序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇心理學(xué)認(rèn)識(shí)自我論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

身心關(guān)系歷來是哲學(xué)界反思的對(duì)象,在解決自我認(rèn)知和他心知問題的過程中,哲學(xué)家們對(duì)心靈的認(rèn)識(shí)范式不斷發(fā)生轉(zhuǎn)換,并在新的層次上有所邁進(jìn)。笛卡爾范式認(rèn)為，世界上存在著兩種實(shí)體：物質(zhì)和心靈。物質(zhì)的本質(zhì)屬性是廣延，心靈的本質(zhì)屬性是思維，心靈狀態(tài)只為個(gè)人所私有。對(duì)心靈的認(rèn)知就是自我認(rèn)知。笛卡爾范式引發(fā)的心靈認(rèn)知問題上的唯我論和懷疑論遭到了猛烈的攻擊和批評(píng)。其中以賴爾為代表的行為主義范式給予人們莫大的啟發(fā)。豪無疑問,對(duì)身心問題的解答還沒有理想的答案,也許問題是永恒的,答案是暫時(shí)的。文章試圖從賴爾的行為主義身心觀出發(fā)對(duì)這一問題進(jìn)行梳理和分析，以理清脈絡(luò)促進(jìn)新的認(rèn)識(shí)。

一

在對(duì)心靈的不同方式的理解中,在行為主義學(xué)說中,賴爾是其主要代表。賴爾的心身學(xué)說主要集中在1949年出版的《心的概念》一書中。在該書中賴爾旨在從語言分析的角度來澄清有關(guān)心的問題的陳述和概念，以消除混亂。簡(jiǎn)言之，他的目的不是建設(shè)，而是批判或"治療"。他在《心的概念》一書導(dǎo)言中開篇便提出了自己的問題，明確提出自己的目的是想修正我們已經(jīng)具備的關(guān)于心的知識(shí)的邏輯地圖。他說："可以有所保留地說，本書提供了一種心的理論。不過，它并不給心的問題的研究添加新的信息……本書所做哲學(xué)論證的主旨并不在于添加我們對(duì)心的認(rèn)識(shí)，而是想修正一下那張描給我們?cè)缫丫邆涞姆N種知識(shí)的邏輯地圖。"[1]

賴爾在駁斥其身心二元論時(shí)是借用邏輯范疇作出了有的放失的分析。他所及的范疇是指語句的邏輯類型--語言習(xí)慣。在一般情況下，范疇錯(cuò)誤有兩種表現(xiàn)，而心身二元論正是出現(xiàn)了范疇錯(cuò)誤的兩種表現(xiàn)，因而是錯(cuò)誤的，這就是賴爾否定心的獨(dú)立存在性的根本方法。

范疇錯(cuò)誤的第一種表現(xiàn)是將某一邏輯范疇的語句誤認(rèn)為屬于另一邏輯范疇，也即在表達(dá)中使用了不該使用的表達(dá)習(xí)慣。這種有范疇錯(cuò)誤的陳述，從語法形式上看似乎是正確的。如：

（一）華盛頓既可指美國(guó)的一位總統(tǒng)，又可指美國(guó)的一座城市。

（二）克林頓既可指美國(guó)的一位總統(tǒng)，又可指美國(guó)的一座城市。

很顯然，以上兩個(gè)句子語法形式完全相同，但句子（二）實(shí)際上卻是錯(cuò)誤的。

原因是眾所周知的。可以說，句子（二）犯的就是一個(gè)范疇錯(cuò)誤，它被誤作為句子（一）的同一范疇。同理，信奉"機(jī)器中的幽靈說"的人們相應(yīng)于"身是什么，身在何處"，他們把不屬于同一范疇的"心"歸屬于"物"并類推出了"心是什么，心在何處"的錯(cuò)誤提法。笛卡爾的"心是什么，心在何處"的提法本身就是錯(cuò)誤的所以也就無所謂心的獨(dú)立存在。

賴爾別出心裁的以范疇理論來反駁笛卡爾的二元論，顯示出其高超的邏輯思維水平，雖然這只是其行為主義理論的第一步。

二

賴爾進(jìn)一步分析了笛卡爾范式的錯(cuò)誤根源。在他看來，笛卡爾的權(quán)威學(xué)說的錯(cuò)誤是伽利略的機(jī)械論推廣所導(dǎo)致的副機(jī)械論的結(jié)果。物理學(xué)發(fā)展到笛卡爾時(shí)代，正是所向無敵一路凱歌行進(jìn)的時(shí)期。世界上的萬事萬物都可以用物理學(xué)的機(jī)械論來說明、解釋。這些解釋都可以歸于用"事物"、"屬性"、"狀態(tài)"、"變化"等概念概括而成的框架。于是，心是不同于身的事物，它的"屬性"、"狀態(tài)"、"變化"等屬于與機(jī)械論概念框架不同，卻相類似的另一個(gè)框架，它也有原因和結(jié)果，只是不同于軀體運(yùn)動(dòng)的原因和結(jié)果。"機(jī)械論的否定者把心說成是因果過程的另一個(gè)中心，它有點(diǎn)像機(jī)器，但與機(jī)器又有很大差別。" [2] 因此，賴爾認(rèn)為這些人的理論是一種副機(jī)械論的假說。

這種副機(jī)械論的假說與伽利略的機(jī)械論是屬于同一邏輯類型的。笛卡爾力圖避免機(jī)械論的錯(cuò)誤，即不能接受人也是機(jī)器，只在復(fù)雜程度上與鐘表有所不同的觀點(diǎn)。笛卡爾想表明，心理事物不是機(jī)械事物的一個(gè)種類，于是他只是用一些對(duì)應(yīng)的詞匯來描述心的狀況。但機(jī)械論的思維方式使笛卡爾依然使用了機(jī)械論的詞法，"他對(duì)心理活動(dòng)的描述不過是描述身體的特定詞語的否定。說他們不位于空間，不是運(yùn)動(dòng)，不是物質(zhì)的變形，無法被公開觀察到，心不是鐘表的零件，而是非鐘表的零件。" [3] 更進(jìn)一步的考察，身受機(jī)械規(guī)律控制，相應(yīng)的，心受非機(jī)械規(guī)律控制。"物理世界是一個(gè)決定論的系統(tǒng)，心理世界也必定是一個(gè)決定論的系統(tǒng)。" [4] 這無疑又把心納入了機(jī)械論的決定論系統(tǒng)中?？梢姡硇亩搶?shí)則是落入了與機(jī)械論同邏輯范疇的副機(jī)械論。

三

賴爾借以上分析，是要闡明并不存在精神這種與身體相對(duì)立的東西，即無所謂獨(dú)立的心靈的存在。作為一個(gè)分析哲學(xué)家，賴爾并沒有直接回答"心是什么？"，而是換了一種方式，也就是用描述的方法回答"心是怎樣的"。因此，他把出發(fā)點(diǎn)放在考察那些像"精明的"、"謹(jǐn)慎的"、"愚蠢的"的心理謂詞語句，并詳細(xì)研究了"記憶、知覺、想象、理智、意志"等許多表示心理屬性的概念。他說："談?wù)撘粋€(gè)人的精神……就是談?wù)撨@個(gè)人在做某些類事情時(shí)所表現(xiàn)的能力、傾向和愛好……" [5]。他要證明的觀點(diǎn)就是：正是由于人們的行為方式才使我們認(rèn)為人們具有這些心理屬性，這是并不涉及任何純屬個(gè)人世界的存在。

賴爾事實(shí)上是用"作出行為的人"取代了"精神"概念。同很多分析哲學(xué)家一樣，他并沒有明確的回答"是什么"，因?yàn)樗J(rèn)為，搞清楚相關(guān)概念的含義更為重要。因?yàn)椋谒磥?，心靈是什么的問題根本就不存在，因?yàn)椴淮嬖讵?dú)立存在的心，能觀察到的，只有人的行為。

通過對(duì)描述心靈的相關(guān)詞匯可以看出，對(duì)心靈的描述并沒有說明別的，只是描述一種活動(dòng)、功能，而不是描述實(shí)體。心靈不是第二劇場(chǎng)，"談?wù)撘粋€(gè)人的心靈，……就是談?wù)撊嗽谧瞿愁愂虑闀r(shí)所表現(xiàn)出的能力、傾向、愛好……實(shí)際上，認(rèn)為可能有兩個(gè)或者十一個(gè)世界的說法是毫無意義的。" [6] 因此在賴爾那里，真正存在的只有身體和物質(zhì)，真正發(fā)生的只有物理事件和物理過程。他相信描述心理狀態(tài)的句子等值于描述行為的句子，從而為消除他心知問題上的懷疑論和唯我論提供了一條途徑。

四

賴爾的行為主義范式相對(duì)于笛卡爾范式無疑是一個(gè)突破，然而賴爾的觀點(diǎn)也存在著很多問題。

首先，從方法論上來看，賴爾把心靈還原為行為。但這面臨一個(gè)問題是，對(duì)行為傾向的認(rèn)識(shí)為什么就是對(duì)心理能力的認(rèn)識(shí)？其邏輯根據(jù)或基礎(chǔ)是什么？賴爾認(rèn)為：是歸納，即從所觀察的行為和反應(yīng)向類法則命題的歸納。然而眾所周知，歸納法的可靠性是倍受質(zhì)疑的。即使有一定的可靠性。

再者，賴爾把心靈還原為行為，雖然二者具有極為密切的聯(lián)系，但卻不僅僅是外部可觀察到的行為。有些心理狀態(tài)與某種特定的外部行為并沒有明確的關(guān)系。而且兩個(gè)行為上完全相同的人很可能在心理上是根本不同。由行為推斷心理過程也是很不可靠的的，而且人的行為也是可以隱藏的，如心懷痛苦卻面無痛苦的表情，如此一來如何辨析之？所以行為主義者在解釋自我的意識(shí)狀態(tài)時(shí)碰到了巨大的難題。

行為主義作為一種溫和的物理主義,從一定意義上說,是從形而上學(xué)的層次上對(duì)心進(jìn)行理解的.在本體論上,它主張把心的本質(zhì)理解為行為,但是科學(xué)發(fā)展已經(jīng)證明,邏輯行為主義對(duì)心的詞匯的物理分析是不可能的。

篇（2）

青少年正處于青春期，認(rèn)知結(jié)構(gòu)、判斷能力和行為決策水平都有待提高，他們思維活躍但不穩(wěn)定，容易受各種因素的干擾。緊張的學(xué)習(xí)、激烈的競(jìng)爭(zhēng)、單調(diào)的生活、成長(zhǎng)的煩惱，還有來自家長(zhǎng)、教師及學(xué)生自身的過高期望等，常常會(huì)誘發(fā)這些學(xué)生的消極情緒體驗(yàn)，產(chǎn)生不良的心理現(xiàn)象即逆反心理?！缎睦韺W(xué)大詞典》的解釋基本上把它的本質(zhì)屬性揭示了出來，是比較規(guī)范的：逆反心理是客觀環(huán)境與主體需要不相符合時(shí)產(chǎn)生的具有強(qiáng)烈抵觸情緒的社會(huì)態(tài)度”。

1青少年逆反心理形成的主觀原因

當(dāng)今的青少年，雖未進(jìn)入社會(huì)，但卻以全新的眼光看待人生、看待社會(huì)。然而他們的年齡、心理、思想方法和思維方式以及社會(huì)閱歷和社會(huì)實(shí)踐都與社會(huì)發(fā)展有著一定距離，表現(xiàn)出一種不適應(yīng)態(tài)度，常常處于一種困惑的矛盾焦慮狀態(tài)中。

1．1年齡與生理?xiàng)l件

逆反心理在人生的各個(gè)時(shí)期都可能產(chǎn)生，但青少年時(shí)期逆反心理是最重的。這主要是由青少年迫切希望扮演的角色要求與家長(zhǎng)、教師對(duì)他們不合實(shí)際的角色期待發(fā)生激烈沖突所致。同時(shí)，也與青少年知識(shí)經(jīng)驗(yàn)不足以及思維的片面性有關(guān)。當(dāng)人進(jìn)入青春期后，生理上發(fā)生了一系列變化，出現(xiàn)了第二性征，各種生理機(jī)能基本發(fā)育成熟，在心理上正處于斷乳期，隨著成人感的產(chǎn)生。獨(dú)立意識(shí)不斷增強(qiáng)，他們意識(shí)到自己長(zhǎng)大了，要求成年人把他們當(dāng)大人看待。理解他們、尊重他們。而他們不久之前畢竟還是小孩，許多家長(zhǎng)、教師的觀念還來不及或不愿轉(zhuǎn)變，仍把他們當(dāng)成孩子看待，對(duì)于青少年的煩惱、要求不能充分地理解和給予積極引導(dǎo)。于是，青少年因需要不能得到滿足自然產(chǎn)生了很強(qiáng)的逆反心理。

1．2心理過程式展的不平衡

青少年時(shí)期，認(rèn)識(shí)、情感和意志的發(fā)展往往不平衡，主要表現(xiàn)在他們的情感、意志的發(fā)展先于認(rèn)知的發(fā)展上。在認(rèn)識(shí)問題上，又容易出現(xiàn)非理性的認(rèn)識(shí)。同時(shí)，許多青少年，由于他們的學(xué)習(xí)目的不同、需要不同、動(dòng)機(jī)不同，在認(rèn)知過程中，受每個(gè)人內(nèi)部環(huán)境的不同影響，造成青少年在由知向行的轉(zhuǎn)化過程中，不能正確地轉(zhuǎn)到社會(huì)所要求的行動(dòng)上來，因而極易產(chǎn)生逆反心理。

1．3好奇心的驅(qū)使

青少年多數(shù)具有強(qiáng)烈的好奇心，受好奇心的驅(qū)使，他們喜歡新事物和新知識(shí)。心理學(xué)研究表明，好奇心過強(qiáng)能形成一種特殊的心理需要，這種心理上的認(rèn)知需要可以轉(zhuǎn)化為學(xué)習(xí)活動(dòng)的動(dòng)機(jī)，誘發(fā)學(xué)習(xí)興趣，促使和推動(dòng)學(xué)習(xí)者去探索有關(guān)的事物和認(rèn)知信息。青少年在學(xué)習(xí)中表現(xiàn)出來的不迷信、不盲從，具有較強(qiáng)的求知欲和探索精神，正是他們好奇心的具體表現(xiàn)。一般說來。人們對(duì)于越是得不到的東西，越想得到。越是不能接觸的東西，越想接觸，這就是所謂的“禁果逆反”。我們有些教師、家長(zhǎng)禁止青少年做某事，卻又不說明不能做的理由。結(jié)果適得其反，使“不要吸煙”、“不要早戀”之類禁令達(dá)不到應(yīng)有的預(yù)期效果，青少年對(duì)于被禁止、批判的電影、文學(xué)作品、理論文章卻懷著極大興趣去觀看、查閱……“被禁的果子是甜的”，好奇心驅(qū)使青少年有時(shí)甘冒受懲罰的風(fēng)險(xiǎn)去嘗也許并不甜的“禁果”。

1．4思維品質(zhì)的發(fā)展還不夠成熟

在認(rèn)知發(fā)展的過程中，青少年思維的獨(dú)立性和批判性等品質(zhì)雖有一定程度的發(fā)展，但還很不成熟，加之社會(huì)經(jīng)驗(yàn)不足，不懂得用歷史的和辯證的眼光看問題，認(rèn)識(shí)上容易產(chǎn)生片面性?？磫栴}易偏激，喜歡鉆牛角尖，在論證不足的情況下，固執(zhí)己見，走向極端。這些青少年往往自尊心、虛榮心很強(qiáng)，但卻不能正確地維護(hù)自己的尊嚴(yán)，而把教育者的勸說、批評(píng)、告誡看成是“管、卡、壓”，看成是對(duì)自己自尊心的傷害，因而把自己放在教育者的對(duì)立面上，出現(xiàn)了在口頭上回駁，在行動(dòng)上反其道而行之的逆反心理。

1．5身心發(fā)展與客觀環(huán)境之間的矛盾

青少年的需要已從低層次的生理、安全需要，開始躍進(jìn)式地大幅度向高層次的交往需要、理解需要、成就需要、審美需要發(fā)展。這個(gè)發(fā)展過程常常不是一帆風(fēng)順的，其往往受到客觀環(huán)境的限制與阻礙，從而使青少年產(chǎn)生難以自解的挫折感。挫折和心理沖突是人的心理發(fā)展過程的必然，由于各人的承受能力不同，反映出來的強(qiáng)度大小也不盡相同。心理承受能力較強(qiáng)的人，能夠正確對(duì)待一切事物，比較容易調(diào)節(jié)自己的情緒，有能力把自己心理沖突的頻率減弱，保持正常與平靜的心理狀態(tài)。然而，青少年的心理承受能力普遍較弱，有時(shí)難以正確對(duì)待一切事物，調(diào)節(jié)不好自己的情緒。沒有能力把心理沖突平息下來。結(jié)果，挫折所帶來的消極心理影響不斷擴(kuò)大，反控制情緒膨脹，逆反心理就會(huì)隨之而來。

2青少年逆反心理形成的客觀原因

2．1傳統(tǒng)的文化觀念的影響

我國(guó)傳統(tǒng)的自給自足的自然經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)力狀態(tài)決定了生產(chǎn)關(guān)系是以家庭為本位，以血緣關(guān)系為紐帶的宗法等級(jí)關(guān)系。家長(zhǎng)是財(cái)產(chǎn)、生產(chǎn)分配的絕對(duì)管理者，家庭成員必須絕對(duì)服從家長(zhǎng)。國(guó)家是家族的擴(kuò)大，人人處在等級(jí)森嚴(yán)的倫理綱常的羅網(wǎng)中。在這種穩(wěn)固的、自給自足的自然經(jīng)濟(jì)的家庭、血緣、宗法等級(jí)關(guān)系和社會(huì)制度的影響和作用下，形成和積淀了中國(guó)穩(wěn)定的上下、尊卑、等級(jí)、秩序的文化心理結(jié)構(gòu)。在這種心理積淀的作用下。在社會(huì)生活、家庭生活中，上級(jí)或家長(zhǎng)強(qiáng)調(diào)自身的權(quán)威、特權(quán)，而處于相對(duì)被動(dòng)地位的年輕一代，受西方文明、民主、自由等思潮影響，其思想、行為與長(zhǎng)輩容易發(fā)生抵觸、沖突，但東方宗法等級(jí)社會(huì)形成的消極的、依賴的、茍安的社會(huì)心理層面，大多數(shù)人不愿亦不能與其發(fā)生正面沖突，轉(zhuǎn)而代之以抵抗方面較模糊、泛化的逆反心理。

