腦，必將能夠復制大腦的特定因果力。而只要通過運行一個正式程序，人造大腦就可能不執(zhí)行對因果力的復制。

這個結(jié)論是從C1和C2得出的：既然沒有任何程序產(chǎn)生心智活動，既然“同等因果力”產(chǎn)生心智，那么可以說，程序不具有“同等因果力”。

C4）人腦實際產(chǎn)生心智現(xiàn)象的方式不可能僅僅憑借計算機程序的運行。

既然程序不具有“同等因果力”，既然“同等因果力”產(chǎn)生心智，那么就可以說，大腦產(chǎn)生心智。從而得出： 大腦并非通過運用程序來產(chǎn)生心智活動。

當然，塞爾的“強人工智能”與未來學家的“強人工智能”不能混為一談，如庫茲韋爾（Ray Kurzweil)的理論。未來學家使用“強人工智能”來描述與人的智能相對的機器智能。庫茲韋爾主要考慮機器所表現(xiàn)的智能的量，而塞爾的論證在量上沒有作出專門限制，認為只要承認智能僅僅是一種刺激而不是心智本身就行了。另外，強人工智能在“背景常識”（Commonsense Knowledge Base）的量上也有兩種看法：一者認為，電腦根本無法具備背景常識，代表人物是塞爾（Searle，1990，1992）；一者堅稱電腦是可以具備背景常識的，主要是電腦儲存的背景常識的量仍然不夠，或者是因為電腦的大量背景常識沒有進行恰當?shù)慕M織，代表人物是萊納特（Douglas Lenat，1990）【7】。

參考文獻：

1. Searle, John. R. (1980). Minds, brains, and programs. Behavioral and Brain Sciences 3: 417-457

2. Turing, Alan.M. (1950). Computing machinery and intelligence. Mind 59: 433-460

3. Quine, W. V. O. (1951). Two Dogmas of Empiricism. The Philosophical Review 60: 20–43

4. Searle, John. R. (1975). Indirect speech acts. In Syntax and Semantics 3: Speech Acts, ed. P. Cole & J. L. Morgan, pp. 59–82. New York: Academic Press

5. Grice, H. P. (1957). Meaning. The Philosophical Review 64: 377-388

篇（7）

1、指出材料中所蘊含的唯物辯證法的哲學范疇并分析內(nèi)涵。（70分）

2、請理論聯(lián)系實際，如何理解“具體問題具體分析”？（30分）

參考答案：

華佗對癥下藥治頭痛發(fā)熱的故事所涉及的唯物辯證法基本范疇主要有：

第一，現(xiàn)象和本質(zhì)的辯證關(guān)系。現(xiàn)象和本質(zhì)是揭示客觀事物的外部表現(xiàn)和內(nèi)部聯(lián)系相互關(guān)系的范疇?，F(xiàn)象是事物的外部聯(lián)系和表面特征。本質(zhì)是深藏于現(xiàn)象背后并制約現(xiàn)象的內(nèi)部聯(lián)系。本質(zhì)和現(xiàn)象既有區(qū)別，又相互統(tǒng)一。華佗對癥下藥是透過頭痛發(fā)熱的現(xiàn)象，運用科學的方法，發(fā)現(xiàn)了疾病的本質(zhì)。

第二，原因和結(jié)果的辯證關(guān)系。原因和結(jié)果是揭示事物的前后相繼、彼此制約的關(guān)系范疇。唯物辯證法把這種引起與被引起的關(guān)系，稱為因果關(guān)系或因果聯(lián)系。其中，引起某種現(xiàn)象的現(xiàn)象叫原因，而被某種現(xiàn)象所引起的現(xiàn)象叫結(jié)果。因果聯(lián)系的特點是：因果聯(lián)系是有時間順序的聯(lián)系，總是原因在前結(jié)果在后，但并不是任何前后相繼的現(xiàn)象都存在著因果聯(lián)系。原因和結(jié)果的關(guān)系是辯證的：原因和結(jié)果的區(qū)分既是確定的，又是不確定的；原因和結(jié)果是相互依存、相互作用、相互轉(zhuǎn)化的；原因和結(jié)果的關(guān)系是復雜多樣的。引起頭痛發(fā)熱這一結(jié)果的病因是復雜多樣的，華佗運用科學的方法，發(fā)現(xiàn)了不同的病因，才做到了對癥下藥。

矛盾特殊性原理和矛盾普遍性和特殊性的辨證關(guān)系原理都要求具體問題具體分析，具體問題具體分析是活的靈魂。所謂具體問題具體分析，是指在矛盾普遍性原理的指導下，具體地分析矛盾的特殊性，并找出解決矛盾的正確方法。