2．2社會(huì)因素的影響

逆反心理的形成與一定時(shí)期的社會(huì)條件、社會(huì)環(huán)境有著密切關(guān)系。當(dāng)代的青少年生長(zhǎng)在改革開放時(shí)期，在社會(huì)劇烈變動(dòng)的情況下，泥沙俱下，魚目混珠，一段時(shí)期以來，由于個(gè)人主義和金錢意識(shí)的泛濫，有些人民公仆成了金錢的奴隸。他們?yōu)榱俗访罄命h紀(jì)國(guó)法于不顧，以權(quán)謀私、貪污腐化、行賄受賄、執(zhí)法犯法等現(xiàn)象屢禁不止，在社會(huì)上造成極壞的影響。而對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中的丑惡現(xiàn)象。多數(shù)人把它作為批評(píng)和監(jiān)督領(lǐng)導(dǎo)干部的動(dòng)力，少數(shù)人則以偏概全，不能分清黨紀(jì)國(guó)法與不正之風(fēng)的界限，不能區(qū)別絕大多數(shù)干部奉公守法與極少數(shù)敗類營(yíng)私舞弊的本質(zhì)差別，一概采取不信任態(tài)度。這樣就助長(zhǎng)了逆反心理定勢(shì)的形成，對(duì)宣傳乃至宣傳內(nèi)容產(chǎn)生很大的抵觸情緒。這種心理氛圍對(duì)青少年勢(shì)必會(huì)產(chǎn)生一定的、潛移默化的影響。

2．3思想政治工作方式方法不當(dāng)?shù)挠绊?/p>

隨著我國(guó)政治體制改革的開展和經(jīng)濟(jì)體制改革的進(jìn)一步深化，當(dāng)代青少年的思想觀念、心理素質(zhì)、思維方式和價(jià)值取向發(fā)生了明顯變化。首先，生活動(dòng)機(jī)和意向呈多維性。他們?cè)敢饨邮芴峁┧伎肌⑻峁┻x擇的非程式化、非單一結(jié)論的觀點(diǎn)。追求享受與奮斗并舉的生活。愿意享樂與奮斗交替存在。其次，重物質(zhì)、重利益、重現(xiàn)實(shí)的價(jià)值觀。對(duì)物質(zhì)生活熱烈追求和向往，在精神生活中崇尚現(xiàn)實(shí)的快樂原則，對(duì)個(gè)人、對(duì)社會(huì)十分注重效益的兌現(xiàn)。再次，強(qiáng)調(diào)自我的存在。追求自由的人格。他們用懷疑的目光看待世界，不喜歡人云亦云，不喜歡現(xiàn)成的答案。十分珍惜自己的時(shí)間，強(qiáng)調(diào)自身的價(jià)值。面對(duì)這些新的特點(diǎn)和新的變化，原有的靜態(tài)化、程式化的思想教育工作方式很難適應(yīng)，由此產(chǎn)生了一種較強(qiáng)的惰性作用，容易引發(fā)青少年的逆反心理。

3青少年逆反心理的調(diào)適與教育

對(duì)待青少年的逆反心理，教育者應(yīng)該有一個(gè)正確的現(xiàn)實(shí)態(tài)度。首先。要認(rèn)識(shí)到逆反心理是一種跨文化的社會(huì)心理現(xiàn)象，這種現(xiàn)象過去有，現(xiàn)在有，將來還會(huì)出現(xiàn)。只要根源存在，它就不可避免地產(chǎn)生。因此。對(duì)于青少年中出現(xiàn)的逆反心理，應(yīng)泰然處之。其次，要正確分析逆反心理的性質(zhì)。逆反心理雖是一種抵觸性很強(qiáng)的態(tài)度，但是，積極的逆反心理卻是一面明鏡，如能加以正確地利用和引導(dǎo)，既能收到良好的教育效果，又能促進(jìn)我們改進(jìn)教育工作的方式與方法。對(duì)待青少年中消極的逆反心理，應(yīng)注意分析原因進(jìn)行克服、矯正和調(diào)適教育。對(duì)此提出以下建議。

3．1著眼于社全環(huán)境和社全條件的改善，杜絕逆反心理再生的社會(huì)土壤

只要我們把改革開放堅(jiān)持進(jìn)行下去，治理經(jīng)濟(jì)環(huán)境，整頓經(jīng)濟(jì)秩序，不斷地發(fā)展經(jīng)濟(jì)，提高人民群眾的物質(zhì)文化生活水平，只要我們不斷推進(jìn)社會(huì)進(jìn)步和民主化的進(jìn)程，通過扎實(shí)有效地搞好各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)干部的“三講”教育，嚴(yán)厲打擊經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的犯罪分子和刑事犯罪活動(dòng)，使黨風(fēng)和社會(huì)風(fēng)氣發(fā)生根本好轉(zhuǎn)，逆反心理產(chǎn)生的許多消極因素就會(huì)失去存在的條件。

3．2著力提高瓴導(dǎo)干部和征工隊(duì)伍的素質(zhì)，消除逆反心理產(chǎn)生的轉(zhuǎn)發(fā)因素。

各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)干部特別是學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)和教師。應(yīng)不斷學(xué)習(xí)，努力提高自己的政治理論素質(zhì)和科學(xué)文化素質(zhì)，提高自己的道德修養(yǎng)，使自己的才智、能力、水平、德行與所履行的職責(zé)相符，只有“有理想的人講理想，守紀(jì)律的入講紀(jì)律，有獻(xiàn)身精神的人講獻(xiàn)身精神”，榜樣示范?，F(xiàn)身教育，才最有說服力。

3．3努力增強(qiáng)青少年的信任感

要解決這個(gè)問題。需要教育者特別是思想政治工作者做大量艱苦的、創(chuàng)造性的工作。我們不能用老眼光看新問題，要根據(jù)2l世紀(jì)青少年的特點(diǎn)，改革和更新教育內(nèi)容和方法，要努力克服宣傳教育中的模式化、八股調(diào)、“假、大、空”。要實(shí)事求是，改進(jìn)工作作風(fēng)，盡力教育、引導(dǎo)和滿足青少年的政治期待。同時(shí)，思想政治工作者要充分發(fā)揮非權(quán)力因素。增強(qiáng)青少年的信任感。在充滿信任的環(huán)境中，幫助青少年建立正確的思維模式和穩(wěn)定的心理系統(tǒng)，奠定其克服逆反心理的心理基礎(chǔ)。

3．4開展科學(xué)的思想品德教育

要按照青少年思想品德形成發(fā)展的規(guī)律、身心發(fā)展的特點(diǎn)，進(jìn)行科學(xué)的教育。首先應(yīng)認(rèn)識(shí)到青少年正處在生理和心理迅速發(fā)展的時(shí)期，這個(gè)時(shí)期，他們會(huì)出現(xiàn)5大高峰：體力高峰、智力高峰、社會(huì)需要高峰、創(chuàng)造高峰、超常行為高峰。這5大高峰反映了青少年心理上的5大特點(diǎn)：好勝、好奇、好變、好動(dòng)、好疑。相應(yīng)地會(huì)出現(xiàn)3大矛盾：思維的獨(dú)立性、批判性、廣闊性、靈活性與傳統(tǒng)思維模式及正統(tǒng)思想的矛盾；自我意識(shí)的獨(dú)立性與社會(huì)依附關(guān)系的矛盾；強(qiáng)烈的需要與道德、法制觀念及社會(huì)物質(zhì)文化條件的矛盾。只有了解了這些矛盾，善于調(diào)節(jié)和處理好這些矛盾，才有可能避免逆反心理的產(chǎn)生。

篇（3）

較之于舍勒和海德格爾，胡塞爾距離傳統(tǒng)的位置更近。這一點(diǎn)也表現(xiàn)在：在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)中，反思自始至終是現(xiàn)象學(xué)思維的一個(gè)不可或缺的重要前提。無論是在前期的《邏輯研究》和《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》中，還是在后期的《笛卡爾沉思》和《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)描述分析都是在反思中進(jìn)行的。甚至可以說，反思是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的最顯著特征?，F(xiàn)象學(xué)之所以為現(xiàn)象學(xué)，之所以不同于自然的、非哲學(xué)的觀點(diǎn)，正是因?yàn)樗皇侵毕虻乃季S行為，而是一種反思的活動(dòng)。我們只需引用些許胡塞爾的原文便足以證明這個(gè)對(duì)大多數(shù)現(xiàn)象學(xué)研究者來說已是不言自明的事實(shí)：

所有困難的根源都在于現(xiàn)象學(xué)分析所要求的那種反自然的直觀方向和思維方向。我們不是去進(jìn)行那些雜多的、相互交迭的意識(shí)行為……而是要進(jìn)行“反思”，即：使這些意識(shí)行為本身和其內(nèi)在的意義內(nèi)涵成為對(duì)象。

現(xiàn)象學(xué)描述是在對(duì)個(gè)體意指和種類意指之體驗(yàn)的反思中進(jìn)行的。

只要意向性還沒有通過反思而被揭示并且因此而本身成為課題，它就是隱蔽的。

現(xiàn)象學(xué)要求最完善的無前提性并且要求對(duì)自身具有絕對(duì)反思性的明察。它的本已本質(zhì)是最完善的明晰性，從而也是關(guān)于它的方法原則的最完善的明晰性。

純粹現(xiàn)象學(xué)是關(guān)于純粹意識(shí)的科學(xué)。這說明，它僅僅來源于純粹“反思”。

如此等等。即使在胡塞爾思想發(fā)展的后期，即使在胡塞爾將注意力關(guān)注于“生活世界”和“交互主體”的同時(shí)，胡塞爾也從來放棄對(duì)哲學(xué)的反思性的要求。人類社會(huì)、生活世界在胡塞爾看來仍然屬于素樸的、自然的領(lǐng)域，從而有別于哲學(xué)或先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的反思領(lǐng)域。

胡塞爾的對(duì)現(xiàn)象學(xué)反思的這一信念當(dāng)然與他對(duì)哲學(xué)的理解密切相關(guān)。哲學(xué)在他看來是對(duì)最終絕對(duì)性的追求，而最終絕對(duì)性只能起源于自身思義(Selbstbesinnung)和自身認(rèn)識(shí)(Selbsterkenntnis)之中。在這個(gè)意義上，胡塞爾也將他的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)定義為一種

對(duì)自身認(rèn)識(shí)這個(gè)觀念的最普遍和最徹底的實(shí)施，這種自身認(rèn)識(shí)不僅是所有真正認(rèn)識(shí)的原本源泉，而且也將所有真正的認(rèn)識(shí)包合在自身之中。

在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)意義上的反思當(dāng)然不能等同于布倫塔諾意義上的內(nèi)感知。布倫塔諾對(duì)內(nèi)感知與外感知的理解是與他將萬物劃分為心理現(xiàn)象和物理現(xiàn)象的做法密切相關(guān)的：內(nèi)感知是對(duì)心理現(xiàn)象(心理行為、心理作用)的感知，外感知是對(duì)物理現(xiàn)象(外在事物、客觀對(duì)象)的感知。與在笛卡爾那里一樣，內(nèi)感知在他那里具有明證性的優(yōu)先地位。胡塞爾在《邏輯研究》結(jié)尾關(guān)于“外感知與內(nèi)感知”的附錄中批判了布倫塔諾的這一劃分，認(rèn)為內(nèi)感知和外感知實(shí)際上具有完全相同的認(rèn)識(shí)論特征，也就是說，它們不足以被用來劃分心理學(xué)和物理學(xué)，即布倫塔諾意義上的哲學(xué)與自然科學(xué)。胡塞爾提出用內(nèi)在(immanent)感知和超越(transzendent)感知的概念取代內(nèi)(inner)感知和外(auber)感知的模糊概念。而內(nèi)在感知的概念在胡塞爾那里基本上是與現(xiàn)象學(xué)意義上的反思同義的。

胡塞爾的這個(gè)觀點(diǎn)也為現(xiàn)象學(xué)的另一位代表人物舍勒所接受，布倫塔諾的內(nèi)感知學(xué)說在舍勒那里同樣也受到批判，甚至在舍勒看來是比胡塞爾更徹底的批判。舍勒也將反思與內(nèi)感知明確區(qū)分開來：前者所關(guān)注的是行為的進(jìn)行，后者所關(guān)注的是對(duì)象，作為自我的對(duì)象：

“反思”不是“對(duì)象化”，不是“感知”，也不是“內(nèi)感知”，后者本身只是一種特殊的行為而已。只有當(dāng)人格(Person)沒有完全喪失在行為進(jìn)行之中時(shí)，反思才可能是一種交織，即一種完全非質(zhì)性化的“關(guān)于……意識(shí)”(Bewuβtseinvon)與進(jìn)行著的行為的交織。

一個(gè)“行為”永遠(yuǎn)不會(huì)是一個(gè)對(duì)象；因?yàn)樾袨榇嬖诘谋举|(zhì)就在于，它只能在進(jìn)行中被體驗(yàn)并且在反思中被給予。……行為永遠(yuǎn)不可能在某種形式的感知(甚或觀察)——無論是外感知，還是內(nèi)感知——中被給予。……反思的知識(shí)“伴隨著”行為，但不把它對(duì)象化。

舍勒的這個(gè)說明，與胡塞爾對(duì)作為內(nèi)在感知的反思之闡述異曲同工，從不同角度揭示了現(xiàn)象學(xué)反思不同于笛卡爾、布倫塔諾的特性。而且我認(rèn)為，相對(duì)于胡塞爾的努力而言，舍勒的劃分之長(zhǎng)處在于，他根本不再將反思看作是通常意義上的一種行為，從而避免了胡塞爾用“內(nèi)在感知”的說法也可能帶來的歧義與混亂。反思在舍勒那里既不同于內(nèi)感知(以個(gè)體自我等等為對(duì)象)，也不同于外感知(以太陽、石塊等等為對(duì)象)，而是一種關(guān)注著行為以及生活于行為進(jìn)行之中的人格的知識(shí)(Wissen)，一種“反思知識(shí)”。

正是在這個(gè)意義上，舍勒時(shí)而也強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)方法中的反思因素：

懷著對(duì)在體驗(yàn)之中的存在的渴望，現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家到處尋找顯示著世界內(nèi)涵的“源泉”本身，以求暢飲一番。他的反思目光在此僅滯留在體驗(yàn)與對(duì)象世界的相接點(diǎn)上——無論這里所涉及的是物理之物還是心理之物，是數(shù)字還是上帝或其他東西。反思的光束所應(yīng)試圖切中的只是在這個(gè)最緊密的、最生動(dòng)的接觸中“在此”的并如此“在此”的東西。

但對(duì)布倫塔諾內(nèi)感知概念的共同反駁與對(duì)反思概念的共同強(qiáng)調(diào)并不能掩飾在舍勒與胡塞爾之間業(yè)已存在的原則分歧。舍勒劃歸給反思知識(shí)的“行為”與“人格”完全不同于胡塞爾所確定的反思方向，即：“意識(shí)活動(dòng)”連同它的“自我”與“對(duì)象”的兩極。舍勒認(rèn)為：

人格的存在永遠(yuǎn)不是對(duì)象?！白晕摇痹谌魏我环N詞義上都還是一個(gè)對(duì)象：自我性(1chheit)是無形式直觀的對(duì)象，個(gè)體自我是內(nèi)感知的對(duì)象。

人格不是一個(gè)可感受的“相對(duì)”名稱，而是一個(gè)“絕對(duì)”名稱。“自我”一詞總是：一方面與對(duì)一個(gè)“你”的指示相聯(lián)結(jié)，另一方面總是與對(duì)一個(gè)“外部世界”的指示相聯(lián)結(jié)。而人格這個(gè)名稱則不是。例如上帝可能是人格，但不可能是自我，因?yàn)閷?duì)它來說既沒有“你”，也沒有“外部世界”。相對(duì)于自我來說，人格所指的是某種整體的、本身自足的東西。

而在人格生活于其中的行為方面，舍勒與胡塞爾的觀點(diǎn)分歧也顯而易見。舍勒將行為的總體領(lǐng)域稱之為“精神”，

所有精神都本質(zhì)必然地是“人格的”，一個(gè)“非人格精神”的觀念是“背謬的”。……但“自我”絕不屬于精神的本質(zhì)?！灰玛P(guān)具體的精神，“人格”就是精神的本質(zhì)必然的和唯一的生存形式。

這樣一種“人格”和“行為”的概念當(dāng)然與胡塞爾所關(guān)注的“異而又異的”“純粹自我”和“純粹意識(shí)”概念相距甚遠(yuǎn)。因此，盡管舍勒在一定程度上贊同胡塞爾的反思主張，但他所實(shí)施的反思操作是在一個(gè)與胡塞爾的反思根本不同的方向上進(jìn)行的。胡塞爾要求哲學(xué)通過意識(shí)對(duì)自身的反思，亦即通過對(duì)理性的批判來把握所有真正認(rèn)識(shí)的原本源泉。這種構(gòu)想在舍勒看來是不切實(shí)際的。用舍勒自己的措辭來說：自身認(rèn)識(shí)只是一種“偶像崇拜”而已，其根源應(yīng)當(dāng)可以從培根的《新工具》那里找到。

退一步說，即使胡塞爾通過對(duì)純粹意識(shí)的反思而達(dá)到了絕對(duì)的自身認(rèn)識(shí)，這種認(rèn)識(shí)在舍勒看來也是相當(dāng)有限的。我們不僅可以從他發(fā)表的論著中，而且可以從他生前未發(fā)表的遺稿中找到他對(duì)“反思性知識(shí)”之普遍有效性的明確限制：

什么“是”意識(shí)(Bewubt—sein)?首先，知識(shí)(Wissen)是一個(gè)更寬泛的概念。也有一種未被意識(shí)到的出神的“知識(shí)”。此外還有“超越地被意識(shí)到的”知識(shí)，在那里不存在任何反思，還有未被意識(shí)到的知識(shí)……。

“純粹”意識(shí)是反思的極限；唯有出現(xiàn)障礙時(shí)，反思才會(huì)產(chǎn)生。

據(jù)此，舍勒所得出的結(jié)論是：

主體意義上的“意識(shí)”只是知識(shí)的一“種”，即通過對(duì)知識(shí)者行為內(nèi)涵的反思而獲得的卻識(shí)。 轉(zhuǎn)貼于

對(duì)反思性知識(shí)的這一限定實(shí)際上隱含著舍勒對(duì)胡塞爾反思哲學(xué)的兩個(gè)潛在的批評(píng)。我在拙著《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》中將其概括為：首先，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的“意識(shí)”并不能聲稱自己具有奠基性，因?yàn)?，某物在它之前便已?jīng)被知道。其次，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中通過反思而獲得的“意識(shí)”也不能聲稱自己具有總體性，因?yàn)榉此贾皇歉鞣N“知識(shí)”類型中的一種而已。

除此之外，我還可以感覺到：舍勒傾向于認(rèn)為，在反思中形成的只能是“概念”或“范疇”，而不是舍勒所追尋的“質(zhì)料價(jià)值”；后者唯有在本質(zhì)直觀的明察中才能獲得。這當(dāng)然也是與胡塞爾相背的。在胡塞爾那里，反思與本質(zhì)直觀是二位一體，在現(xiàn)象學(xué)研究中不可分離：本質(zhì)直觀是反思性的本質(zhì)直觀，反思是本質(zhì)直觀的反思。否則，現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀便無法區(qū)別于自然科學(xué)，如數(shù)學(xué)的本質(zhì)直觀。

舍勒與胡塞爾各自所關(guān)注的領(lǐng)域差異(人格精神和純粹意識(shí))無疑是分歧產(chǎn)生的原因之一。這其中蘊(yùn)含著他們各自對(duì)生活、世界、上帝、哲學(xué)、理論、倫理等等的不同態(tài)度。展開這方面的分析肯定是極有價(jià)值的，但卻不是本文的目的所在。

總括而言，“反思”在舍勒思想中絕非是一個(gè)關(guān)鍵性的總體方法概念，而且它除此之外還被附加了諸多的限制。胡塞爾所推祟的現(xiàn)象學(xué)反思方法，到同時(shí)代的舍勒這里已經(jīng)受到抑制。而在此后的海德格爾哲學(xué)中，反思方法的必然性與有效性更成為一個(gè)問題。

舍勒的這些思想是否曾影響過以及在何種程度上影響過另一位現(xiàn)象學(xué)代表人物海德格爾，從我現(xiàn)在所掌握的資料來看尚不得而知。但我們?cè)诤５赂駹柲抢锎_實(shí)可以發(fā)現(xiàn)與舍勒相類似的主張。

海德格爾哲學(xué)的探討對(duì)象在于存在者之中的存在，而他的探討又尤以此在的存在為關(guān)節(jié)點(diǎn)，這已是海德格爾研究的一個(gè)基本出發(fā)點(diǎn)，也是在這個(gè)研究中少數(shù)幾個(gè)公認(rèn)的出發(fā)點(diǎn)之一。我在這里首先要提出的問題是，當(dāng)哲學(xué)家的目光朝向此在的存在時(shí)，這種目光是否必須是反思性的?

就我對(duì)海德格爾的有限認(rèn)識(shí)而言，海德格爾對(duì)反思的明確論述極少，甚至對(duì)反思的明確使用也極少，即使在他早、中期的現(xiàn)象學(xué)研究階段也是如此。我認(rèn)為這是一種有意識(shí)的回避，對(duì)一個(gè)相當(dāng)敏感的問題的回避。一個(gè)明顯的例子是：海德格爾對(duì)現(xiàn)象學(xué)方法的三個(gè)基本成分(還原、建構(gòu)、解構(gòu))的理解規(guī)定便不包含胡塞爾尤為強(qiáng)調(diào)的反思因素。而在他對(duì)現(xiàn)象學(xué)的三個(gè)基本發(fā)現(xiàn)的論述中，反思同樣不曾是一個(gè)被考慮在內(nèi)的環(huán)節(jié)。但這三個(gè)基本發(fā)現(xiàn)，亦即：意向性、范疇直觀、先天，在胡塞爾那里則實(shí)際上都與反思有關(guān)：作為體驗(yàn)結(jié)構(gòu)的意向性只有在反思中才能被把握；范疇直觀是在反思中進(jìn)行的；先天是指通過反思而得以明證的意識(shí)活動(dòng)及其相關(guān)物的先天。

與對(duì)反思方法的避而不談形成明顯對(duì)照的是，海德格爾極為強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)的“看”的“素樸性”(Schlichtheit)、“幼稚性”(Naivitat)或“自然性”(Naturlickeit)，例如他在以講臺(tái)上的椅子為例所做的分析中聲言：

我們所需要的是幼稚性和純粹的幼稚性，這種幼稚性首先和本真地看到的是講臺(tái)椅。

“看”在這里無非意味著“對(duì)現(xiàn)存之物的素樸認(rèn)知”。我在我的“自然”感知中，在這個(gè)我活生生地在教室中停留于其中的感知中看到了什么，我可以對(duì)此椅子做何種陳述?

我所做的以上這些指明得益于張燦輝先生的博士論文《現(xiàn)象學(xué)的始基》。他在對(duì)海德格爾“馬堡講座”中的這些觀念進(jìn)行分析之后得出這樣的結(jié)論：“現(xiàn)象學(xué)的感知分析以‘素樸性’為開端!……海德格爾在這里沒有詳細(xì)說明，‘素樸性’對(duì)現(xiàn)象學(xué)意味著什么。但撇開這個(gè)概念的含糊性不論，在它之中包含著對(duì)海德格爾世界分析的出發(fā)點(diǎn)現(xiàn)象的指示，它在現(xiàn)象學(xué)上要比胡塞爾現(xiàn)象學(xué)觀點(diǎn)中的出發(fā)點(diǎn)現(xiàn)象更原初：因?yàn)樵趯?duì)事物的認(rèn)識(shí)考察或先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)考察之前，通過內(nèi)在世界存在者的原生通道，即與存在者的操作交往就已經(jīng)開啟了。素樸性與胡塞爾的自然態(tài)度的區(qū)別在于，它不是一種在特定信仰設(shè)定意義的觀點(diǎn)。在這種‘素樸的’對(duì)事物的行為中，對(duì)此事物的存在設(shè)定不成為問題，在其中沒有進(jìn)行總設(shè)定。素樸性更多地是意味著一種行為方式在我的日常性中首先并主要與內(nèi)在世界的交往。我們可以先入為主地說，素樸性是現(xiàn)象學(xué)分析的出發(fā)點(diǎn)現(xiàn)象。”

經(jīng)驗(yàn)主義關(guān)于個(gè)人同一性的結(jié)論使康德看到，這個(gè)問題根本不可能以經(jīng)驗(yàn)的方法來論證和解決。自我不能通過經(jīng)驗(yàn)和在經(jīng)驗(yàn)中，而是相反，只有超越經(jīng)驗(yàn)，才能真正找到自己和給自己奠定確實(shí)可靠的基礎(chǔ)。構(gòu)造現(xiàn)象世界的主體自己不能是現(xiàn)象，它不是與經(jīng)驗(yàn)的意識(shí)有關(guān)，而是與先驗(yàn)意識(shí)有關(guān)。先驗(yàn)意識(shí)先于一切經(jīng)驗(yàn)，使之可能統(tǒng)覺的原始綜合統(tǒng)一只不過就是我思，它能伴隨我的所有表象，是一切知識(shí)的最高條件。只有經(jīng)驗(yàn)的我才像一切現(xiàn)象那樣在時(shí)間中，而先驗(yàn)的我則不然?？档聦⑾闰?yàn)的我規(guī)定為一個(gè)“純粹、原始、不變的意識(shí)”，一個(gè)“恒常的我”?？档略噲D通過區(qū)分經(jīng)驗(yàn)的我和先驗(yàn)的我來驅(qū)走使我思之明證動(dòng)搖的時(shí)間性這個(gè)邪惡的精靈。

就像近代的大部分哲學(xué)家那樣，康德比笛卡爾還要笛卡爾。他從同樣的基本立場(chǎng)出發(fā)，要將它重新建立在真理的基礎(chǔ)上。他批評(píng)笛卡爾沒有將作為純思的主體作為理論中心，從而混淆了先驗(yàn)意識(shí)和我的內(nèi)在直觀意識(shí)。通過將我思規(guī)定為先驗(yàn)意識(shí)或先驗(yàn)主體，康德的批判實(shí)際上已經(jīng)開始將主體上升為純我和絕對(duì)精神。統(tǒng)覺由于它的構(gòu)造功能被視為現(xiàn)象世界可能性之條件。一切現(xiàn)象“統(tǒng)統(tǒng)在我，即我的同一自我的規(guī)定性?！薄叭绻胰∽哌@個(gè)思維的主體，全部物質(zhì)世界(必然)因而被消滅，因?yàn)樗贿^是我們主體感性的現(xiàn)象和同樣一種表象而已?！?/p>

這樣，只要康德劃定的現(xiàn)象與本體的界限被取消，主體就能因此成為存在者的根據(jù)。它將不再只是“自然的形式統(tǒng)一”的發(fā)動(dòng)者，而且也是物質(zhì)實(shí)在的創(chuàng)造者，我和世界；主體和客體的統(tǒng)一，轉(zhuǎn)化在其創(chuàng)造中的上帝的邏各斯。這個(gè)絕對(duì)的主體性，因?yàn)槭冀K只是與自己有關(guān)，所以不應(yīng)與一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的個(gè)人的個(gè)別意識(shí)相混淆。它必須是一個(gè)普遍的主體，或一個(gè)直接的主體間性，如黑格爾說的：“一個(gè)我，那是一個(gè)我們，一個(gè)我們，那是一個(gè)我?！笨档略谶@里為黑格爾鋪平了道路。

盡管康德的先驗(yàn)主體邏輯上可以預(yù)期到近代形而上學(xué)的絕對(duì)主體性，但那卻不是康德自己的想法。《純粹理性批判》的先驗(yàn)辯證論把普遍、自足的絕對(duì)主體貶為先驗(yàn)假象和形而上學(xué)的幻象?？档聦?duì)于笛卡爾獨(dú)斷論的批判同樣也適用于費(fèi)希特、黑格爾或費(fèi)爾巴哈，甚至也適用于他自己的先驗(yàn)意識(shí)的學(xué)說，就它已預(yù)期了一個(gè)絕對(duì)主體的學(xué)說而言。這都是由于《純粹理性批判》包含了一個(gè)存在論的不一致。

從《純粹理性批判》第一版開始，康德事實(shí)上就在兩個(gè)非常不同、甚至是矛盾的先驗(yàn)主體概念之間搖擺。在“先驗(yàn)分析論”中，重點(diǎn)是放在主體的自發(fā)性，它的主動(dòng)的綜合活動(dòng)上。但“先驗(yàn)辯證論”卻又奪走了它的構(gòu)造功能；它是“(意識(shí)的)純粹形式，”“一切表象中最貧乏的”，“一個(gè)內(nèi)容完全空洞的表達(dá)式我”。我思形式的抽象只表達(dá)了一個(gè)重言式句子我＝我。它的謂語也只是分析(而不是綜合)判斷，只闡明這個(gè)抽象同一性之邏輯涵義，卻不讓我們認(rèn)識(shí)實(shí)在的事物。如果我思只是一個(gè)空洞的形式，它就不可能徹底與它給予形式的東西分離。因此，堅(jiān)持非時(shí)間性的先驗(yàn)意識(shí)和處于時(shí)間中的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)間的本質(zhì)區(qū)別是不可能的?？档略谶@一點(diǎn)上猶豫不決，但他的第三謬誤推理批判最終做了決定：我們決不能決定是否我思不像其他思維那樣，同樣處于流轉(zhuǎn)之中。時(shí)間性的邪惡精靈并未被驅(qū)走，批判仍陷入它試圖要解決的笛卡爾的困境。關(guān)鍵是外在世界的現(xiàn)實(shí)性和我的同一性的關(guān)系究竟如何?

但批判本身隱含的另一種傾向卻使它和笛卡爾的想法更為接近。按照康德二元論的存在論立場(chǎng)，也可以得出下列推論：因?yàn)橹黧w是它知識(shí)的作者，它不能把握存在。自我不能在其存在中把握自己，因?yàn)殛P(guān)于我所是的本質(zhì)“什么也不能給予思想”。這樣，我將自己規(guī)定為我思，碰到的卻只是一個(gè)空洞的形式。作為現(xiàn)象，我在時(shí)間的流逝中不斷逃離自己。每當(dāng)我以為我在我中找到了我，又認(rèn)出了我，認(rèn)出我怎樣存在時(shí)，我陷入了先驗(yàn)假象。其實(shí)假象的原因在于硬要將我思與作為現(xiàn)象的我分開，將前者視為后者的內(nèi)在形式，試圖在這樣的分裂中像把握物自體那樣來把握自我本身。人們抓著一個(gè)空洞的形式來套實(shí)際的現(xiàn)實(shí)，然后把這個(gè)形式主體的(分析)邏輯謂語變?yōu)橐粋€(gè)實(shí)在主體的(綜合)現(xiàn)實(shí)特殊性。因?yàn)橹匮允降姆治雠袛嗯c感性直觀的條件沒有關(guān)系，人們就試圖不管時(shí)間來規(guī)定主體的生存，這就產(chǎn)生了一個(gè)無時(shí)間的“主體本身”(Subject an sich)的辯證假相。

但這決不是說康德以主體自身現(xiàn)實(shí)的存在為前提，因?yàn)楝F(xiàn)象與物自體的區(qū)別在康德那里不是兩個(gè)不同對(duì)象領(lǐng)域的區(qū)別，而只是兩種認(rèn)識(shí)方式的區(qū)別：服從感性直觀的被動(dòng)接受的自發(fā)性和理智直觀的絕對(duì)自發(fā)性的區(qū)別。理智直觀不是根據(jù)存在者來規(guī)定，而是通過一個(gè)創(chuàng)造活動(dòng)從自己產(chǎn)生。因此，“人……自己不能……認(rèn)識(shí)他自身是怎樣的……，因?yàn)樗麤]有創(chuàng)造他自己?！蔽也荒馨盐罩黧w本身，這是我有限性的標(biāo)志。它并不表明在經(jīng)驗(yàn)的我后面還有一個(gè)進(jìn)一步的我，而只是提醒我笛卡爾的真理：我不是自己的原因，不存在我的自我構(gòu)造或自我建立。形而上學(xué)的主體是純粹理性的幻象。一個(gè)不能知道自己為何，而只是一個(gè)形式的自我，它的可靠程度決不會(huì)超過笛卡爾的我思，當(dāng)然它也無法完成我思想要完成但卻不能完成的任務(wù)。

雖然康德關(guān)于先驗(yàn)主體的正面規(guī)定與闡述充分暴露了近代形而上學(xué)主體觀念的不足，但他對(duì)圍繞著自我的四個(gè)謬誤推理的批判卻進(jìn)一步揭示了近代形而上學(xué)主體哲學(xué)的種種錯(cuò)誤觀念?？档碌谋疽馐窍胪ㄟ^這些批判來使他的主體概念建立在可靠的基礎(chǔ)上，但在我看來他是在解構(gòu)近代主體概念的形而上學(xué)基礎(chǔ)。預(yù)示了主體在本世紀(jì)的死亡。

康德認(rèn)為形而上學(xué)害怕面對(duì)一個(gè)空洞的主體概念，總急于要通過理性的謬誤推理來填補(bǔ)主體的空白，這就產(chǎn)生了獨(dú)斷論的“理性心理學(xué)”?！袄硇孕睦韺W(xué)”的第一個(gè)謬誤推理是把自我或我規(guī)定為實(shí)體。根據(jù)第一批判的“先驗(yàn)分析論”，實(shí)體范疇指的是在時(shí)間中作為一切變化基礎(chǔ)的固定存在的東西。如辯證地將它用于主體，就會(huì)產(chǎn)生“我的自我客觀固定不變”的假象，我的去時(shí)間化。理性心理學(xué)從這種在時(shí)間中固定不變獨(dú)斷地得出外在于時(shí)間的固定，“(靈魂)本身超越生命的固定不變。”形而上學(xué)的實(shí)體一主體首先就是不死的靈魂，一個(gè)自主、自足、絕對(duì)的存在者。這個(gè)存在者有能力確立自己，能在其自我確立中繼續(xù)存在下去，抗拒時(shí)間中此在不停的變化。它能在時(shí)間中保持不變，是因?yàn)樗怯勺约捍_立自己，它已經(jīng)存在于自身之中。一切行為的主體都是實(shí)體，而實(shí)體在絕對(duì)主體中完成自己。

自我成為主體后，就避免了它的有限性，在持續(xù)存在的幻覺下否認(rèn)自己的時(shí)間性條件。它聲稱從它自己，通過它自己而持續(xù)存在，而不是被與外部事物和一個(gè)合法的他者的關(guān)系改變?？档聦⑦@樣的主體視為理性的謬誤推理，視為先驗(yàn)假象。“一個(gè)自為作為主體的東西的概念，不能作為單純的謂語存在，也不能依靠自己擁有客觀實(shí)在，……因此，如果在實(shí)體的名稱下指一個(gè)可以被給予的對(duì)象；如果它成為知識(shí)，它必然有一個(gè)持續(xù)不變的直觀，……作為基礎(chǔ)。但是現(xiàn)在我們?cè)趦?nèi)直觀中完全沒有這樣持續(xù)不變的東西……如果我們只是在思維中保持不動(dòng)，我們就缺少必要的條件將實(shí)體的概念，即自為存在的主體概念用于作為思維存在的自我，這樣結(jié)合起來的實(shí)體的樸素性就完全取消了這個(gè)概念的客觀實(shí)在性?！币簿褪钦f，在康德看來，主體根本沒有與實(shí)體劃等號(hào)的根據(jù)。不死的靈魂、絕對(duì)主體、人格的同一性，都是沒有意義的表達(dá)。

其實(shí)，康德的主體概念除了邏輯和語法意義外，沒有什么剩下，它只有在實(shí)踐的層面才能得到。雖然“先驗(yàn)分析論”給了主體性一個(gè)突出的地位，但“先驗(yàn)辯證論”又加以否定?？档碌囊鈭D是非常清楚的，為了避免時(shí)間的“騷擾”和“破壞”，主體必須空洞化，主體不能與人、個(gè)人、自我相提并論，因?yàn)橹黧w不是人，先驗(yàn)主體性不能還原為人的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性。批判不是人類學(xué)，在先驗(yàn)層面上，話語不能是關(guān)于現(xiàn)象、關(guān)于人的。自我(ego)并不必然是主體：主體的存在不是自我特殊的存在方式。作為主體，我不再是我自己。但是，康德以后的哲學(xué)家一方面覺得康德的主體概念過于空洞，另一方面又想通過將思維與存在、主體與客體、自我與世界打通，來充實(shí)主體，于是就將先驗(yàn)意識(shí)直接作為對(duì)象意識(shí)，主體通過將自己對(duì)象化來構(gòu)造對(duì)象，對(duì)象化是主體性的本質(zhì)。許多后康德哲學(xué)家就是這樣來解釋康德的哥白尼革命的。以這種思路看，主體不像謝林講的，既是主體又是客體，而是絕對(duì)的主體性與對(duì)象的客觀性恰好重合。如果主體試圖通過自己的強(qiáng)勢(shì)行動(dòng)把自己強(qiáng)加給自我，它就失去了他的我性。這樣，主體的形而上學(xué)就是一種客觀主義。先驗(yàn)主體性通過對(duì)象化和剝奪自我的我性和單一性同時(shí)在解構(gòu)主體本身。 轉(zhuǎn)貼于