首先，必須要在矛盾普遍性原理的指導下，也就是說要承認事事有矛盾，時時有矛盾。如果不承認這一點，那就意味著世界是一個沒有矛盾的世界，因而也就談不上去分析矛盾的特殊性了。所以，具體分析矛盾的特殊性應在承認矛盾普遍性的前提下才能進行。

其次，我們具體分析矛盾特殊性的最終目的是要找到正確、合適的方法，從而解決矛盾。僅僅停留在認識的層面上是遠遠不夠的，哲學理論必須在實際運用中實現(xiàn)自身的價值。所以，具體問題具體分析應在認識事物矛盾特殊性的基礎上真正解決矛盾。

華佗對癥下藥治頭痛發(fā)熱的故事說明，要在實踐中真正做到“具體問題具體分析”。啟示有：

第一，一切要從實際出發(fā)；

篇（8）

“兩課.教學如何走出困境，真正發(fā)揮“兩課”的作用，使它在中國特色的社會主義大背景下既有地位又有作為，無疑是每個從事“兩課，教學的教師乃至高校黨委領導必須高度重視且認真對待的間題.本文試對哲學課教學改革進行一些思考。

作為科學的世界觀和方法論的哲學是整個課程體系的理論基礎.從這個意義上說，增強哲學教學的實效性對于整個理論教學具有至關(guān)重要的作用.

提高哲學教學的有效性從根本上說是個認識和實踐的問題。就認識而言。主要有兩方面:

首先是哲學教學的定位問題。哲學學科的性質(zhì)是教學定位的內(nèi)在根據(jù)。從哲學的本性看，它是世界觀和方法論，是以人類思維的最高形式來把握世界的一種方式。古希臘一些哲人就把哲學定義為“智慧之學’。是使人聰明的學問.中國的先哲說，作為“愛智，的哲學就是“究天下之際，通古今之變”.因此哲學不同于一般的知識陳述，而是要啟發(fā)人的思維。對于一個民族而言，哲學思維代表民族發(fā)展成熟的程度和水平，正如恩格斯所說，一個沒有辯證思維的民族是沒有希望的民族.對于個人而言，哲學水平體現(xiàn)著人的素質(zhì)，境界和思維能力，大凡有成就，有作為的政治家、軍事家、文學家、史學家，科學家，無不具有很高的哲學思維水平。愛因斯坦曾對人說:“與其說我是物理學家，側(cè)不如說我是哲學家’.既然哲學是一種智慧，能夠塑造人的整體思維素質(zhì).因此哲學教育應當成為大學生綜合素質(zhì)教育中的一個重要組成部分，起著其他教育所不能取代的作用。從哲學的功能看.主要表現(xiàn)為教育和應用.以科學的世界觀、人生觀、價值觀引導人是哲學教育功能最本質(zhì)的特征.只有在正確的哲學理念指導下，人們才有可能從本質(zhì)而不是現(xiàn)象上形成對自然、社會、人生等諸多復雜問題的正確認識，進而樹立起與社會發(fā)展相適應的理想，并內(nèi)化為信念.當它最終凝聚成民族的靈魂和精神時，哲學教育也就達到了最高的境界。以科學的方法論指導實踐是哲學應用功能的顯著特征.真正的哲學既不是教條式的理論說教，也不提供解決問題的具體方案，而是一種教給人們?nèi)绾蚊鎸ΜF(xiàn)實世界去思索、批判和創(chuàng)新的方法。正如馬克思所說，哲學并不要求信仰它的結(jié)論，而只要栓臉疑團.如果我們的哲學教學能在這樣的層面上展開與學生的對話、交流，讓他們經(jīng)受哲學思維的訓練，無疑既可以開拓學生的視野又能增長其悟性和創(chuàng)新意識。

在哲學教學定位的問題上還有一個必須解決的重要的認識問題就是哲學與政治的關(guān)系。二者作為不同的學科各有其特定的性質(zhì)和功能。哲學在人的整體思維素質(zhì)的訓練中，注重人的創(chuàng)新精神的培養(yǎng)，而創(chuàng)新正是拼證法的批判和革命精神的體現(xiàn).新世紀社會需要的首先是一種具有很強創(chuàng)新能力的人才，只有擁有持續(xù)創(chuàng)新能力的大t高素質(zhì)人力資源的國家才有強大的競爭力，黨的十五大報告中有26次提到創(chuàng)新，教育部在《21世紀教育行動目標》中明確地把提高人的素質(zhì)、培養(yǎng)創(chuàng)新精神和創(chuàng)造力作為教育行動目標.就此而言，哲學的教育功能起到了其他教育不可替代的作用.與哲學的目標指向不同，政治是出于維護階級利益、階級關(guān)系而采取的直接的策略、手段和組織形式，顯然二者分屬于不同的層次。因此簡單地把哲學與政治、哲學課與政怡課等同起來，必然會影響哲學教學的效果，甚至在某種特殊的社會背景下會嚴重破壞哲學的聲譽.當然消除把哲學課與政課簡單等同起來的認識和傲法，并不是要完全否認二者的有機聯(lián)系.事實上在哲學為政治理論思想形成和實施政治行為提供指導作用的同時，政治也會以自身的方式影響著哲學.