康德倒是看到了將先驗(yàn)我的形式視為對(duì)象的危險(xiǎn)，因?yàn)檫@樣勢(shì)必使我消失在對(duì)象中。但如果我既不是主體，也不是客體；既不在我的現(xiàn)象，也不在我的先驗(yàn)形式中被把握，那么我究竟是誰?“先驗(yàn)辯證論”明確告訴我們：我不能認(rèn)識(shí)我是什么。那么我是否至少能確定我存在?康德的思想能否討論自我的此在，以闡明我思和我在的關(guān)系?令人驚異的是，康德在這一點(diǎn)上立場(chǎng)依然沒變。他認(rèn)為我思與我在的關(guān)系是分析的，而不是綜合的?！拔宜肌钡木渥又苯颖磉_(dá)了一個(gè)“此在”，它“本身已得出了一個(gè)給定的此在”。但是，此在意味著經(jīng)驗(yàn)個(gè)人的特殊、個(gè)別、獨(dú)一無二的存在。一百個(gè)塔勒可以分析出一個(gè)塔勒的存在，但作為非個(gè)人的、普遍的先驗(yàn)形式的我思，卻是分析不出作為此在的自我。否則，它將重蹈笛卡爾的覆轍，而這正是康德要竭力避免的。按照康德的思想，自我既不是主體，也不是客體；既不是現(xiàn)象，也不是物自體；既不是單純經(jīng)驗(yàn)的，也不是純粹先驗(yàn)的。但這樣的自我在康德的體系中找不到它的位置。那么剩下一途就只有將它解構(gòu)。

如果我思可分析出我在，即我思維地存在著，那么，我是誰(什么)?我只是我自己此在的感覺，直接的自我感覺，沒有心理內(nèi)容和情感色彩，雖然在時(shí)空中?！杜袛嗔ε小访鞔_指出，感覺最終是物質(zhì)性的東西。但是，我思的存在來源于一個(gè)不是經(jīng)驗(yàn)、幾乎是下感性的(untersinnlichen)感性、一種先驗(yàn)的感受、像是自我生命軀體那樣的東西，卻要在人類機(jī)體所有現(xiàn)象的具體性和自我表現(xiàn)上來感受。這個(gè)個(gè)別性以時(shí)空條件為前提：如果一個(gè)自我的“純理智表象”只是一個(gè)“我”的物質(zhì)表象，那么通過它給予我的就不是我所是的那一個(gè)自我。但自我的單一性不只是所有存在者中一個(gè)特殊存在者的單一性，他人中一個(gè)特殊個(gè)人的單一性。既不是主體，也不是客體；既不是現(xiàn)象，也不是物自體；既不屬于感性世界，也不屬于理性世界的東西，只能在一切世界的觀念性和現(xiàn)實(shí)性還原的終點(diǎn)被把握。它謎一般的此在只有在其同一切不是它自身的東西的根本區(qū)別中被把握。在我對(duì)我(Ichheit)的準(zhǔn)知覺中，我感到我不同于所有別的東西，我將自己體驗(yàn)為一切存在者的他者。好像我是存在本身，是一個(gè)和單一。我的區(qū)別感是第二個(gè)明證，無條件的真理，直接揭示一個(gè)存在的確立。就是這種感覺在原始的統(tǒng)覺中伴隨我所有的表象，給世界的表象，尤其是我自己獨(dú)有的世界表象，打上我的印記。對(duì)于康德來說，這種自我中心論的區(qū)分是最終的，不可還原的，是世界的零點(diǎn)。他者的他性，存在或上帝，都從這個(gè)自我一中心向我顯示。

篇（4）

雅克?拉康是二戰(zhàn)后法國(guó)著名的精神分析學(xué)家，一直以來研究者對(duì)其理論的研究都充滿爭(zhēng)議，但是研究熱情卻一直不減。拉康理論始于20世紀(jì)30年代，具有很大的創(chuàng)新性和革命性。其理論基礎(chǔ)是鏡像理論，正如《雅克?拉康》這本書序言中所說，鏡像理論“成為了其精神分析理論秘密誕生地”。鏡像理論是研究者探究拉康理論的窗口。深入了解拉康一生可以知道，他的精神分析理論的構(gòu)建受惠于很多人：“唯一的導(dǎo)師”克萊郎博爾，其“精神的自動(dòng)作用”為拉康對(duì)妄想癥的研究提供了主題和方法；超現(xiàn)實(shí)主義者達(dá)利可以看做是拉康的鏡像，拉康從達(dá)利身上“找到了把他帶出精神病學(xué)領(lǐng)域狹隘的專業(yè)性的詩性之光……”[1]；哲學(xué)家斯賓諾莎和雅斯貝爾斯給拉康的理論研究提供了“平行論”和“過程論”的方法論指導(dǎo)；“導(dǎo)師”科耶夫?qū)诟駹柕慕庾x則為拉康提供了“一個(gè)重要的富有原創(chuàng)力和再生力的思想資源”[2]……但是，對(duì)拉康理論的形成起著至關(guān)重要作用的還是弗洛伊德、黑格爾和索緒爾：拉康理論即是對(duì)弗洛伊德無意識(shí)理論的繼承、改造、發(fā)展，他的幾乎所有的概念、問題都與弗洛伊德的理論緊密相關(guān)；黑格爾的關(guān)系性自我意識(shí)――主奴辯證法為拉康理論提供了一個(gè)重要的關(guān)系式，“拉康鏡像理論的重要出發(fā)點(diǎn)，是改造過的黑格爾的主奴辯證法，它的核心是一種無意識(shí)的自欺關(guān)系”[3]；后來，索緒爾的語言學(xué)理論為拉康精神分析的語言學(xué)轉(zhuǎn)向提供了方向和方法，拉康提出了“無意識(shí)即他者的語言”的理論。筆者將立足于鏡像理論，追溯拉康理論形成、發(fā)展的源脈和過程，并對(duì)拉康理論的建構(gòu)進(jìn)行解讀和闡釋。

一、拉康鏡像理論的理論來源

拉康的鏡像理論于1936年提出，開始并沒有引起足夠重視，闡釋鏡像理論的論文《鏡像階段》像一個(gè)失竊的文本遺失在歷史洪流中，直到1949年，論文《助于“我”的功能形成的鏡子階段――精神分析經(jīng)驗(yàn)所揭示的一個(gè)階段》的出現(xiàn)才使“鏡像階段”理論以新的面貌進(jìn)入大眾視野。鏡像理論是對(duì)諸多前人理論的顛覆與創(chuàng)新，很難辨認(rèn)出確切的理論源頭，但是其素材卻直接來自于瓦隆的“鏡子測(cè)試”的試驗(yàn)，可是其解釋已完全不同于瓦隆的心理學(xué)概念，而是經(jīng)過了哲學(xué)―人類學(xué)的拉康式強(qiáng)力解讀。上文提到，拉康的幾乎每一個(gè)概念、問題都與弗洛伊德有關(guān)，“弗氏對(duì)自我和本我、意識(shí)與無意識(shí)的辯證認(rèn)識(shí)為拉康的鏡像理論提供了多種豐富的可能性”[4]，可是拉康對(duì)弗洛伊德學(xué)說經(jīng)歷了從接受到修正、改造的過程，在這一過程中，黑格爾的主奴辯證法起了方法論的作用；從20世紀(jì)50年代初到中期，“索緒爾語言學(xué)中的能指與所指為拉康的鏡像理論提供了內(nèi)在的理論支持”[5]，強(qiáng)調(diào)了語言作為他者的重要意義，從此拉康的鏡像理論開始了語言學(xué)的轉(zhuǎn)向。

（一）來源之一：改造黑格爾的主奴辯證法以顛覆弗洛伊德的無意識(shí)學(xué)說

弗洛伊德“無意識(shí)”理論是拉康精神分析理論的來源之一。弗洛伊德將人的意識(shí)分為“無意識(shí)”“意識(shí)”和“前意識(shí)”三個(gè)層次，它們之間是相互聯(lián)系、相互影響的。弗洛伊德認(rèn)為，自我與本我的關(guān)系中，自我并沒有與本我完全脫離，而是本我與現(xiàn)實(shí)對(duì)象世界及他人關(guān)系的結(jié)果，這并沒有改變自我的根本仍然在本我的實(shí)質(zhì)，也就是說，“弗洛伊德的自我主體總還是自足的功能性關(guān)系結(jié)構(gòu)”[6]，自我聯(lián)結(jié)本我，并在現(xiàn)實(shí)原則作用下不斷外化為超我。拉康認(rèn)為弗洛伊德式的本我是騙人的觀念，因?yàn)槟莻€(gè)本我并不存在，人們一直以為的獨(dú)立存在的個(gè)體（自我）其實(shí)是一個(gè)幻覺意義上的想象騙局，弗洛伊德認(rèn)為本我是人的生物學(xué)意義上的本能欲望，它是客觀存在的，但在拉康看來，“我”從誕生之時(shí)就是一個(gè)空無，“我”誕生于虛假的幻象。拉康的觀點(diǎn)正暗合了黑格爾認(rèn)為的人是自然意義上的黑夜一說。

黑格爾的主奴辯證法認(rèn)為，個(gè)人主體不能自我確認(rèn)，它只是在另一個(gè)對(duì)象化了的他人鏡像關(guān)系中認(rèn)同自己。黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》認(rèn)為自我意識(shí)是欲望，而欲望是對(duì)另一個(gè)自我意識(shí)的對(duì)象性關(guān)系以及深化于自反性的主人與奴隸的辯證法關(guān)系，而這正是拉康鏡像關(guān)系的真正基礎(chǔ)。拉康在此基礎(chǔ)上進(jìn)行了改造，他“用帶有超現(xiàn)實(shí)主義色彩的鏡子映射關(guān)系取代黑格爾的現(xiàn)實(shí)勞動(dòng)關(guān)系”[7] ，這“另一個(gè)自我”不是在勞動(dòng)中確立起來的另一個(gè)實(shí)體，而是幻象與空無對(duì)“我”的奴役，由此，拉康獲得了反對(duì)弗洛伊德自我論的有力武器。

拉康以6-18個(gè)月的嬰兒在鏡子前的試驗(yàn)來解讀人在自我意識(shí)形成過程中的自欺性建構(gòu)。嬰兒在鏡子前看到“我”的鏡像，即產(chǎn)生一種完形的格式塔圖景，這一想象中的認(rèn)同本質(zhì)不是黑格爾說的另一個(gè)自我意識(shí)，而只是“我”的另一個(gè)影像，正像黑格爾主奴辯證法認(rèn)為的，個(gè)人主體通過另一個(gè)他人鏡像關(guān)系認(rèn)識(shí)自己，只不過在拉康這里，這個(gè)他人是一個(gè)虛幻的影像，而且這個(gè)虛幻的影像作為他者實(shí)現(xiàn)了對(duì)自我的取代，意思是說，嬰兒誤將鏡中的影像這一幻像當(dāng)成了真正的“我”。雖然鏡前的嬰兒在認(rèn)識(shí)上有著我與影像的自欺（即把鏡中的影像當(dāng)成真正的“我”），但他這時(shí)擁有了“我”的概念，作為主體“我”的意識(shí)已經(jīng)存在，于是自我主體的成長(zhǎng)就要開始了。主體成長(zhǎng)過程是被一個(gè)個(gè)虛無的“鏡像”他者的過程。這一鏡像最初是鏡子中“我”的影像，后來則慢慢變成“我”周圍眾人的目光、面相和形體行為構(gòu)成的反射的鏡式形象。“拉康清醒地認(rèn)識(shí)到實(shí)體性主體的虛無，這既包括弗洛伊德的生物性的本我，也包括自足的意識(shí)主體――心理自我?！盵8]所以說，從虛無基礎(chǔ)上得到的成長(zhǎng)實(shí)際上是一個(gè)偽自我。拉康的鏡像理論建立在弗洛伊德自我理論的基礎(chǔ)上，他改造了黑格爾的主奴辯證法并以此為武器，對(duì)弗洛伊德的理論進(jìn)行了重新解讀甚至革新，進(jìn)而豐富和發(fā)展自己的理論。

（二）來源之二：索緒爾的能指與所指

拉康的鏡像理論與索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)有著千絲萬縷的淵源關(guān)系，他把索緒爾的符號(hào)語言學(xué)經(jīng)過變形后用來闡釋弗洛伊德的無意識(shí)理論，反過來也給兩種理論賦予了新意。索緒爾認(rèn)為思想先于語言，但語言的介入使得模糊的思想清晰可辨，于是在語言的約定俗成下能指與所指一一對(duì)應(yīng)，“所指、能指二者之間的關(guān)系既是對(duì)應(yīng)的，又不可分割地聯(lián)系在一個(gè)符號(hào)實(shí)體中?！盵9]但是索緒爾語言學(xué)沒有回答從能指到所指其意義產(chǎn)生的過程，而拉康卻致力于此。在拉康看來，能指對(duì)所指的壓抑性使所指永遠(yuǎn)擺脫不了被束縛的狀態(tài)，語言先于無意識(shí)而存在，而且語言結(jié)構(gòu)塑造著個(gè)人自我。拉康認(rèn)為，結(jié)構(gòu)語言學(xué)可以對(duì)弗洛伊德的無意識(shí)理論進(jìn)行全新的解讀，“無意識(shí)和語言同時(shí)出現(xiàn)，是語言對(duì)欲望進(jìn)行結(jié)構(gòu)化的結(jié)果?！盵10]在拉康理論中，無意識(shí)像語言一樣具有結(jié)構(gòu)，是語言的產(chǎn)物，能指是意識(shí)，所指是無意識(shí)；而且拉康借用了雅各布森修辭學(xué)中的術(shù)語：隱喻和換喻。換喻指一個(gè)意義或形象被另一個(gè)意義或形象替代，意味著缺乏；隱喻是將意義和形象壓縮、疊加，意味著受壓抑的意義（欲望）通過隱喻取代了表面的意義，從而表現(xiàn)了欲望。

索緒爾的語言學(xué)中探討最多的是能指與所指之間的相互關(guān)系，而拉康更多地是關(guān)注能指之間的關(guān)系。在語義學(xué)層面上，能指作為單詞的語音和形象系統(tǒng)，它的意義即所指并不是固定的。拉康認(rèn)為，“把能指與所指扣住的接合，至今還沒有出現(xiàn)過，兩者的結(jié)合點(diǎn)始終是虛假的，因此所指始終處于一種漂離滑動(dòng)的狀態(tài)”。拉康分析了愛倫?坡的《被竊的信》，在國(guó)王―王后―大臣和警長(zhǎng)―大臣―探長(zhǎng)這兩組三角關(guān)系中，“被竊的信”是能指，指信本身，而所指是指被竊的信的內(nèi)容及意義。在這封信中，所指是缺失的，因?yàn)楣适轮械拿恳粋€(gè)人都沒有弄清楚信的內(nèi)容是什么，故事也沒有交代，但正是這缺失的對(duì)象控制著兩組關(guān)系中的每一個(gè)人；信的內(nèi)容即所指對(duì)關(guān)系中的每個(gè)人意義都不一樣。信在不同的人手中流傳，從一個(gè)能指鏈滑向另一個(gè)能指鏈，不能夠指向確定的所指。

二、拉康鏡像理論的建構(gòu)

拉康理論是弗洛伊德、黑格爾、索緒爾等多種學(xué)說的“雜糅”，但并不是簡(jiǎn)單的抄襲或模仿闡釋，而是自成體系。拉康的鏡像理論由基本實(shí)驗(yàn)“鏡子階段”的提出開始，而后“ISR”三界域說進(jìn)一步對(duì)此理論進(jìn)行了拓展及完善，至此鏡像理論成了拉康整個(gè)理論系統(tǒng)的邏輯基礎(chǔ)，也使讀者得以打開了解拉康理論的一扇門。

（一）“鏡像階段”――他者助“我”踏上自我認(rèn)知之路

“鏡像階段”是鏡像理論的主體部分，兒童的自我及完整的自我意識(shí)從此開始。拉康對(duì)“鏡子階段”的思考正是基于一個(gè)簡(jiǎn)單的“鏡子測(cè)試”，進(jìn)而奠定了整個(gè)理論的基石。

一個(gè)6-18個(gè)月大的嬰兒不具備肢體協(xié)調(diào)能力，尚處于不能自理，必須完全依賴他人的階段，然而當(dāng)看到鏡子中自己的影像時(shí)卻表現(xiàn)得異常興奮和欣喜，這是因?yàn)閶雰簭溺R子中認(rèn)識(shí)到了自己。拉康把這一過程稱之為“一次認(rèn)同”，即嬰兒與影像的“合一”。需要注意的是，這一認(rèn)同過程是經(jīng)歷了一系列變化的：開始時(shí)，嬰兒與大人同時(shí)出現(xiàn)在鏡前，此時(shí)嬰兒對(duì)鏡像和自己、大人和嬰兒的鏡像還不能區(qū)分；但當(dāng)嬰兒承接這一鏡像時(shí)主體內(nèi)部必然會(huì)發(fā)生一些轉(zhuǎn)化，正如拉康認(rèn)為的，認(rèn)同是主體在認(rèn)定一個(gè)形象時(shí)，主體自身會(huì)發(fā)生轉(zhuǎn)換或變化，而該形象在此階段似乎注定要產(chǎn)生一種影響，也就是說鏡中的影像必然會(huì)在嬰兒的內(nèi)部世界產(chǎn)生影像。于是，主體看到鏡像后發(fā)生的轉(zhuǎn)化使得嬰兒發(fā)現(xiàn)了一個(gè)完整的自己，從而把自己與大人的影像分開；但是，鏡像只是一個(gè)幻象，并不是真正的嬰兒自己，當(dāng)嬰兒觸摸鏡像時(shí)發(fā)現(xiàn)它并不存在，這樣就實(shí)現(xiàn)了自我與鏡像的對(duì)立，稱之為“自我的異化”；但是當(dāng)嬰兒動(dòng)作變化時(shí)鏡中的影像也會(huì)變化，這時(shí)嬰兒因?qū)︾R像的掌控而充滿快樂和勝利感，雖然鏡像是虛幻的，卻賦予嬰兒一種連貫的身份認(rèn)同感，由此，嬰兒開始迷戀鏡中的鏡像，把自己的影像當(dāng)戀傾慕的對(duì)象，于是嬰兒便與鏡像產(chǎn)生了一種自戀式的欲望關(guān)系。這一欲望關(guān)系是由于嬰兒對(duì)鏡像的誤認(rèn)引起的，當(dāng)把鏡像這一典型環(huán)境拋開，替換成他人（母親、親人等）時(shí)，由誤認(rèn)引起的欲望關(guān)系依然存在，而且這層誤認(rèn)是將欲望本身誤認(rèn)為施與實(shí)現(xiàn)欲望的行為者，即將母親視為欲望本身。當(dāng)嬰兒自身的需求不能被母親全部滿足時(shí)，欲望受挫，“我”的概念也才逐漸明朗化，個(gè)體才逐漸地形成自我。鏡像不過是嬰兒在接觸社會(huì)和進(jìn)入語言之前的一個(gè)虛構(gòu)的自我，待自我進(jìn)入由語言構(gòu)成的能指世界時(shí)，“我”的主體性便完全地建立起來，即用語言來表達(dá)欲望之物。這一鏡像階段，正如拉康說的，“一個(gè)尚處于嬰兒階段的孩子，舉步趔趄，仰倚母懷，卻興奮地將鏡中的影像歸屬于自己，這在我們看來是在一種典型的情境之中表現(xiàn)了象征性模式。在這個(gè)模式中，‘我’突進(jìn)成一種首要的形式。以后，在與他人的認(rèn)同過程的辯證關(guān)系中，‘我’才客觀化；以后，語言才給‘我’重建起在普遍性中的主體功能?！盵11]

鏡像階段中嬰兒與鏡像的欲望關(guān)系建立起一個(gè)新的模型，即嬰兒與作為他者存在的影像建立起一種認(rèn)同關(guān)系，從而由他者助我一臂之力，自我認(rèn)知才告完成。這個(gè)他者可以是虛幻的鏡像，也可以是他人，最終他者由語言來承擔(dān)。他者實(shí)現(xiàn)了嬰兒自我認(rèn)同的同時(shí)，也使這個(gè)“他者”成為“我”的競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手或敵手，拉康將之稱為“奴隸的欺凌性”，也就是說他者這個(gè)“奴隸”反過來對(duì)“主人”“我”的壓制，特別是語言介入他者后，這一“欺凌性”作用更加強(qiáng)大。語言一方面代替了鏡子成為了他者，使主體完全建立起來，克服了前期鏡子階段主客不分的混沌狀態(tài)；但是另一方面，語言又使得欲望以及欲望的結(jié)果立即明朗化，使得前期鏡子階段的自戀欲望瞬間轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)現(xiàn)實(shí)的屈服，實(shí)現(xiàn)了語言他者對(duì)自我的欺凌。在傳統(tǒng)的弗洛伊德的理論中，他者是父親，父親的出現(xiàn)使得男孩子產(chǎn)生一種母親被奪走的壓抑感；鏡像理論中，他者依然是父親，只是這里的父親是一種語言的權(quán)威。而語言權(quán)威的背后是龐大的社會(huì)文化系統(tǒng)，它似一只看不見的手，在操縱著主體的認(rèn)知行為，而人類的內(nèi)在真實(shí)欲望也因此被掩蓋起來。于是，語言成了與自我對(duì)立的主體，但同時(shí)也使自我與他者的分離成為不可能，自我將永遠(yuǎn)受制于語言他者。于是自我獨(dú)立的過程即是走向死亡的過程。

鏡像階段理論解釋了自我認(rèn)知實(shí)現(xiàn)的過程，即他者對(duì)自我認(rèn)同的作用，他者理論從而成為鏡像理論的核心。從生理學(xué)角度看，他者經(jīng)歷了一個(gè)變化的過程，從鏡像到他人到語言，拉康對(duì)此做了區(qū)分，把他者分為大他者（A）和小他者（a）。小他者總是與感性的他者面容為伍，或者是鏡像中的虛構(gòu)的“我”，或者是他人（父母、親人、朋友）的面容，但是小他者并不是一個(gè)其他的人，而是一個(gè)虛幻的存在，是存在之缺。自我總是從小他者中認(rèn)出自己，所以說自我總是始于虛幻；而大他者則是象征性的語言，它將導(dǎo)致人的不在場(chǎng)或死亡。

（二）“ISR”三界域說――開啟廣闊地域之門

拉康的三界論是重要的核心理論，可關(guān)于“三界”的周全說法不常見。但是“ISR”三界域說卻是對(duì)鏡像理論的再發(fā)展和完善，“I”即想象界（immaginary）、“S”即象征界（symbolic）、“R”即現(xiàn)實(shí)界（real）。

現(xiàn)實(shí)界不能與通常所謂的“真實(shí)”相混淆。在拉康看來，現(xiàn)實(shí)界本身就是原始的混沌一片，不能夠被清晰地表達(dá)出來，事實(shí)上現(xiàn)實(shí)界是不能夠被界定和命名的。但它又是真實(shí)存在的，是一個(gè)超越理性的存在。現(xiàn)實(shí)界與嬰兒剛出生時(shí)的狀態(tài)相對(duì)應(yīng)，這一時(shí)期嬰兒的主體性還沒有確立，正是鏡像階段前的“空白”狀態(tài)，它以缺失為對(duì)象，是一個(gè)缺失的存在，與缺失的小他者相關(guān)聯(lián)。

想象界屬于人的主觀意識(shí)領(lǐng)域，是文化環(huán)境使個(gè)體形成其特征的所有一切，不受現(xiàn)實(shí)原則支配，卻遵循視覺或虛幻的邏輯，產(chǎn)生于鏡像階段，并繼續(xù)發(fā)展到成人主體與他人的關(guān)系之中，即發(fā)展到象征界并與之共存，貫穿于個(gè)體發(fā)展的始終。想象界是個(gè)體實(shí)現(xiàn)“理想自我”的階段，“理想自我”即我曾經(jīng)所是。人類的認(rèn)識(shí)能力畢竟有限，根本不存在完全的認(rèn)知，但是隨著認(rèn)知視域的擴(kuò)大和認(rèn)識(shí)能力的提高，個(gè)體逐漸感受到自身能力的渺小，便不再迷戀“理想自我”，而是傾向于與外部融合，從而走向象征界，向“自我理想”轉(zhuǎn)變。

象征界實(shí)際上是主體被凝視的階段。這一凝視可能并不是現(xiàn)實(shí)生活中別人對(duì)主體的注視，而只是主體的一種感覺，即主體感覺到被凝視。拉康的象征界也屬于無意識(shí)結(jié)構(gòu)，可它不是受到外部力量的壓制，而是主體在無意識(shí)中得到他者的認(rèn)定。它是由想象的主體向真實(shí)的主體的過渡，嬰兒在象征界獲得主體性，嬰兒必須通過自己對(duì)語言的掌握才能將自己投入語言交際的網(wǎng)絡(luò)，從而獲得“我”的概念。進(jìn)入象征界，人體自身也被語言異化了。象征界主要是由語言構(gòu)成的世界，語言是表達(dá)欲望的工具。

拉康的三界說有層次上的區(qū)別，在三界域中，現(xiàn)實(shí)界、想象界、象征界分別處于最底層、中間層和最上層，但它們?cè)跁r(shí)空上并沒有明顯的界限，它們之間是相互包容的關(guān)系，每一環(huán)的錯(cuò)位都會(huì)導(dǎo)致人格的混亂?！叭缯f”基于拉康精神分析技術(shù)的需要而提出來，但在理論上卻是對(duì)人類生存圖景的建構(gòu)，是對(duì)鏡子理論的進(jìn)一步拓展，人類整體的發(fā)展不能離開三界域而獨(dú)立存在。

三、結(jié)語

拉康的鏡像理論表明，主體形成自我意識(shí)離不開鏡像階段，這一階段對(duì)自我的形成至關(guān)重要，發(fā)生了任何偏差都不能實(shí)現(xiàn)自我意識(shí)，發(fā)生了任何偏差主體就可能不能健康成長(zhǎng)。語言的介入結(jié)束了鏡像階段，語言使個(gè)體欲望得到清楚表達(dá)，使得欲望變得清晰可辨，但同時(shí)由于語言的介入使得自我受到社會(huì)他者的控制，終身不得擺脫。在整體社會(huì)環(huán)境中，他者對(duì)個(gè)人的欲望進(jìn)行著種種限制，于是現(xiàn)代社會(huì)中，啟蒙時(shí)期那種認(rèn)為理性可以支配統(tǒng)領(lǐng)一切的思維模式已經(jīng)不再適應(yīng)。拉康的鏡像理論超越了弗洛伊德從內(nèi)部分析個(gè)體心理的局限，把個(gè)體心理分析向外擴(kuò)展，同整體人類社會(huì)聯(lián)系在一起，拓寬了精神分析學(xué)科的領(lǐng)域，把精神分析同社會(huì)的發(fā)展緊密聯(lián)系在一起，具有很大的進(jìn)步意義，既是精神分析學(xué)的進(jìn)步，也是人類歷史的進(jìn)步，從而使得人類多了一個(gè)視角來認(rèn)知社會(huì)現(xiàn)實(shí)及社會(huì)自我。

注釋：

[1][2]吳瓊：《雅克?拉康：閱讀你的癥候》，北京：中國(guó)人民出版社，2011年版，第65頁，第91頁。

[3][7][8]張一兵：《拉康鏡像理論的哲學(xué)本相》，福建論壇（人文社會(huì)科學(xué)版），2004年，第10期。

[4][5][10]邵文碩：《拉康鏡像理論的理論來源及其理論構(gòu)建》，黑龍江教育學(xué)院學(xué)報(bào)，2011年，第3期，第3頁。

[6]張一兵：《從自戀到畸鏡之戀――拉康鏡像理論解讀》，天津社會(huì)科學(xué)，2004年，第6期。

篇（5）

現(xiàn)實(shí)意義：

在一次次考試后我們經(jīng)常會(huì)聽學(xué)生發(fā)出這樣的感慨： 唉呀!這道題目怎么沒看清楚。 我審題不夠仔細(xì)! 我沒理解題意。 這樣的解釋從表面上看似乎合情合理，但我們更應(yīng)該追根溯源，更進(jìn)一步剖析是什么導(dǎo)致學(xué)生分析問題、解決問題能力的不足，又是什么原因讓學(xué)生題目都沒有看懂。我認(rèn)為其根本原因是學(xué)生對(duì)數(shù)學(xué)閱讀能力的不足。蘇霍姆林斯基曾指出：沒有那種占據(jù)學(xué)生全部理智和心靈的真正的閱讀，學(xué)生就沒有了學(xué)習(xí)的愿望，他們的精神世界就會(huì)變得狹窄和貧乏。然而，談到閱讀，我們常常誤認(rèn)為那是語文老師的事，數(shù)學(xué)教學(xué)只要讓學(xué)生會(huì)思考、會(huì)解題就足夠了，課外閱讀可有可無。然而有多少語文閱讀能力很強(qiáng)的學(xué)生遇到數(shù)學(xué)題就犯糊涂，這樣的例子我們并不鮮見。

另一方面由于是在小學(xué)階段，老師總感覺學(xué)生年齡小，理解能力弱，自主學(xué)習(xí)能力差，不敢放手讓學(xué)生通過閱讀來獲得新知，該閱讀的時(shí)候不是被教師代替就是電腦課件代替，學(xué)生讀的機(jī)會(huì)少，甚至一節(jié)課，學(xué)生沒有機(jī)會(huì)讀書，課堂上往往是學(xué)生聽的多，而讀的少。這種 包辦 的形式，完全限制住了學(xué)生自身能力的發(fā)展，不利于培養(yǎng)學(xué)生的自主學(xué)習(xí)能力。

同時(shí) 社會(huì)數(shù)學(xué)化 正在成為現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的方向，一些 產(chǎn)品說明書 股市分析 都需要數(shù)學(xué)閱讀。因此，數(shù)學(xué)教學(xué)中須重視數(shù)學(xué)閱讀，培養(yǎng)學(xué)生以閱讀能力為核心的獨(dú)立獲取數(shù)學(xué)知識(shí)的能力，成為學(xué)生獲得終身學(xué)習(xí)的本領(lǐng) 導(dǎo)航 。

理論意義：

新課程對(duì)教師的要求。數(shù)學(xué)課標(biāo)指出， 數(shù)學(xué)為其他科學(xué)提供了語言、思想和方法 ，而 數(shù)學(xué)閱讀 則是讀者通過數(shù)學(xué)語言符號(hào)獲得意義的一種心理過程，因而專家強(qiáng)調(diào)： 數(shù)學(xué)教學(xué)就是數(shù)學(xué)語言的教學(xué) ，所以，若要切實(shí)加強(qiáng)數(shù)學(xué)自主學(xué)習(xí)的思維訓(xùn)練，最為重要的一個(gè)基點(diǎn)就是強(qiáng)化 數(shù)學(xué)閱讀 。

教師教學(xué)觀念、教學(xué)行為轉(zhuǎn)變的需要。隨著新課改實(shí)施的不斷深入，強(qiáng)烈要求教師的教學(xué)觀念、教學(xué)行為也隨之改變。作為教師應(yīng)充分吃透新課標(biāo)理念，充分挖掘教科書的閱讀資源，充分發(fā)揮教科書的教育功能。將課堂的主體地位還給學(xué)生，當(dāng)學(xué)生遇見不會(huì)的時(shí)候，教師可適當(dāng)點(diǎn)撥讓學(xué)生帶著問題繼續(xù)閱讀、思考、討論。教師是學(xué)生閱讀能力的培養(yǎng)者，是學(xué)生學(xué)會(huì)閱讀的促進(jìn)者。

創(chuàng)新意義：

雖對(duì)數(shù)學(xué)閱讀能力的探討有很多，也對(duì)其重要性達(dá)到了共識(shí)。但大多數(shù)的研究都是概念化的描述和理性化的概括，缺乏可操作性的方法和案例。本課題重在通過對(duì)小學(xué)高年級(jí)學(xué)生閱讀能力的研究，做到從學(xué)生的角度出發(fā)，以學(xué)生為主，充分利用教科書的資源，交給學(xué)生數(shù)學(xué)閱讀的方法，讓不同層次的學(xué)生掌握住以閱讀能力為核心的獨(dú)立獲取數(shù)學(xué)知識(shí)的能力，從而獲得終身學(xué)習(xí)的本領(lǐng)。

課題的定義

新課程標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)調(diào)：要注重學(xué)生多種能力的培養(yǎng),其中包括數(shù)學(xué)閱讀能力、數(shù)學(xué)應(yīng)用能力和數(shù)學(xué)探究能力。在數(shù)學(xué)教學(xué)中對(duì)學(xué)生進(jìn)行數(shù)學(xué)閱讀能力的培養(yǎng)，是提高學(xué)生自主學(xué)習(xí)能力的一項(xiàng)重要課題，也是新課程賦予我們的歷史使命。

數(shù)學(xué)閱讀過程同一般閱讀過程一樣，是一個(gè)完整的心理活動(dòng)過程，包含語言符號(hào)(文字、數(shù)學(xué)符號(hào)、術(shù)語、公式、圖表等)的感知和認(rèn)讀、新概念的同化和順應(yīng)、閱讀材料的理解和記憶等各種心理活動(dòng)因素。

數(shù)學(xué)閱讀理解能力常常是解決數(shù)學(xué)問題，特別是數(shù)學(xué)文本問題的必要前提。如應(yīng)用題、文字題、圖表題等，這些數(shù)學(xué)文本由數(shù)字、抽象符號(hào)以及語言詞匯等構(gòu)成。

數(shù)學(xué)閱讀不是機(jī)械地認(rèn)知數(shù)學(xué)語言，按照數(shù)學(xué)教育心理學(xué)的說法，數(shù)學(xué)中的閱讀是指選擇那些對(duì)于產(chǎn)生有效的猜測(cè)或指向問題解決來說是最必要、而且是最少的、最有效的線索的技能，只有這樣的閱讀才是有效的。

數(shù)學(xué)閱讀能力的培養(yǎng)即培養(yǎng)學(xué)生以閱讀能力為核心的獨(dú)立獲取數(shù)學(xué)知識(shí)的能力，從而使他們獲得終身學(xué)習(xí)的本領(lǐng)，符合現(xiàn)代化的先進(jìn)教育思想。

國(guó)內(nèi)外研究現(xiàn)狀述評(píng)

研究的目標(biāo)和內(nèi)容：

研究目標(biāo)

(1)讓學(xué)生正確認(rèn)識(shí)數(shù)學(xué)閱讀的作用，有效地發(fā)揮數(shù)學(xué)閱讀的教學(xué)功能，培養(yǎng)和提高學(xué)生的自學(xué)能力，增強(qiáng)學(xué)生獨(dú)立獲取知識(shí)的能力。

(2)通過課題研究，讓老師體會(huì)到閱讀數(shù)學(xué)課本內(nèi)容的重要性，從而更有效地利用教材;同時(shí)，在閱讀中培養(yǎng)學(xué)生自主學(xué)習(xí)的意識(shí)和能力，突出學(xué)生的主體地位。

(3)教師的專業(yè)水平得到提升。

研究?jī)?nèi)容

(2)探索出適合高年級(jí)學(xué)生數(shù)學(xué)閱讀能力的方法。

讓學(xué)生進(jìn)行數(shù)學(xué)閱讀，不是放手讓學(xué)生自己隨意讀，教師要深刻鉆研教材，要根據(jù)教材內(nèi)容，確定哪些內(nèi)容需要讀，在什么時(shí)間讀，讀什么，怎樣讀才能使學(xué)生愛讀、會(huì)讀、讀出效果，培養(yǎng)學(xué)生的數(shù)學(xué)語言，提高學(xué)生的解題能力。

①對(duì)教材中概念、公式閱讀方法指導(dǎo)的策略研究。

教材中的概念、公式一直是課堂教學(xué)的重點(diǎn)及難點(diǎn)，這些內(nèi)容語言精煉、準(zhǔn)確、抽象，學(xué)生很難理解，教學(xué)中通過哪些策略讓學(xué)生能深入理解內(nèi)容，是本課題需研究的問題。

②對(duì)計(jì)算題閱讀方法指導(dǎo)的策略研究。

計(jì)算題教學(xué)不僅僅是純計(jì)算，有的學(xué)生答案做對(duì)了但題目卻讀錯(cuò)了，有的學(xué)生沒有理解四則運(yùn)算的含義導(dǎo)致算錯(cuò)。主要是平時(shí)很少讀題，加強(qiáng)計(jì)算題閱讀指導(dǎo)，對(duì)正確理解文字題、應(yīng)用題有一定的促進(jìn)作用。

③對(duì)圖形題閱讀方法指導(dǎo)的策略研究。

看圖題在小學(xué)各冊(cè)教材中占有不小的比重，對(duì)于課本上的圖片、線段圖、幾何圖、統(tǒng)計(jì)圖等，有一部分學(xué)生看不懂圖或說不清圖意。這部分內(nèi)容教師如何組織學(xué)生看圖，如何理解圖中一些關(guān)系，如何讓學(xué)生用數(shù)學(xué)語言完整的進(jìn)行表述，才能讓學(xué)生掌握看圖的方法，并學(xué)會(huì)從多角度、用不同的敘述表達(dá)圖意。

④對(duì)應(yīng)用題閱讀方法指導(dǎo)的策略研究。

應(yīng)用題教學(xué)一直是小學(xué)數(shù)學(xué)教學(xué)的重點(diǎn)，也是難點(diǎn)，學(xué)生最頭疼的是做應(yīng)用題，考試時(shí)不少學(xué)生應(yīng)用題失分最多，許多學(xué)生不會(huì)讀題，看不懂題，理不清題中的數(shù)量關(guān)系，因此，應(yīng)重視應(yīng)用題閱讀方法指導(dǎo)，使學(xué)生掌握閱讀應(yīng)用題的技巧，培養(yǎng)學(xué)生嚴(yán)密、有序的思維，養(yǎng)成良好的閱讀習(xí)慣