哲學的本質(zhì)和功能表明，在哲學教學中我們需要讓學生掌握的，應該是作為智憊的哲學，而不是一些抽象的關(guān)于哲學的名詞和術(shù)語的堆砌;需要培養(yǎng)學生的，應該是哲學的思維能力，一種批判的、富有創(chuàng)造力的創(chuàng)新精神，而不是僅僅作為政治的淦釋或教條化的說教。這就是對哲學教學的定位，只有在這樣的前提下探索哲學教學的手段、方法和途徑才可能是有成效的.

其次是哲學課教師對自身的地位與作為的正確認識。哲學課教師擔負著與其他教師同等重要甚至更艱巨的教育任務，理應得到社會的承認和重視.然而在市場經(jīng)濟條件下，事實上存在著對‘兩課’的不重視和‘兩課’教師地位不高的狀況.究其原因既有客觀的又有主觀的。從客觀上說，一是市場經(jīng)濟的大環(huán)境使得人們更加關(guān)注直接的經(jīng)濟效益，偏重實務應用而輕視作為“形而上.的哲學.我們可以看到同樣是社會科學的經(jīng)濟學，其地位與哲學形成的鮮明反差;二是傳統(tǒng)的哲學理論本身的問題，由于它與現(xiàn)實社會發(fā)展的某些不相適應，因而有時還不能為實踐提供有效的理論指導:三是受政治因素的影響，使它在一定程度、范圍上成為政治讓釋的工具.這些都在不同程度上影響著哲學的聲譽，也必然影響到哲學教學的地位。從主觀上說，一是教學本身缺乏針對性，由于理論失去現(xiàn)實的支撐變成空洞乏力的說教.事實上只有不斷的追蹤社會發(fā)展的軌跡，才能使教學內(nèi)容具有時代的氣息，具有生命力;二是教育者本身缺乏信心.外部環(huán)境的影響使越來越多的教師“轉(zhuǎn)軌.，選擇更有“前途.的職業(yè)以改變自己的地位.師資隊伍的不穩(wěn)定對哲學教學無疑是雪上加霜.

筆者認為“地位’與“作為.是不可分割的聯(lián)系在一起的。提高“地位”關(guān)鍵在內(nèi)因，在于教師主體性的覺醒，在于對自己所選擇事業(yè)的追求與執(zhí)著.如果沒有這種強烈的自我意識，哲學教師就無法擺脫‘困境:從這個意義上說，只有有所作為才能東得自己的地位。因而我們需要在兩塊陣地上充分發(fā)揮作用:一是教學陣地，調(diào)整教學內(nèi)容和改進教學方法，努力體現(xiàn)哲學的本質(zhì)特征和功能，使它具有特色，特點，從而增強哲學課的吸引力;二是學術(shù)陣地，通過學術(shù)研究將成果引人教學之中，這是提高教學質(zhì)量的重要途徑，也是最需要重視和最需要化功夫的.只要我們對自己從事的事業(yè)充滿自信心，堅持改革與探索，堅持對現(xiàn)實社會諸熱點、難點問題的研究思考，通過自己的作為改變哲學教學的現(xiàn)狀，我們的努力首先會得到學生的承認，進而得到社會的承認，這時也就獲得了自己應有的地位.由此可見，對于哲學教師本身而言，·作為’是“地位’的前提條件，“地位’是“作為’的必然結(jié)果.當然，從外部環(huán)境看，‘兩課’教師同樣需要得到學術(shù)乃至全社會、學術(shù)界的支持和關(guān)心，這種關(guān)心不應該僅僅停留在口頭、形式上，而應名實相符.

提高哲學課的有效性更是一個實踐問題.21世紀是知識經(jīng)濟的時代，如何使哲學教學植根于世界經(jīng)濟一體化和中國社會主義改革與建設的現(xiàn)實之中，如何引導學生用辯證的思維反思置身于其中的世界和人生，如何訓練學生的哲學思辨能力和創(chuàng)新精神，這是一個重大實踐性課題，需要在哲學教學改革中深人探索。

首先是對教學內(nèi)容進行改革和探索.一是注重哲學教材的改革和教師知識結(jié)構(gòu)的更新.從現(xiàn)狀看，哲學教材相對滯后.改革開放2f?多年來，哲學界的研究成果是豐碩的，但這些成果主要是以專著和論文的形式存在，而將它們引人哲學教科書和哲學教學的程度和層次則非常有限，再加上教師個體之間的學術(shù)水準和教學能力差異，又有所不同.這些情況必然制約哲學教學.重視哲學教科書及教學內(nèi)容的更新，重視教師知識結(jié)構(gòu)調(diào)整和科研水平的提高，是摘好哲學教學的重要基礎.