(3)在高年級(jí)學(xué)生中開展課內(nèi)外數(shù)學(xué)閱讀習(xí)慣的行動(dòng)研究。

本課題的研究思路、研究方法、技術(shù)路線和實(shí)施步驟

研究思路

(1)組織本課題成員進(jìn)行相關(guān)的理論學(xué)習(xí)，提高自身的數(shù)學(xué)閱讀能力。

(2)分別設(shè)立實(shí)驗(yàn)班和對(duì)照班，在教學(xué)實(shí)踐的過程中，有目標(biāo)、有對(duì)照的逐步完成培養(yǎng)學(xué)生在課堂教學(xué)中數(shù)學(xué)閱讀能力的策略。

(3)進(jìn)行實(shí)驗(yàn)班與對(duì)照班的對(duì)比，通過進(jìn)一步分析、探討，再次完善其能力。

研究方法

(3)行動(dòng)研究法：以課題研究計(jì)劃為目標(biāo)，對(duì)各個(gè)階段的研究不斷進(jìn)行計(jì)劃、研究、總結(jié)、修正，使實(shí)驗(yàn)研究科學(xué)、規(guī)范、合理。

(4)個(gè)案研究法：對(duì)典型的教學(xué)案例進(jìn)行解剖，采用多種方法，進(jìn)行全面、細(xì)致、深入的分析，從中揭示教學(xué)規(guī)律。

研究路線與實(shí)施步驟

本課題根據(jù)新課改的要求，通過調(diào)查、探索、研究等環(huán)節(jié)，積極探索學(xué)生在數(shù)學(xué)閱讀方面存在的問題以及解決此問題的策略，所需時(shí)間一年。本

課題研究分三個(gè)階段：

準(zhǔn)備階段(XX.6-XX.8)

成立課題研究小組，明確分工，組織專題培訓(xùn)。

召開課題開題論證會(huì)和實(shí)驗(yàn)老師培訓(xùn)會(huì)議;

確立研究對(duì)象(本校六年級(jí)學(xué)生)，對(duì)實(shí)驗(yàn)班(五四班)進(jìn)行前期調(diào)查。

設(shè)計(jì)課題的研究目標(biāo)與具體實(shí)施方案，并進(jìn)行自我論證。

實(shí)施階段(XX.9-XX.5)

第一階段

(1)通過問卷調(diào)查《小學(xué)高年級(jí)學(xué)生數(shù)學(xué)閱讀活動(dòng)調(diào)查表》和抽樣分析，了解學(xué)生現(xiàn)有的數(shù)學(xué)閱讀水平，對(duì)常見問題進(jìn)行歸類整理，從而分析出其不會(huì)閱讀的原因。同時(shí)撰寫 小學(xué)高年級(jí)學(xué)生數(shù)學(xué)閱讀能力的現(xiàn)狀分析 調(diào)查報(bào)告，為下一步研究做好準(zhǔn)備。此項(xiàng)任務(wù)由翟素娟老師負(fù)責(zé)。

(2)搜集各種適合高年級(jí)學(xué)生數(shù)學(xué)閱讀的方法，探究相關(guān)經(jīng)驗(yàn)，結(jié)合本校學(xué)生的實(shí)際初步梳理出可行性措施及方法。此項(xiàng)任務(wù)由和志娟老師負(fù)責(zé)。

(3)聘請(qǐng)專家(中心校李書平校長(zhǎng)、市教科研苗東軍)擔(dān)任課題顧問指導(dǎo)。

第二階段

(3)進(jìn)行實(shí)驗(yàn)班與對(duì)照班相結(jié)合、相對(duì)比的研究形式，對(duì)每一階段學(xué)生的課堂表現(xiàn)、作業(yè)情況、學(xué)習(xí)成績(jī)等進(jìn)行調(diào)查，不斷地調(diào)整方法。同時(shí)兼周召開一次專題研討會(huì)，逐步完善教學(xué)中的閱讀能力。由王麗萍老師負(fù)責(zé)。

(4)完成階段性研究總結(jié)。由蔡雅雅老師負(fù)責(zé)。

總結(jié)階段(XX.5-XX.6)

(2)課題成果的匯集、寫出課題研究報(bào)告與結(jié)題報(bào)告，申請(qǐng)課題結(jié)題評(píng)估。由課題組長(zhǎng)薛麗霞負(fù)責(zé)。

完成課題的保障條件

相關(guān)管理制度和經(jīng)費(fèi)保證，學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)十分重視教育科研，嚴(yán)格科研制度和考核標(biāo)準(zhǔn)，建立激勵(lì)機(jī)制，提供專門的科研經(jīng)費(fèi)支持。

研究能力的保證。整個(gè)數(shù)學(xué)組成員，都有很強(qiáng)的責(zé)任心和事業(yè)心，年輕有活力，好學(xué)愛專研。同時(shí)學(xué)校不僅優(yōu)先考慮讓課題組的成員外出學(xué)習(xí)，還會(huì)定期聘請(qǐng)課題研究方面的專家進(jìn)行講座，對(duì)研究的課題進(jìn)行指導(dǎo)。

時(shí)間的保證。每周四固定的教研活動(dòng)，為課題組的成員提供了較好的條件，確保了研討的次數(shù)和時(shí)間。

考核評(píng)價(jià)的保證。在本學(xué)校的教科研考核這一塊，學(xué)校對(duì)每一位參與課題研究的老師都給予了高達(dá)十分的獎(jiǎng)勵(lì)。

今天，我作為課題主持人能在這兒宣讀開題報(bào)告，感到十分的光榮和高興!希望各位老師和專家能對(duì)此課題提出寶貴的意見和建議。謝謝大家!

主要參考文獻(xiàn)：

教育部，全日制義務(wù)教育數(shù)學(xué)課程標(biāo)準(zhǔn)(實(shí)驗(yàn)稿)[m].北京:北京師范大學(xué)出版社，XX。

卲光華 《數(shù)學(xué)閱讀 現(xiàn)代數(shù)學(xué)教育不容忽視的話題》[m] 1999第十期。

李星云，一[m].合肥:安徽人民出版社,XX.91 96.。

篇（6）

當(dāng)代美學(xué)學(xué)科建設(shè)應(yīng)在綜合比較方法的指導(dǎo)下，以當(dāng)代存在論美學(xué)為基點(diǎn)，對(duì)各種美學(xué)見解加以綜合吸收，在此基礎(chǔ)上創(chuàng)建以實(shí)踐觀為指導(dǎo)的符合中國(guó)國(guó)情的當(dāng)代存在論美學(xué)觀，實(shí)現(xiàn)由認(rèn)識(shí)論到存在論的過渡。其實(shí)，新時(shí)期以來，我國(guó)許多理論家已不約而同的將美學(xué)與文藝學(xué)的關(guān)注點(diǎn)集中于人的現(xiàn)實(shí)生存狀況 ① 。因此，我對(duì)當(dāng)代存在論美學(xué)觀的研究實(shí)際上是在許多學(xué)者研究工作基礎(chǔ)上的一種“接著說”。只是因?yàn)檎J(rèn)識(shí)論美學(xué)的影響至為深遠(yuǎn)，所以希望我的這種“接著說”能引起更多同行專家的共鳴，當(dāng)然也希望能得到批評(píng)。

一

當(dāng)代存在論美學(xué)觀的提出決不是偶然的心血來潮或標(biāo)新立異，而有其經(jīng)濟(jì)社會(huì)、藝術(shù)和學(xué)科發(fā)展的必然根據(jù)。眾所周知，西方存在主義哲學(xué)—美學(xué)思潮濫觴于19世紀(jì)末、20世紀(jì)初，興盛于“二戰(zhàn)”之后，20世紀(jì) 60年代以來即融匯于各種人本主義哲學(xué)—美學(xué)思潮之中。它的發(fā)展是同資本主義現(xiàn)代化過程中的一系列矛盾的尖銳化相伴隨的。諸如富裕與貧窮、發(fā)展與生存、當(dāng)代與后代、科技與人文、物質(zhì)與精神、人與環(huán)境等等都是一系列難解的二律背反。這些二律背反在資本主義現(xiàn)代化的進(jìn)程中又遞次地表現(xiàn)為人的“異化”，戰(zhàn)爭(zhēng)的嚴(yán)重破壞與環(huán)境的惡化等等嚴(yán)重問題，越來越嚴(yán)重地威脅到人的現(xiàn)實(shí)生存狀況，引起全人類的高度關(guān)注。我國(guó)目前正在進(jìn)行社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)，取得令人矚目的成就。我國(guó)憑借制度自身的優(yōu)勢(shì)同資本主義國(guó)家相比對(duì)于各種矛盾問題具有更多的調(diào)節(jié)能力和空間。但事實(shí)證明，現(xiàn)代化之中的許多二律背反常常是過程性的，甚至是難以避免的，只是有程度與解決的快慢之分。例如，市場(chǎng)化與傳統(tǒng)道德，城市化與精神疾患的蔓延，工業(yè)化與環(huán)境的破壞，科技發(fā)展與工具理性的膨脹等等。盡管不是無解的矛盾，但也的確是難以避免的矛盾。這些矛盾都極大地威脅到人的現(xiàn)實(shí)生存狀況，使人的現(xiàn)實(shí)生存狀況面臨美化與非美化的二律背反。也就是說，現(xiàn)代化一方面促進(jìn)了生活富裕、精神文明、社會(huì)繁榮，人們處于一種從未有過的美化的現(xiàn)實(shí)生存狀況。同時(shí)，生活節(jié)奏的加快、競(jìng)爭(zhēng)的激烈、貧富懸殊、環(huán)境的污染、戰(zhàn)爭(zhēng)與恐怖活動(dòng)的威脅等等又使人們處于一種壓抑、焦慮不安、乃至被種種現(xiàn)代病困擾的非美的現(xiàn)實(shí)生存狀況。這種生存狀況的改變當(dāng)然主要依靠制度的改善和法律的完備，但也對(duì)美學(xué)和文學(xué)藝術(shù)提出必然的要求。因?yàn)椋瑢徝朗且环N不借助外力而發(fā)自內(nèi)心的情感力量，是人的自覺自愿的內(nèi)在要求，具有不可替代的巨大作用。所以改善當(dāng)代日益嚴(yán)重的人類現(xiàn)實(shí)生存狀況非美化的現(xiàn)實(shí)需要，成為當(dāng)代存在論美學(xué)觀產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)土壤。這種現(xiàn)實(shí)需要必將改變審美僅僅局限于自我愉悅的范圍，拓展到社會(huì)人生，成為一種審美地對(duì)待社會(huì)、自然與人自身的審美的世界觀。這也就是當(dāng)代存在論美學(xué)觀的不同于傳統(tǒng)美學(xué)觀的深刻內(nèi)涵之所在。與時(shí)代的步伐相伴，現(xiàn)代藝術(shù)發(fā)生了巨大的變化?，F(xiàn)代藝術(shù)已不是傳統(tǒng)的感性與理性對(duì)立融合的現(xiàn)實(shí)主義與浪漫主義藝術(shù)，而是愈來愈走向感性與理性的脫節(jié)，形象與情節(jié)愈趨減弱，形式與色彩愈趨變易與夸張，理性愈加隱沒，從而走向意識(shí)的流淌。這就是當(dāng)代的抽象派繪畫、象征派詩歌、荒誕派戲劇、魔幻現(xiàn)實(shí)主義與意識(shí)流小說等等。這類作品已不是對(duì)現(xiàn)實(shí)的反映，而是對(duì)人的現(xiàn)實(shí)存在意義的探尋和追問。畢加索創(chuàng)作了“二戰(zhàn)”中的著名壁畫“格爾尼卡”，結(jié)合立體主義、現(xiàn)實(shí)主義和超現(xiàn)實(shí)主義手法，通過跨越時(shí)空、變形夸張、聚焦渲染，充分表現(xiàn)了人類的痛苦受難，控訴了獸性的膨脹和法西斯戰(zhàn)爭(zhēng)，同傳統(tǒng)的美學(xué)原則與藝術(shù)手法已相去甚遠(yuǎn)。即使是我國(guó)當(dāng)代作家運(yùn)用傳統(tǒng)現(xiàn)實(shí)主義手法創(chuàng)作的作品，也在實(shí)際上偏離傳統(tǒng)美學(xué)原則，滲透著濃郁的當(dāng)代色彩。我國(guó) 作家萬方所著中篇小說《空鏡子》 ② 寫的是傳統(tǒng)的婚戀故事，但卻滲透著濃郁的荒誕氣氛，一種人在命運(yùn)中的期待、無奈和惆悵。小說幾乎沒有傳統(tǒng)的開端、和結(jié)尾，只是讓生活流伴隨著意識(shí)流不經(jīng)意地朝前流淌，但卻蘊(yùn)含著對(duì)愛情與婚姻的意義與價(jià)值的追尋。作品提供給我們的并沒有典型形象，而只有意義的追問。由此可見，面對(duì)已經(jīng)發(fā)生巨大變化的現(xiàn)代藝術(shù)，傳統(tǒng)美學(xué)實(shí)在是脫離的太遠(yuǎn)了。而當(dāng)代存在論美學(xué)卻能夠?qū)ζ溥M(jìn)行藝術(shù)的闡釋和理論的支撐。誠(chéng)如南非作家、1991年諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)獲得者納丁·戈迪默所說:“我認(rèn)為，我們是被迫走向個(gè)人的領(lǐng)域。寫作就是研究人的生存狀況，從本體論的、政治的和社會(huì)的以及個(gè)人的角度來研究。” ③

當(dāng)代存在論美學(xué)觀的產(chǎn)生也是美學(xué)學(xué)科發(fā)展的必然要求。西方美學(xué)根源于古希臘美學(xué)，是一種理性主義的認(rèn)識(shí)論美學(xué)。這種美學(xué)以“和諧”為其美學(xué)理想，以感性與理性的二元對(duì)立與統(tǒng)一為其主線，而以黑格爾的“美是理念的感性顯現(xiàn)”為其最高形態(tài)。所謂“理念的感性顯現(xiàn)”即是感性和理性的直接統(tǒng)一、完全融合，是一種達(dá)到極至的古典形態(tài)的最高的美。但此后，這種古典形態(tài)的認(rèn)識(shí)論美學(xué)即逐步宣告解體，而代之以否定理性、思辨與和諧的現(xiàn)代美學(xué)，存在論美學(xué)即是西方現(xiàn)代美學(xué)的主要流派之一。這種由認(rèn)識(shí)論到存在論的美學(xué)轉(zhuǎn)向，實(shí)際上始于康德在《判斷力批判》中對(duì)美的知性特征的挑戰(zhàn)，在他的美是“無目的的合目的性的形式”中包含著美的“無功利性”、“純粹性”與“合目的性”問題，成為存在論美學(xué)的先聲。19世紀(jì)末、20世紀(jì)初克爾凱戈?duì)柵c尼采首先提出“存在先于本質(zhì)”、“生命意志本體”等存在主義命題，薩特從理論與創(chuàng)作的結(jié)合上建立了存在主義的美學(xué)體系，而海德格爾則將這一理論進(jìn)一步向前推進(jìn)。目前，當(dāng)代存在主義已經(jīng)作為一種哲學(xué)一美學(xué)精神和方法滲透于各種極為盛行的美學(xué)流派之中。包括存在論美學(xué)在內(nèi)的西方當(dāng)代美學(xué)在理論與思想上都有其十分明顯的局限性，但它所包含的生產(chǎn)力、科技與社會(huì)發(fā)展的先進(jìn)內(nèi)涵卻值得我們借鑒。從美學(xué)由傳統(tǒng)到現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的角度，我們應(yīng)該跟上世界的步伐。眾所周知，我國(guó)近代以來，以王國(guó)維、為開端，美學(xué)研究受到西方傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論美學(xué)的深刻影響。早期基本上偏重于介紹。20世紀(jì)中期以后，逐步形成的典型論美學(xué)與實(shí)踐論美學(xué)總體上仍然屬于西方傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論美學(xué)。特別是20世紀(jì)60年代之后逐步發(fā)展的實(shí)踐論美學(xué)，對(duì)我國(guó)獨(dú)具特色的美學(xué)理論的發(fā)展無疑起到了極大的推動(dòng)作用。但它并沒有完全接受實(shí)踐觀的現(xiàn)代哲學(xué)內(nèi)涵而總體上仍然沿襲傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論體系，堅(jiān)持主客二分的理論結(jié)構(gòu)和客觀性訴求等，已經(jīng)愈來愈顯示出理論的陳舊以及同現(xiàn)實(shí)的嚴(yán)重脫離。實(shí)踐論美學(xué)力主美的本質(zhì)的客觀論。這是一種傳統(tǒng)的以主客二分為基礎(chǔ)的本質(zhì)主義的命題，屬于科學(xué)認(rèn)識(shí)的范圍，而不屬于美學(xué)的范圍。因?yàn)?，只有科學(xué)才通過實(shí)驗(yàn)的手段，探尋對(duì)象客觀存在的本質(zhì)屬性。而美卻屬于情感的范圍，沒有主體就沒有客體，沒有審美也就沒有美。早在二百多年前，康德就在《判斷力批判》中指出:“沒有關(guān)于美的科學(xué)，只有關(guān)于美的評(píng)判;也沒有美的科學(xué)，只有美的藝術(shù)。因?yàn)殛P(guān)于美的科學(xué)，在它里面就須科學(xué)地，這就是通過證明來指出，某一物是否可以被認(rèn)為美。那么，對(duì)于美的判斷將不是鑒賞判斷，如果它隸屬于科學(xué)的話。至于一個(gè)科學(xué)，若作為科學(xué)而被認(rèn)為是美的話，它將是一個(gè)怪物” ④ 。如果我們真的至今仍然相信美的本質(zhì)的客觀性，那也只能猶如康德所說是將科學(xué)的證明混同于美學(xué)而令人感到奇怪。因此，美的本質(zhì)的客觀性或者是客觀的美實(shí)際上是一個(gè)并 不存在的偽命題。實(shí)踐論美學(xué)還堅(jiān)持審美的反映論。這仍然是西方認(rèn)識(shí)論美學(xué)的翻版。眾所周知，古希臘關(guān)于藝術(shù)本質(zhì)的最重要的理論就是“摹仿說”，柏拉圖在《文藝對(duì)話集》“理想國(guó)卷十”中提出了著名的“摹仿的摹仿”的理論，即現(xiàn)實(shí)是對(duì)理式的摹仿，而藝術(shù)則是對(duì)現(xiàn)實(shí)的摹仿。他在講到藝術(shù)家的摹仿時(shí)提出了著名的“鏡子說”，即藝術(shù)家對(duì)現(xiàn)實(shí)的摹仿猶如鏡子一般是在外形上的映現(xiàn)。審美的反映論實(shí)際上就是西方古典美學(xué)“摹仿說”的發(fā)展，是將審美歸結(jié)為認(rèn)識(shí)的典型理論形態(tài)。其實(shí)，康德已經(jīng)將真善美作了認(rèn)真的區(qū)分，并為審美確定了不同于認(rèn)識(shí)的獨(dú)特的情感領(lǐng)域。我們從切身的藝術(shù)欣賞實(shí)踐中也能深切地體會(huì)到審美同認(rèn)識(shí)的嚴(yán)格區(qū)別。我們欣賞梅蘭芳先生的代表作《貴妃醉酒》，并不主要是獲得有關(guān)楊貴妃的某種知識(shí)，而是對(duì)梅派唱腔和優(yōu)美舞姿的欣賞，在欣賞中不知不覺地進(jìn)入一種賞心悅目、怡然自得的審美的生存狀態(tài)，乃至于百看不厭。實(shí)踐論美學(xué)在藝術(shù)理論上是倡導(dǎo)“藝術(shù)典型論”的。應(yīng)該說，藝術(shù)典型論也是西方古典美學(xué)的重要內(nèi)容。古希臘時(shí)期亞理斯多德提出“按照人應(yīng)當(dāng)有的樣子來描寫” ⑤ 就包含著藝術(shù)創(chuàng)作應(yīng)通過個(gè)別反映必然的藝術(shù)典型的內(nèi)容。而古羅馬和新古典主義時(shí)期則由于形而上學(xué)的作祟，導(dǎo)致了藝術(shù)創(chuàng)作的“類型說”，這實(shí)際上是一種倒退。德國(guó)古典美學(xué)則將成功的藝術(shù)創(chuàng)作稱作“審美理想”，是理念與形式的“自由的統(tǒng)一的整體” ⑥ 。這是對(duì)古典的藝術(shù)創(chuàng)造的最貼切的概括。但到俄國(guó)的別林斯基與高爾基則對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作又作了形而上學(xué)的表述，提出影響極大的“藝術(shù)典型”理論。高爾基說:“但是假如一個(gè)作家能從二十個(gè)到五十個(gè)，以至從幾百個(gè)小店鋪老板、官吏、工人中每個(gè)人的身上，把他們最有代表性的階級(jí)特點(diǎn)、習(xí)慣、嗜好、姿勢(shì)、信仰和談吐等等抽取出來，再把它們綜合在一個(gè)小店鋪老板、官吏、工人的身上，那么這個(gè)作家就能用這種手法創(chuàng)造出典型來，——而這才是藝術(shù)。” ⑦ 應(yīng)該說，高爾基所提出的“藝術(shù)典型論”是較為僵化的，是在德國(guó)古典美學(xué)之上的一種倒退。作為反映感性與理性、現(xiàn)實(shí)與必然、個(gè)別與一般統(tǒng)一的“審美理想”或“藝術(shù)典型”的理論，總體上反映了古典形態(tài)的藝術(shù)創(chuàng)作的基本特點(diǎn)，但卻不適合現(xiàn)代藝術(shù)。因?yàn)楝F(xiàn)代藝術(shù)不是形象與意義的統(tǒng)一，而是兩者的錯(cuò)位，它所追尋的目標(biāo)不是形象（存在者）的反映，而是對(duì)于隱藏在存在者之后的存在的顯現(xiàn)，存在意義的追問。在我們前已提到的畢加索的著名壁畫《格爾尼卡》中我們又如何能找到藝術(shù)典型的影子呢?

上面，我們對(duì)實(shí)踐論美學(xué)所包含的美的本質(zhì)的客觀論、審美反映論與藝術(shù)典型論作了大體的分析，說明這一理論已難以適應(yīng)時(shí)代的要求，也難以反映當(dāng)代審美的現(xiàn)實(shí)，完全需要在此基礎(chǔ)上加以突破，實(shí)現(xiàn)由認(rèn)識(shí)論到存在論的轉(zhuǎn)換。但突破不是拋棄，而是在充分肯定實(shí)踐美學(xué)歷史地位的前提下，保留其有價(jià)值的內(nèi)容，力創(chuàng)新說。

二

當(dāng)代存在論美學(xué)觀最重要的理論內(nèi)涵是以胡塞爾所開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)方法作為其哲學(xué)與方法論指導(dǎo)，從而使其從傳統(tǒng)的主客二元對(duì)立的認(rèn)識(shí)論模式跨越到“主體間性”的現(xiàn)代哲學(xué)—美學(xué)軌道。這種跨越或轉(zhuǎn)換所具有的重要的理論與實(shí)踐意義愈來愈顯示在人們面前，并且已經(jīng)和將要產(chǎn)生極其重要的影響。

胡塞爾所開創(chuàng)的當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)與其說是一種哲學(xué)理論，還不如說是一種哲學(xué)方法。誠(chéng)如當(dāng)代存在論美學(xué)的奠基者海德格爾所說，“‘現(xiàn)象學(xué)’這個(gè)詞本來意味著一個(gè)方法概念”，“‘現(xiàn)象學(xué)’這個(gè)名稱表達(dá)出一條原理; 這條原理可以表述為:‘走向事情本身!——這句座右銘反對(duì)一切飄浮無據(jù)的虛構(gòu)與偶發(fā)之見，反對(duì)采納貌似經(jīng)過證明的概念，反對(duì)任何偽問題——雖然它們往往一代復(fù)一代地大事鋪張其為‘問題’” ⑧ 。這就是說，通過將一切實(shí)體（包括客體對(duì)象與主體觀念）加以“懸擱”的途徑，回到認(rèn)識(shí)活動(dòng)中最原初的意向性，使現(xiàn)象在意向性過程中顯現(xiàn)其本質(zhì)，從而達(dá)到“本質(zhì)直觀”。這也就是所謂“現(xiàn)象學(xué)的還原”。而在這個(gè)“走向事情本身”或是“現(xiàn)象學(xué)的還原”的過程中，主觀的意向性具有巨大的構(gòu)成作用。因此，“構(gòu)成的主觀性”成為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的首要主題。從這種現(xiàn)象學(xué)的“走向事情本身”的哲學(xué)方法中，我們?cè)诳吹狡湔軐W(xué)突破的同時(shí)，也看到了明顯的唯我論色彩，并因此受到當(dāng)時(shí)理論界的尖銳批評(píng)。對(duì)此，胡塞爾本人亦有明顯的覺察，并于1931年出版的《笛卡爾的沉思》中提出“主體間性”（又譯交互主體性）理論加以彌補(bǔ)。他在本書的第五沉思中說道:“當(dāng)我這個(gè)沉思著的自我通過現(xiàn)象學(xué)的懸擱而把自己還原為我自己的絕對(duì)經(jīng)驗(yàn)的自我時(shí)，我是否會(huì)成為一個(gè)獨(dú)存的我（Solusipse）?而當(dāng)我以現(xiàn)象學(xué)的名義進(jìn)行一種前后一貫的自我解釋時(shí)，我是否仍然是這個(gè)獨(dú)存的我?因而，一門宣稱要解決客觀存在問題而又要作為哲學(xué)表現(xiàn)出來的現(xiàn)象學(xué)，是否已經(jīng)烙上了先驗(yàn)唯我論的痕跡” ⑨ 。對(duì)于自己的發(fā)問，他接著作了解答。他說:“所以，無論如何，在我之內(nèi)，在我的先驗(yàn)地還原了的純粹的意識(shí)生活領(lǐng)域之內(nèi)，我所經(jīng)驗(yàn)到的這個(gè)世界連同他人在內(nèi)，按照經(jīng)驗(yàn)的意義，可以說，并不是我個(gè)人綜合的產(chǎn)物，而只是一個(gè)外在于我的世界，一個(gè)交互主體性的世界，是為每個(gè)人在此存在著的世界，是每個(gè)人都能理解其客觀對(duì)象（objek-ten）的世界。” ⑩ 他還進(jìn)一步對(duì)這種主體間性（交互主體性）作了解釋。他說:“我自己并不愿意把這個(gè)自我看作一個(gè)獨(dú)存的我，而且，即使在對(duì)構(gòu)造的各種作用獲得了一個(gè)最初理解之后，我仍然始終會(huì)把一切構(gòu)造性的持存都看作為只是這個(gè)惟一自我的本己內(nèi)容?！?1 也就是說，他認(rèn)為在意向性活動(dòng)中，自我與自我構(gòu)造的一切現(xiàn)象也都是與我同格的（即惟一自我的本己內(nèi)容），因而意向性活動(dòng)中的一切關(guān)系都成為“主體間”的關(guān)系。這里仍然滲透著濃郁的先驗(yàn)唯我論的色彩，但哲學(xué)上的突破已顯而易見。由以上簡(jiǎn)述可知，現(xiàn)象學(xué)方法在哲學(xué)與美學(xué)領(lǐng)域的確具有劃時(shí)代的突破意義。突破了古希臘以來到近代以實(shí)證科學(xué)為代表的主客對(duì)立的認(rèn)識(shí)論知識(shí)體系，開始實(shí)現(xiàn)由機(jī)械論到整體論、由認(rèn)識(shí)論到存在論、由人類中心主義到非人類中心主義的哲學(xué)與美學(xué)的革命。現(xiàn)象學(xué)方法所特有的通過“懸擱”進(jìn)行“現(xiàn)象學(xué)還原”的方法與美學(xué)作為“感性學(xué)”的學(xué)科性質(zhì)以及審美過程中主體必須同對(duì)象保持距離的非功利“靜觀”態(tài)度特別契合。胡塞爾指出，“現(xiàn)象學(xué)的直觀與‘純粹’藝術(shù)中的美學(xué)直觀是相近的”12 。而且，在海德格爾改造了的“存在論現(xiàn)象學(xué)”之中，現(xiàn)象的顯現(xiàn)過程、真理的敞開過程、主體的闡釋過程與審美存在的形成過程都是一致的。伽達(dá)默爾也曾認(rèn)為，解釋學(xué)在內(nèi)容上尤其適用于美學(xué)。正是從這個(gè)意義上，存在論現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)觀也就是存在論現(xiàn)象學(xué)美學(xué)觀。由于存在論現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)觀在當(dāng)代哲學(xué)世界觀轉(zhuǎn)折中處于前沿的位置，因此，當(dāng)代存在論美學(xué)觀具有了當(dāng)代主導(dǎo)性世界觀的地位。它標(biāo)示著人們以一種“懸擱”功利的“主體間性”的態(tài)度去獲得審美的生存方式。這就是當(dāng)代人類應(yīng)有的一種最根本的生存態(tài)度。正如克爾凱郭爾所說，人們應(yīng)“以審美的眼光看待生活，而不僅僅在詩情畫意中享受審美”13 。眾所周知，原始時(shí)代主導(dǎo)性的世界觀是巫術(shù)世界觀，農(nóng)耕時(shí)代主導(dǎo)性的世界觀是宗教世界 觀，工業(yè)時(shí)代主導(dǎo)性的世界觀是工具理性世界觀，而當(dāng)代作為信息時(shí)代主導(dǎo)性的世界觀則是以當(dāng)代存在論美學(xué)觀為代表的審美的世界觀。這種審美的世界觀要求人們以“懸擱”功利的“主體間性”的態(tài)度對(duì)待自然、社會(huì)與人自身，使之進(jìn)入一種和諧協(xié)調(diào)、普遍共生的審美生存狀態(tài)。這對(duì)于解決當(dāng)今社會(huì)現(xiàn)代化過程中的一系列二律背反，促使人類社會(huì)的健康發(fā)展具有極其重要的意義。

海德格爾對(duì)胡塞爾的“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”加以發(fā)展，使之成為“存在論現(xiàn)象學(xué)”。他說:“存在論只有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的。現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象概念指這樣的顯現(xiàn)者:存在者的存在和這種存在的意義變化和衍化物。”14 在這里，海德格爾把胡塞爾先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)中由先驗(yàn)主體構(gòu)造的意識(shí)現(xiàn)象代之以存在并使現(xiàn)象學(xué)成為對(duì)于存在的意義的追尋，從而建立了自己的“存在論現(xiàn)象學(xué)”。海德格爾的“走向事情本身”即是回到“存在”，其“懸擱”的則是存在者。而人只是存在者中之一種，海氏把他叫做“此在”，其不同之處是“對(duì)存在的領(lǐng)悟本身就是此在的存在規(guī)定”15 。也就是說人（此在）這種存在者有能力領(lǐng)悟自己的存在，可以說具有一種自我的認(rèn)識(shí)能力，而其他的樹木花草、巖石、建筑等存在者則不具有這種能力。這就是說，當(dāng)代存在論美學(xué)觀的出發(fā)點(diǎn)即是作為此在的存在?；氐饺说拇嬖?，就是回到了原初，回到了人的真正起點(diǎn)，也就回到了美學(xué)的真正起點(diǎn)。這完全不同于傳統(tǒng)美學(xué)的從某種美學(xué)定義出發(fā)，或是從人與現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系出發(fā)等等。事實(shí)上，審美恰恰是人性的表現(xiàn)，是人原初的追求，人與動(dòng)物的最初區(qū)別。杜夫海納將審美稱作“它處于根源部位上，處于人類在與萬物混雜中感受到自己與世界的親密相關(guān)系的這一點(diǎn)上”16 。我國(guó)古代的《樂記》也將能否欣賞音樂、分辨音律作為人與禽獸的區(qū)別，所謂“知聲而不知音者，禽獸是也”。由此可見，所謂審美即是人同動(dòng)物的根本區(qū)別，是人性的表現(xiàn)。而最初的審美活動(dòng)實(shí)際上就是一種人性的教化、文明的養(yǎng)成。因此，審美恰是人區(qū)別于動(dòng)物的一種特有的生存狀態(tài)。從人的生存狀態(tài)的角度審視審美，研究審美，就是對(duì)審美本性的一種恢復(fù)，也是對(duì)美學(xué)學(xué)科本來面貌的一種恢復(fù)。當(dāng)代存在論美學(xué)觀對(duì)此在的存在意義的追問，即其審美本性的探尋，實(shí)際上是一種具有嶄新意義的人道主義，是一種區(qū)別于傳統(tǒng)“人類中心主義”的人在世界（關(guān)系）中審美地存在的人道主義精神。正如海德格爾所說，這是“一種可能的人類學(xué)及其存在論基礎(chǔ)”17 。

關(guān)于審美對(duì)象，傳統(tǒng)美學(xué)總是把它界定為一種客觀的實(shí)體，或是自然物，或是藝術(shù)作品等等，而且特別強(qiáng)調(diào)了審美對(duì)象具有不以人的意志為轉(zhuǎn)移的美的客觀性。但是以現(xiàn)象學(xué)為方法的當(dāng)代存在論美學(xué)觀卻完全否定了審美對(duì)象作為物質(zhì)或精神的實(shí)體性，而是把審美對(duì)象作為意向性過程中的一種意識(shí)現(xiàn)象（存在），通過現(xiàn)象學(xué)還原，在主觀構(gòu)成性中顯現(xiàn)。胡塞爾在1913年所作《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》中通過對(duì)杜勒銅板畫《騎士、死和魔鬼》的分析，闡述自己對(duì)審美對(duì)象的理解。他認(rèn)為審美對(duì)象既不是存在的，又不是非存在的。這就是說，審美對(duì)象不是物質(zhì)實(shí)體對(duì)象，須借助主體的知覺和想像顯現(xiàn)，因此“不是存在的”。同時(shí)，審美對(duì)象又不是純粹理念的精神實(shí)體，要以感覺材料為基礎(chǔ)，通過意識(shí)活動(dòng)賦予其意義，因此，“又不是非存在的”。對(duì)于胡塞爾的闡述，杜夫海納說了一句更為明確的話:“美的對(duì)象就是在感性的高峰實(shí)現(xiàn)感性與意義的完全一致，并因此引起感性與理解力的自由協(xié)調(diào)的對(duì)象”18 。也就是說，審美對(duì)象是意向性活動(dòng)中憑借主體的感性能力對(duì)存在意義的充分揭示，從而達(dá)到兩者的“完全一致”。在這里，起關(guān)鍵作用的還是主體的感性能力、審 美的知覺，無論對(duì)象本身的情況如何，只要主體的感性能力、審美的知覺沒有對(duì)其感知，那就不能構(gòu)成審美對(duì)象。杜夫海納指出:“藝術(shù)作品則不然，它只激起知覺。如果作品有效果，那么刺激就強(qiáng)烈。這是否說沒有‘現(xiàn)象的存在’呢?是否說博物館的最后一位參觀者走出之后大門一關(guān)，畫就不再存在了呢?不是。它的存在并沒有被感知。這對(duì)任何對(duì)象都是如此。我們只能說:那時(shí)它再也不作為審美對(duì)象而存在，只作為東西而存在。如果人們?cè)敢獾脑?，也可以說它作為作品，就是說僅僅作為可能的審美對(duì)象而存在?！?9 這一段話說的是非常精彩的。它告訴我們審美對(duì)象只有在審美的過程中，面對(duì)具有審美知覺能力的人，并正在進(jìn)行審美知覺活動(dòng)時(shí)才能成立。它是一種關(guān)系中的存在，沒有了審美活動(dòng)不可能有審美對(duì)象，但并不否認(rèn)它作為作品——一種可能的審美對(duì)象而存在。馬克思不是也講過“對(duì)于沒有音樂感的耳朵說來，最美的音樂也毫無意義，不是對(duì)象”嗎20 ?那么，既然審美對(duì)象的成立主要由主體的審美意向活動(dòng)中的審美知覺決定，那么審美還有沒有普遍有效性或共通性呢?對(duì)于這一問題，康德是通過“主觀共通感”加以解決的。當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)方法在一開始走的也是這條道路。也就是說，主觀判斷的普遍性決定了審美的客觀性和普遍有效性。闡釋學(xué)美學(xué)家伽達(dá)默爾則從審美與藝術(shù)所具有的“交往理解”與“同戲”等人類學(xué)共同特點(diǎn)來闡釋藝術(shù)作為人的基本存在方式必將具有共通性的道理。這實(shí)際上已經(jīng)是“主體間性”（交互主體性）理論的一種深化，應(yīng)該說更符合當(dāng)代存在論美學(xué)的理論本性。