二是注重理論與實際的聯(lián)系.理論的魅力就在于它植根于實踐，來源于實踐.理論是灰色的，而生命之樹常青.縱觀哲學發(fā)展史，任何哲學理論的發(fā)展都得益于社會實踐的變革，哲學也同樣如此.因此我們教給學生的不應該僅僅是一些原理，而應該是方法;還要回到現(xiàn)實社會，用唯物辯證方法對現(xiàn)實社會問翅進行分析，用理性來思考和探究事件的本質(zhì)，在批判中建立新的認識.這樣。理論就不會是抽象的教條，而具有實際的內(nèi)容;對實際間翅的認識也不是就攀論事，而可以上升到理性的高度.在教學中實現(xiàn)理論與實際的結(jié)合?？梢圆扇Ｄ峄嗉础畣柪砘璧男问浇虒W，這些間翅包括學生的思想實際和杜會主義建設中的現(xiàn)實間翅.這種教學可以改變傳統(tǒng)的按章。節(jié)、目服本宜科式的教學方法?？朔虒W中普遭存在的“脫節(jié)’現(xiàn)象。增強現(xiàn)實感和針對性.理論與實際結(jié)合的內(nèi)容是很多的:，如聯(lián)系經(jīng)濟體制改革、國有企業(yè)改革。城市職工分流下崗的間瓜以及社會貧富差距問胭等;聯(lián)系精神文明建設，妙及經(jīng)濟倫理道裕、精神生產(chǎn)力可持續(xù)發(fā)展間翅等;聯(lián)系政治體韶改革，涉及一些社會主義國家興衰成敗的經(jīng)臉教訓，還有中國當前.突出的社會矛盾—法制不健全帶來的各種“設租’?！畬ぷ狻爆F(xiàn)象，不受制約的權(quán)力導致腐敗，特權(quán)導致的兩極分化等:聯(lián)系哲學的發(fā)展，涉及如何對待中國傳統(tǒng)哲學和現(xiàn)代西方哲學思潮，如何進一步實現(xiàn)哲學本土化、中國化等.對上述學生感興趣的熱點間翅分析得透徹，且有理有據(jù)，必然會產(chǎn)生很大的教育作用.

三是合理安排教學的總學時.對哲學授課學時的安排。既要突出哲學理論的科學性和嚴密的邏輯性。又要體現(xiàn)其與現(xiàn)實結(jié)合的時代性.我們嘗試著用總學時的70%作為哲學墓本原理的理論教學，30%的學時用于專皿化教學.在進行理論教學時。既要避免與中學政治課教學的重復性，又要適應大學生以后多加研究生人學考試的搖要，對現(xiàn)行的教材進行恰當處理。在進行專瓜化教學時，注憊從歷史和現(xiàn)實的視角。讓學生認識在中國發(fā)展的歷史軌跡;讓學生將哲學智慧運用于生活的各個領域，以理性認識人生的目的和憊義，以理性確定自己的行為方式和價值取向，讓學生認識全球化的世界。中國改革與發(fā)雇的本質(zhì)以及自身的地位與貴任等.

篇（9）

〔中圖分類號〕a11 〔文獻標識碼〕a 〔文章編號〕1000-4769（2012）05－0148－04

馬克思在《<黑格爾法哲學批判>導言》開篇就宣告：“就德國來說，對宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束；而對宗教的批判是其他一切批判的前提”〔1〕，宗教批判在馬克思的社會批判理論體系中占有重要地位。在馬克思的一系列經(jīng)濟和政治批判中，依然充滿著對宗教問題的闡釋與批判，誠如洛維特所言：“馬克思走向政治世界批判的步驟并沒有簡單地把已經(jīng)作出的宗教批判甩在身后，而是在向批判塵世世界的這種進步中同時也為批判‘天國’世界亦即宗教獲得了一個新的立場?！薄?〕馬克思在博士論文中所高揚的哲學對宗教的批判和哲學的拯救行動就是其社會批判理論甚至是整個理論大廈的原始點。

一、哲學征服宗教的“政治活動”

馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W的差別》所研究的主題是關(guān)于兩位古希臘先哲的自然哲學學說。然而，在19世紀50年代末致拉薩爾的信中，馬克思明確表明，研究兩位自然哲學家的學說，不是哲學興趣，而是政治興趣，“［較晚的］哲學家——伊壁鳩魯（尤其是他）、斯多葛派和懷疑論者，［我］曾專門研究過，但與其說出于哲學的興趣，不如說出于［政治的］興趣?！薄?〕從馬克思博士論文的內(nèi)容上看，他出人意料地用了大量的篇幅著墨于德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)纳詈蛯懽鞣绞街煌?；從博士論文的結(jié)構(gòu)形式上看，在論文的序言、附注和附錄中他都在慷慨激昂地批判宗教和闡揚哲學的卓越。就此而論，馬克思的博士論文展開的不啻是一場以哲學征服宗教、救贖自由的“政治活動”。

伊壁鳩魯說：“要得到真正的自由，你就必須為哲學服務。凡是傾心降志地獻身于哲學的人，用不著久等，他立即就會獲得解放，因為服務于哲學本身就是自由。”〔4〕但世間哲學類別眾多，選擇為哪種哲學服務才能獲得自由呢？馬克思的博士論文選擇伊壁鳩魯哲學作為主要研究對象，即是選擇服務于伊壁鳩魯哲學。這種選擇的重要原因在于伊壁鳩魯哲學是對實在的解釋與對政治自由的肯定。美國學者維塞爾認為：“馬克思對伊壁鳩魯哲學感興趣的部分原因是伊壁鳩魯哲學提供了一條哲學救贖的道路……馬克思對伊壁鳩魯?shù)呐d趣意味著他對作為一種救贖方式的哲學本身感興趣。”〔5〕此處，“救贖”一詞實有“解放”的韻味。聯(lián)系到伊壁鳩魯是古代最偉大的宗教批判家與啟蒙思想家 馬克思在博士論文中認為“伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家”。，他曾對宗教提出過完整的解釋和批判，幾近毀滅性地打擊了古代宗教，我們可以認為，馬克思借助伊壁鳩魯“救贖方式的哲學”獲得了一種超出宗教之外的批判視野，希冀通過哲學對宗教的批判以及哲學的意志拯救行動能夠?qū)崿F(xiàn)真正的解放的政治旨趣。 一般認為，古代的宗教批判是為消除恐懼，獲得心靈的平靜和快樂，而現(xiàn)代的宗教批判則是為了徹底消除宗教這一最大的欺騙形式，使人成為自然的主人和所有者。馬克思在哲學拯救與宗教批判的對立意義上，充分彰顯出哲學的救贖功能。

馬克思宣告哲學與宗教的誓不兩立，他承繼伊壁鳩魯反叛宗教、護衛(wèi)自我意識的“絕對自由”的精神，高調(diào)地聲明哲學“痛恨所有的神”，寧可像普羅米修斯一般做“哲學歷書上最高尚的圣者和殉道者”〔6〕，也不愿屈辱地茍活于陰郁幽暗的宗教“洞穴”。在博士論文的開篇序言中，馬克思即批判普盧塔克對伊壁鳩魯神學的論戰(zhàn)，明言普盧塔克把哲學帶上宗教法庭的立場，“令人想起一個被指控犯了背叛自己臣民的叛國罪的國王”〔7〕，同時指出，“只要哲學還有一滴血在自己那顆要征服世界的、絕對自由的心臟里跳動，它就將永遠用伊壁鳩魯?shù)脑捪蛩姆磳φ咝Q：‘瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人，而是把眾人的意見強加于眾神的人。’

〔8〕宗教無疑正是作為“眾人的意見”強加于眾神的力量，它致使“眾人所崇拜的眾神”并不是“眾神”的本相。在伊壁鳩魯看來，眾神避開世界，居住在世界之外，對世界漠不關(guān)心，與眾人毫無關(guān)系，“人們崇敬它們是由于它們的美麗，它們的威嚴和完美的本性，并非為了謀取利益”〔9〕這與“眾人所崇拜的眾神”毫無一致之處。何況，馬克思認為，對于哲人來說，“人的自我意識是最高神性的一切天上的和地上的神。不應該有任何神同人的自我意識相并列?！薄?0〕“神學化的理智”和宗教比哲學更重要的描述是極端錯誤的。

作為“征服世界的、絕對自由”的自我意識哲學，必然要質(zhì)疑和批判作為各式各樣的偏見與錯誤意識的種種宗教和神圣，“哲學”和“宗教”根本上是存在沖突的。為解決這個沖突，在蘇格拉底事件之后，哲人的態(tài)度呈現(xiàn)出兩種路向：其一，柏拉圖和亞里士多德主張對民眾采取一種“高貴的謊言”的政治哲學，審慎地對待人們的宗教信仰，改善而非顛覆受宗教主導的人類社會，防止哲學對社會的“瘋狂”侵襲；其二，伊壁鳩魯摒棄柏拉圖和亞里士多德的遮遮掩掩、曖昧不明的態(tài)度，堅決地采取了站在宗教對立面的立場，以巨人般的勇氣復興前蘇格拉底自然哲人用哲學對抗宗教的明確立場?！?1〕伊壁鳩魯這一大無畏的精神為后來的啟蒙哲人所接受，而在近代啟蒙背景中成長的馬克思，幾乎具備啟蒙哲人的所有抱負和激情，毫不猶豫地扛起了以哲學征服宗教的大旗。正如伊壁鳩魯?shù)乃凶匀徽軐W均服務于其反宗教的動機一樣，馬克思對希臘原子論的研究也服務于其反對宗教的政治旨趣。

作為哲人的馬克思，其哲學研究的目的就是要把人們從偏見、迷信和宗教中引導、“救贖”到“哲學”的“真理或光明世界”，走出柏拉圖的“洞穴”，由此反抗宗教在神的名義下把人“救贖”到晦暗不明的黑暗中去的荒謬舉動。因為依照啟蒙哲人的預言，凡是在人們開始按照哲學的理性進行思考的地方，宗教和迷信就不再有活動的余地；而哲學的理性思考也只有在超出恐懼和無知的地方才能開始。當然，這個過程是艱辛的，面對的壓力也是嚴峻的。所以馬克思說：“哲學研究的首要基礎是勇敢的自由的精神”〔12〕。 方式選擇及原子偏斜理論的本體論意義

馬克思在博士論文中，一方面生動地描繪了德謨克利特和伊壁鳩魯兩者的研究方式、生活方式的不同，映現(xiàn)出兩個不同的思想家形象；另一方面也詳述了兩者學說上的差異與對立，著重強調(diào)原子脫離直線而偏斜的理論把伊壁鳩魯同德謨克利特思想的實質(zhì)區(qū)別。深刻凸顯出伊壁鳩魯?shù)淖杂梢庵菊軐W能夠掙脫眾人的意見與宗教精神的限制，甚至能夠征服世界，實現(xiàn)絕對自由的本體論意義。

關(guān)于研究方式的選擇。馬克思描繪道：“德謨克利特不滿足于哲學而投身于經(jīng)驗知識的懷抱，而伊壁鳩魯卻輕視實證科學，因為按照他的意見，這種科學絲毫無助于達到真正的完善”〔13〕；德謨克利特說“我發(fā)現(xiàn)一個新的因果聯(lián)系比獲得波斯國的王位還要高興”，而伊壁鳩魯則認為，探討客體只在于使那進行解釋的主體得到安慰，目的在于追求自我意識的心靈的寧靜，而不在自然知識本身；〔14〕“德謨克利特由于對知識感到絕望而弄瞎了自己的眼睛，伊壁鳩魯卻在感到死亡臨近之時洗了一個熱水澡，要求喝醇酒，并且囑咐他的朋友們忠實于哲學”〔15〕。因此，研究方式的選擇制約著人們的生活方式。自然哲學不單純是對外在世界的客觀研究，也是關(guān)乎人的自我意識，關(guān)乎人的生活方式的學說。在馬克思的視野中，相比德謨克利特，伊壁鳩魯才是真正的哲人，只有在伊壁鳩魯那里，哲學成為救贖的工具，擺脫了大眾意見的束縛與宗教精神的限制，從而在哲學中感到滿足和幸福，由此得到真正的自由。當然，馬克思的自由已經(jīng)不僅僅是伊壁鳩魯?shù)膶謶值臄[脫與自我意識的寧靜，更是指人真正征服世界的能力，尤其是哲學對眾人的宗教生活的征服能力與救贖能力。維塞爾認為，馬克思使用的“征服”一詞是bezwingend，這個詞意味著強迫（forcing）。也就是說，普羅米修斯精神“強迫”世界成為人類自由之所。只有通過征服世界，人才能夠創(chuàng)造自己的文化宇宙，才能創(chuàng)造自我神性的保護而戰(zhàn)勝死亡?！?6〕人成為宇宙的理想生活的創(chuàng)造者，正是馬克思宗教批判的終極目標。

關(guān)于原子偏斜理論的意義。馬克思認為，伊壁鳩魯?shù)脑油鯂故镜氖侨说淖晕乙庾R的世界，凸顯的是人的自我意識的絕對性與自由。原子作

為抽象的、個別性的自我意識的自然形式，表征的實際上是個體的人。馬克思對伊壁鳩魯原子論的解讀其實包含著對人之生存樣態(tài)的洞悉。原子在必然性的直線運動中喪失了個體性與獨立性，如同個體的自由在外在的劃一行動中喪失了自身，但原子的偏斜運動打破了這一“命運的束縛”。原子由于脫離直線，偏離直線，從而從自己的相對存在，即從直線中解放出來，如同表征著人的自我意識的原子經(jīng)歷否定之否定，以偏斜運動否定直線運動，通過獨立性和對同他物的一切關(guān)系的否定脫離了限制性的定在，從而擺脫外在之束縛與羈絆獲得獨立自由的特性?！?7〕而這一點對于馬克思來說，正是人們逐漸脫離宗教的偏見與魅惑，洞察到人擁有神性般的自我意識而確證人的自由和平等的過程。“原子偏斜理論”構(gòu)成了伊壁鳩魯哲學與德謨克利特哲學的差異。原子偏斜是對實在的解釋，藉此肯定了人的自我意識的自由。原子的偏斜打破了命運的束縛，將這一思想應用于人類的自我意識，則“偏斜正是它胸中能進行斗爭和對抗的某種東西”〔18〕。原子的偏斜改變了原子王國的整個內(nèi)部結(jié)構(gòu)，并形成了原子的相互排斥這一自由意志的最初形式，因為它擺脫了強制的運動與盲目的必然性行為，這正是作為理性之光的哲學對作為幽暗泥塘的宗教的擺脫與勝利，彰顯出具有獨立自由意志的人才有可能掙脫宗教的束縛的事實。伊壁鳩魯提出的哲學學說是一種作為救贖方式的哲學。

伊壁鳩魯與德謨克利特研究方式的差異及伊壁鳩魯原子偏斜理論的運用，實質(zhì)上是本體論與物理學的差異。德謨克利特將原子作為客體進行研究，把握的是原子客體的必然性，沒有涉及主體本身，只具有物理學意義；伊壁鳩魯通過原子發(fā)現(xiàn)了自由意志主體，并確立了自由意志主體的性質(zhì)與自由意志擺脫宗教的本體論意義。

三、自我意識哲學的內(nèi)在之光與外在之明

馬克思批判了“關(guān)于神的存在的證明”，指出這些證明“不外是空洞的同義反復”〔19〕。一切關(guān)于神的本體論證明都是不成立的，它們只是人的自我意識的直接證明。徹底掃除了“神”這一宗教的最高基礎之后，馬克思闡述了自我意識哲學如何實現(xiàn)對世界的救贖，這是伊壁鳩魯?shù)摹熬融H方式的哲學”對宗教批判的完成。

馬克思在博士論文的附錄中指出，歷來關(guān)于神的本體論的證明無非就是說，某人現(xiàn)實地想象的東西，對于某人來說就是現(xiàn)實的表象。因為我的想象是由某東西作用于我，所以當我現(xiàn)實地想象神，神對于我來說就是現(xiàn)實的表象，這一“現(xiàn)實的表象”將證明神具有一種實在的存在。馬克思指出，人如果相信自己想象的表象，這一表象就會起作用，如古代的摩洛赫和阿波羅神都曾是人們生活中的一種現(xiàn)實的力量一般。但是，馬克思接著論證到，如同某人將紙幣帶到不知紙的這種用途的國家去，必將被人嘲笑他的主觀表象一樣，要是將某人所信仰的神帶到信仰另一些神的國家去，必將被人嘲笑他受幻想的支配?！耙粋€特定的國家對于外來的特定的神來說，就同理性的國家對于一般的神來說一樣，是神停止其存在的地方。”〔20〕由此，馬克思指出，“對神的存在的證明不外是對人的本質(zhì)的自我意識存在的證明，對自我意識存在的邏輯說明。例如，本體論的證明。當我們思索存在的時候，什么存在是直接的呢？自我意識?！薄?1〕對神的本體論存在的一切證明歧視都是對神的不存在的證明，是對一切關(guān)于神的觀念的駁斥，如笛卡爾“我思故我在”的沉思一般最終只是證明了人的自我意識的最高神性。維塞爾的論斷也許是可信的：“從馬克思博士論文時期看來（假如沒有更早的話），那種超越了人的所謂上帝的存在（即使如人一樣的客觀存在也能在他那里被構(gòu)建）對他而言也許沒有任何價值，因為對馬克思來說，價值意味著人的存在——最高的神性的自我意識?！R克思相信，社會主義是人的理想的完美，不需要指向一個所謂神圣的父?！薄?2〕既然神已經(jīng)被掃除出這個世界，宗教已經(jīng)被證明只不過是一種虛幻的形式，那么救贖世界，實現(xiàn)和護衛(wèi)人類自由的責任就要依靠自我意識哲學。 場救贖運動，“哲學必須成為塵世的（現(xiàn)實的）哲學，而世界必須成為哲學的（觀念的）世界。哲學既是救贖的工具，同時也是救贖的內(nèi)容。為此，對馬克思來說，哲學擁有一顆‘征服世界和絕對自由的心’?！薄?3〕馬克思認為，“征服世界與絕對自由”是哲學的本性，哲學是救贖意識的認知形式，它必須面向世界，在征服世界的過程中獲得絕對自由的自我意識

?！爱斦軐W作為意志面向現(xiàn)象世界的時候，體系便被降低為一個抽象的總體，就是說，它成為世界的一個方面，世界的另一個方面與它相對立。體系同世界的關(guān)系是一種反思的關(guān)系。體系為實現(xiàn)自己的欲望所鼓舞，就同他物發(fā)生緊張的關(guān)系。它的內(nèi)在的自我滿足和完整性被打破了?！薄?4〕哲學要面對世界，而不再只是解釋世界之所是的內(nèi)容，不再只是沉思根本存在的內(nèi)容；哲學必須把世界變成哲學欲求的應該所是的內(nèi)容，成為救贖行動的自我意識。

只有如此，哲學的本質(zhì)才有可能實現(xiàn)，一個新的理論和新的自由世界才有可能在暴風雨中誕生?！氨緛硎莾?nèi)在之光的東西，變成轉(zhuǎn)向外部的吞噬一切的火焰。于是，得出這樣的結(jié)論：世界的哲學化同時也就是哲學的世界化，哲學的實現(xiàn)同時也就是它的喪失，哲學在外部所反對的東西就是它自己內(nèi)在的缺點，正是在斗爭中它本身陷入了它所反對的缺陷之中，而且只有當它陷入這些缺陷之中時，它才能消除這些缺陷。”〔25〕

假如認為伊壁鳩魯?shù)恼軐W處境是由亞里士多德體系造成的，而馬克思的哲學處境則是由黑格爾體系造成的這一相類似的哲學處境之下，我們有理由信服美國學者沃格林的如下一段話：“意識的主權(quán)與反有神論的反叛是在一個開始就有的，它們作為動機進入到了馬克思對由黑格爾體系造成的哲學處境的反思之中。在黑格爾與亞里士多德的哲學體系中，哲學‘封閉自身成為一個完整的、全體的世界’，像這樣的體系乃是哲學中的‘節(jié)點’，它們中斷了哲學的直線發(fā)展。要在沉思中來進一步完善這樣的體系是不可能的，其繼承者將轉(zhuǎn)向哲學實踐和對時代的批判?！薄?6〕我們也更能體會到馬克思選擇伊壁鳩魯哲學作為其博士論文的主要研究對象的深意所在，那就是把哲學當成一種救贖方式，深入到實踐和時代的深處去挽救那些遭受宗教魅惑的人們。

四、結(jié)語

就馬克思借助伊壁鳩魯?shù)摹熬融H方式的哲學”所擁有的超越宗教的批判視野而言，其哲學的“征服世界和絕對自由之心”還只是在自我意識中跳動，只是以“理性的自然之光”照亮了幽暗詭秘的宗教世界，彰顯了哲學的救贖意志。這種批判仍然只是思辨式的批判，依然局限于斯賓諾莎和青年黑格爾派的理性精神啟蒙，它本質(zhì)上仍是以“精神的批判”來消滅或以“自我意識”來消融宗教的“幽靈和怪影”，雖然批判的鋒芒很犀利，但還略顯缺乏渾厚的根基，因為尚未尋找到合適的中介讓自身成為革命的物質(zhì)力量。馬克思從哲學上批判宗教只是宗教批判的序幕，而不是其最終的完成。這種批判無疑具有理性啟蒙的價值，其巨大的政治意義就是促成政教分離，讓國家尊重個人的宗教信仰自由以及嚴格限定公共權(quán)力的支配范圍。然而“猶太人問題”已經(jīng)使這一解決方案出現(xiàn)裂隙，哲學式的理性啟蒙既不能消滅宗教，也無法化解宗教派別之間的沖突，價值沖突、“諸神之爭”依舊存在于世間。因此，宗教批判必須要走出自我意識哲學的視野，擺脫在“思辨王國”中的“純哲學批判”式的范圍限定；必須反思哲學批判的前提，不能單純地將自我意識哲學作為宗教批判的前提和歸宿，不然，根本無法消滅宗教的神秘性。

馬克思在博士論文中的宗教批判的理論性質(zhì)總體上還囿于大衛(wèi)?施特勞斯、費爾巴哈、鮑威爾和施蒂納等人的思想傳統(tǒng)；馬克思在寫作博士論文時期尚屬于“青年黑格爾派”。不過，馬克思已認識到其宗教批判的局限性，從而堅決地清理了自己與“青年黑格爾派”的思想關(guān)系，指出，“這些哲學家沒有一個想到要提出關(guān)于德國哲學和德國現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題， 關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題”〔27〕。在轉(zhuǎn)入政治和經(jīng)濟的批判之后，馬克思在新的層次上提出了對宗教的批判，即對宗教的世俗批判。

〔參考文獻〕

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〔m〕．陳開華譯.上海：華東師范大學出版社，2008．129，132，133，183．

篇（10）

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