關(guān)于藝術(shù)的本質(zhì)，傳統(tǒng)美學(xué)有藝術(shù)是現(xiàn)實(shí)的摹仿和反映等等表述。但當(dāng)代存在論美學(xué)放棄這種傳統(tǒng)觀點(diǎn)，從存在論現(xiàn)象學(xué)的獨(dú)特視角，將藝術(shù)界定為真理（存在）由遮蔽走向解蔽和澄明。正如海德格爾所說:“藝術(shù)的本質(zhì)就應(yīng)該是:‘存在者的真理自行置入作品’?！?1 他進(jìn)一步解釋道:“在藝術(shù)作品中，存有者的真理已被自行設(shè)置于其中了。這里說的‘設(shè)置’（setaen）是指被置放到顯要位置上。一個(gè)存在者，一雙農(nóng)鞋，在作品中走進(jìn)了它的存有的光亮里。存有者之存在進(jìn)入其顯現(xiàn)的恒定中了?！?2 在這里“存在者的存在自行置入作品”與“存在者之存在進(jìn)入其顯現(xiàn)的恒定中”含義相同。所謂“真理”并不是通常所說的對(duì)事物認(rèn)識(shí)的正確性，而是指把存在者的存在從隱蔽狀態(tài)中顯現(xiàn)出來，揭示出來，加以敞開。這是一種現(xiàn)象學(xué)的方法，因而，從這個(gè)意義上說，“真理”就是“存在”。所謂“自行置入”也不是放進(jìn)去，而是存在自動(dòng)顯現(xiàn)自己。這樣，可以將海德格爾的這句話簡(jiǎn)要地理解為:藝術(shù)就是在作品中加以顯現(xiàn)的存在者的存在。海氏以梵高的著名油畫《農(nóng)鞋》為例，說明這不是一件普通的農(nóng)具，它的藝術(shù)的本質(zhì)屬性與描繪的惟妙惟肖無關(guān)，而與作品對(duì)存在者存在的顯現(xiàn)有關(guān)。這個(gè)存在就是真理，也就是藝術(shù)的本質(zhì)。海德格爾進(jìn)一步指出:“作品建立一個(gè)世界并創(chuàng)造大地，同時(shí)就完成了這種爭(zhēng)執(zhí)。作品之作品存有就在于世界與大地的爭(zhēng)執(zhí)的實(shí)現(xiàn)過程中”23 。在這里，世界是同大地相對(duì)的?！按蟮亍痹傅厍颉⒆匀滑F(xiàn)象、物質(zhì)媒介等，具有封閉性，而“世界”則指人的生存世界，具有開放性，兩者對(duì)立斗爭(zhēng)就是真理的顯現(xiàn)過程。而大地與世界的內(nèi)在矛盾構(gòu)成了藝術(shù)發(fā)展的內(nèi)在矛盾，不同于古典美學(xué)中感性與理性的矛盾，而是存在顯現(xiàn)過程中的矛盾，是封閉與敞開、隱蔽與顯現(xiàn)的矛盾。實(shí)際上是通過比喻的詩性語言反映了存在的兩種狀態(tài)，在這兩種狀態(tài)的斗爭(zhēng)中，存在得以顯現(xiàn)，藝術(shù)得以具有重大的人生價(jià)值。但這一“大地與世界爭(zhēng)執(zhí)”的理論仍是強(qiáng)調(diào)世界對(duì)大地的統(tǒng)帥， 未能完全擺脫“人類中心主義”的影響。只在20世紀(jì)50年代后期，海德格爾提出“天地人神四方游戲說”才真正擺脫了“人類中心主義”的理論束縛，使其美學(xué)思想成為當(dāng)代存在論美學(xué)觀的典范表述。他于1959年6月6日在慕尼黑庫(kù)維利斯首府劇院舉辦的荷爾德林協(xié)會(huì)所作的演講中指出:“于是就是四種聲音的鳴響:天空、大地、人、神。在這四種聲音中命運(yùn)把整個(gè)無限的關(guān)系聚集起來。但是，四方中的任何一方都不是片面的自以為持立和運(yùn)行的。在這個(gè)意義上，就沒有任何一方是有限的。若沒有其他三方，任何一方都不是存在。它們無限地相互保持，成為他們之所是，根據(jù)無限的關(guān)系而成為這個(gè)整體本身”，“因此，大地和天空以及它們的關(guān)聯(lián)，歸屬于四方的更為豐富的關(guān)系?！?4 真理（存在）就在這天地人神之相互依存的整體中顯現(xiàn)出來，實(shí)現(xiàn)人類的審美的存在?？梢哉f，“天地人神四方游戲說”實(shí)際上是對(duì)“主體間性”（交互主體性）理論的進(jìn)一步具體化和深化，將“主體間性”理論同當(dāng)代存在論美學(xué)觀相結(jié)合。因而這一理論在當(dāng)代美學(xué)發(fā)展中具有極其重要的作用。

正是基于“天地人神四方游戲說”達(dá)到真理的敞開這一藝術(shù)的本質(zhì)，海德格爾建立了自己的當(dāng)代存在論美學(xué)理想，那就是人類應(yīng)該“詩意地棲居”。他引用詩人荷爾德林的詩句:“充滿勞績(jī)，然而人詩意地棲居在這片大地上”。并說:“一切勞作和活動(dòng)，建造和照料，都是‘文化’。而文化始終只是并且永遠(yuǎn)就是一種棲居的結(jié)果。這種棲居都是詩意的?！?5 海氏認(rèn)為，人的存在的根基從根本上說就應(yīng)該是“詩意的”，而所謂“詩意的”就是盡可能地去神思（尋找到）神祗（存在）的現(xiàn)在和一切存在物的親近處，所謂“詩意的”就是天命與人的現(xiàn)實(shí)狀況的統(tǒng)一，天人合一。正是從這個(gè)意義上，詩意的生活成為人類追求的目標(biāo)，“詩是支撐著歷史的根基”26 。詩，也就是藝術(shù)，成為海德格爾尋求人生理想的根本途徑。他的藝術(shù)的理想、美的理想，也就是人類理想的存在、審美的生存，成為其社會(huì)人生的理想?！叭祟悜?yīng)該詩意地棲居于這片大地”是哲人海德格爾苦苦追尋的目標(biāo)，也是他的美學(xué)目標(biāo)。

在傳統(tǒng)美學(xué)之中藝術(shù)想象是藝術(shù)審美活動(dòng)的重要形式，是由現(xiàn)實(shí)美到藝術(shù)美的必要途徑。但當(dāng)代存在論美學(xué)觀卻從人的存在的全新維度來理解藝術(shù)想象，將藝術(shù)想象看作是人的審美的存在的最重要方式。薩特是將想象與自由聯(lián)系在一起研究的，認(rèn)為人要擺脫虛無荒謬的現(xiàn)實(shí)世界，獲得絕對(duì)自由，唯有通過藝術(shù)。他說:藝術(shù)是“由一個(gè)自由來重新把握的世界”27 。其原因在于藝術(shù)能喚起人們的想象。他說:“現(xiàn)實(shí)的東西絕不是美的，美是一種只適合于想象的東西的價(jià)值，而且這種價(jià)值在其基本結(jié)構(gòu)上又是指對(duì)世界的否定?！?8 而想象則是一種意向性的活動(dòng)，盡管想象要憑借對(duì)象的形象的浮現(xiàn)，但主觀的構(gòu)成性卻在想象中起到巨大的作用?，F(xiàn)象學(xué)方法認(rèn)為，藝術(shù)想象中的這種主觀構(gòu)成性是完全憑借于感性的、是一種感性的組織、感性的統(tǒng)一原則。杜夫海納指出:“審美對(duì)象的第一種意義，也是音樂對(duì)象和文學(xué)對(duì)象或繪畫對(duì)象的共同意義，根本不是那種求助于推理并把理智當(dāng)作理想對(duì)象——它是一種邏輯算法的意義——來使用的意義。它是一種完全內(nèi)在于感性的意義，因此，應(yīng)該在感性水平上去體驗(yàn)。然而，它也能很好地完成意義的這種統(tǒng)一與闡明的職能?！?9 在藝術(shù)想象中通過感性去闡明意識(shí)經(jīng)驗(yàn)或存在的意義，這就是一種“歸納性的感性”。正是因?yàn)樵诂F(xiàn)象學(xué)方法中藝術(shù)想象自始至終是不脫離感性而不求助于理智的，所以可以說現(xiàn)象學(xué)恢復(fù)了美學(xué)作為“感性學(xué)”（Aestheti-cae）的本來面目。薩特還認(rèn)為，藝術(shù)想象通過創(chuàng)作與欣賞的結(jié)合來完成，“作品只有 被閱讀時(shí)才是存在的”30 。藝術(shù)家在藝術(shù)想象中否定現(xiàn)實(shí)世界的表面現(xiàn)象，同時(shí)也重新把握其深層的存在的意義，就在這樣的過程中獲得了美的感受。薩特認(rèn)為，“美不是由素材的形式?jīng)Q定的，而應(yīng)該由存在的濃密度決定的”31 。薩特把想象歸結(jié)為人的一種獲得自由的存在方式以及現(xiàn)象學(xué)突出想象感性的組織作用值得我們深思，但由此導(dǎo)致對(duì)現(xiàn)實(shí)的完全否定則是不正確的。

實(shí)際上從海德格爾開始就將闡釋學(xué)引入現(xiàn)象學(xué)，成為闡釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)，作為當(dāng)代存在論美學(xué)的重要理論資源之一。海德格爾認(rèn)為，由于存在論現(xiàn)象學(xué)將“此在”即人的存在意義的追尋引入現(xiàn)象學(xué)，而解釋則是追尋人的存在意義的重要方法。所以，“此在的現(xiàn)象學(xué)就是詮譯學(xué)（Hermeneutik）”，“是一種歷史學(xué)性質(zhì)的精神科學(xué)方法論”32 。也就是說，“此在”作為“此時(shí)此地存在著的人”，就顯示出了時(shí)間性和歷史性，它所具有的存在的意義就具有了歷史的生成性，只有在歷史的生成中才能理解一切意識(shí)經(jīng)驗(yàn)。作為海氏的學(xué)生伽達(dá)默爾發(fā)展了這種解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)，并將它同美學(xué)緊密結(jié)合，形成一種新的當(dāng)代存在論美學(xué)形態(tài)——解釋學(xué)美學(xué)。伽氏認(rèn)為，“解釋學(xué)在內(nèi)容上尤其適用于美”33 。這就是說，解釋學(xué)同藝術(shù)文本在審美接受中存在及其歷史生成緊密相關(guān)。這就在很大程度上克服了傳統(tǒng)美學(xué)偏重文本忽視接受、偏重作者忽視讀者的傾向，為方興未艾的接受美學(xué)開辟了廣闊的天地。伽氏還進(jìn)一步把“理解”作為人的一種存在方式，提到了“本體論”的高度。他說:“理解并不是主體諸多行為方式中的一種，而是此在自身的存在方式。”34 伽氏在其解釋學(xué)美學(xué)中提出了著名的“視界融合”和“效果歷史”的原則。所謂“視界融合”就是在理解過程中將過去和現(xiàn)在兩種視界交融在一起，達(dá)到一種包容雙方的新的視界。這一原則包含了歷時(shí)與共時(shí)、過去與現(xiàn)在、自我與他者等諸多豐富內(nèi)容，但更多的是過去和現(xiàn)在的關(guān)系，即從現(xiàn)在出發(fā)，包容歷史，形成新的理解。所謂“效果歷史”即是認(rèn)為，一切理解的對(duì)象都是歷史的存在，而歷史既不是純粹客觀的事件，也不是純粹主觀的意識(shí)，而是歷史的真實(shí)與歷史的理解二者相互作用的結(jié)果，這就是效果。顯然“效果歷史”也包含著豐富的內(nèi)容，但主要是自我與他者的關(guān)系。這不是一種傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的主客二元關(guān)系，而是一種現(xiàn)象學(xué)中的“主體間性”，是一種“自身與他者的統(tǒng)一物，是一種關(guān)系”。因?yàn)橛^者與文本都是反映了“此在”的存在狀態(tài)，是一種你與我之間（主體之間）平等對(duì)話的關(guān)系。

轉(zhuǎn)貼于 三

當(dāng)代存在論美學(xué)觀應(yīng)該借鑒大量的古代與現(xiàn)代的理論資源。從古代來說，應(yīng)該借鑒西方古典存在論哲學(xué)—美學(xué)資源。首先是借鑒公元前6世紀(jì)古希臘哲學(xué)的資源，譬如哲學(xué)家阿那西曼德提出萬物循環(huán)規(guī)律與人的生存的關(guān)系，對(duì)當(dāng)代存在論不無啟發(fā)。再就是借鑒康德以來的西方近代哲學(xué)家關(guān)于藝術(shù)與人的生存關(guān)系的思考。例如，康德關(guān)于美是無目的合目的性的形式的理論，把作為彼岸世界的信仰領(lǐng)域引入審美，探討了審美與人的存在的關(guān)系。席勒有關(guān)美育與異化的探索，也涉及到人的存在領(lǐng)域。而尼采所倡導(dǎo)的酒神精神實(shí)際上也是崇尚一種生命力激揚(yáng)的生存狀態(tài)。叔本華關(guān)于藝術(shù)是人生花朵的理論，也將藝術(shù)與人生相聯(lián)系。當(dāng)代，?？碌摹吧婷缹W(xué)”理論也會(huì)給我們以深刻啟發(fā)。福柯面對(duì)前資本主義對(duì)身體的奴役和現(xiàn)代資本主義從內(nèi)部即從精神上對(duì)身體的控制，包括監(jiān)督、懲罰、規(guī)訓(xùn)等，提出“自我呵護(hù)”的著名命題。他說，“呵護(hù)自我具有 道德上的優(yōu)先權(quán)”。這就是說，他認(rèn)為人的關(guān)注重點(diǎn)由關(guān)注自然到關(guān)注理性，再到關(guān)注非理性，當(dāng)前應(yīng)更加關(guān)注自身，使人與自身的關(guān)系具有本體論的優(yōu)先權(quán)。為此，他提出，“我們必須把我們自己創(chuàng)造成藝術(shù)品?！庇晌覀冏陨淼乃囆g(shù)化發(fā)展到把我們每個(gè)人的生活都“變成一件藝術(shù)品”35 。這實(shí)際上是建立在對(duì)現(xiàn)代化負(fù)面影響反思超越的基礎(chǔ)上，要求建立一種從自我開始的藝術(shù)化（審美的）生存方式。

在這里，我要特別提到20世紀(jì)70年代以來逐步興盛的當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)與美學(xué)給當(dāng)代存在論美學(xué)觀所提供的十分重要的借鑒作用。1985年，法國(guó)社會(huì)學(xué)家J-M·費(fèi)里指出，“生態(tài)學(xué)以及有關(guān)的一切，預(yù)示著一種受美學(xué)理論支配的現(xiàn)代化新浪潮的出現(xiàn)”36 。這種新的美學(xué)新浪潮在西方當(dāng)代表現(xiàn)為以文藝批評(píng)實(shí)踐形態(tài)出現(xiàn)的生態(tài)批評(píng)繁榮發(fā)展，而在我國(guó)則表現(xiàn)為20世紀(jì)90年代前后興起的生態(tài)文藝學(xué)與生態(tài)美學(xué)。生態(tài)美學(xué)是一種包括人與自然、社會(huì)以及自身的生態(tài)審美關(guān)系、符合生態(tài)規(guī)律的存在論美學(xué)。這種理論的產(chǎn)生有其社會(huì)與理論的背景?，F(xiàn)代化過程中因工業(yè)化與農(nóng)業(yè)化肥、農(nóng)藥的濫用和過分獲取資源所造成的嚴(yán)重環(huán)境污染和資源的枯竭于20世紀(jì)70年代之后凸現(xiàn)了出來，使人的生存面臨更大的威脅。加之城市化加速和競(jìng)爭(zhēng)的激烈所造成的精神疾患的迅速蔓延等等，都要求人類從自己長(zhǎng)期生存發(fā)展的利益出發(fā)，必須確立一種人與自然、社會(huì)以及自身和諧協(xié)調(diào)發(fā)展的新的世界觀。而從理論的角度看，20世紀(jì)70年代以來，逐步產(chǎn)生了一種拋棄傳統(tǒng)“人類中心主義”的新的生態(tài)生存論哲學(xué)觀。長(zhǎng)期以來，我們?cè)谟钪嬗^上都是抱著“人類中心主義”的觀點(diǎn)。公元前5世紀(jì)，古希臘哲學(xué)家普羅泰戈拉提出著名的“人是萬物的尺度”的觀點(diǎn)。盡管這一觀點(diǎn)在當(dāng)時(shí)實(shí)際上是一種感覺主義的真理觀，但后來許多人仍是將其作為“人類中心主義”的準(zhǔn)則。歐洲文藝復(fù)興與啟蒙運(yùn)動(dòng)針對(duì)中世紀(jì)的“神本主義”提出“人本主義”，包含人比植物更高貴、更高級(jí)，人是自然的主人等“人類中心主義”觀點(diǎn)，進(jìn)而引申出“控制自然”、“人定勝天”、“讓自然低頭”等等口號(hào)原則。這些“人類中心主義”的理論觀點(diǎn)和原則都將人與自然的關(guān)系看作敵對(duì)的、改造與被改造、役使與被役使的關(guān)系。這種“人類中心主義”的理論及在其指導(dǎo)下的實(shí)踐是造成生態(tài)環(huán)境受到嚴(yán)重破壞并直接威脅到人類生存的重要原因。正是面對(duì)這種嚴(yán)重的事實(shí)，許多有識(shí)之士在20世紀(jì)中期才提出了生態(tài)哲學(xué)及與之相關(guān)的生態(tài)美學(xué)。1973年，挪威著名哲學(xué)家阿倫·奈斯提出“深層生態(tài)學(xué)”，主要在生態(tài)問題上對(duì)“為什么”、“怎么樣”等問題進(jìn)行“深層追問”，使生態(tài)學(xué)進(jìn)入了深層的哲學(xué)智慧與人生價(jià)值的層面，成為完全嶄新的生態(tài)哲學(xué)與生態(tài)倫理學(xué)。阿倫·奈斯的“深層生態(tài)學(xué)”提出了著名的“生態(tài)自我”的觀點(diǎn)。這種“生態(tài)自我”是克服了狹義的“本我”的人與自然及他人的“普遍共生”37 ，由此形成極富價(jià)值的“生命平等對(duì)話”的“生態(tài)智慧”，正好與當(dāng)代“人平等的在關(guān)系中存在”的“主體間性”理論相契合。與此相應(yīng)，美國(guó)哲學(xué)家大衛(wèi)·雷·格里芬提出“生態(tài)論的存在觀”38 這一哲學(xué)思想。這種“生態(tài)論存在觀”實(shí)際上就是當(dāng)代存在論哲學(xué)的組成部分，以其為理論基礎(chǔ)的生態(tài)存在論美學(xué)觀實(shí)際上也就是當(dāng)代存在論美學(xué)觀的組成部分，而且豐富了當(dāng)代存在論美學(xué)觀的內(nèi)涵。從“存在”的內(nèi)涵來說，將其擴(kuò)大到“人—自然—社會(huì)”這樣一個(gè)系統(tǒng)整體之中。從“存在”的內(nèi)部關(guān)系來說，將其界定為關(guān)系中的存在，是關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的一個(gè)交匯點(diǎn)，人與自然也是一種平等對(duì)話的關(guān)系。從觀照“存在”的視角方面也進(jìn)一步拓寬，空間上看到人與地球的休戚 與共，時(shí)間上看到人的發(fā)展的歷史連續(xù)，從而堅(jiān)持可持續(xù)發(fā)展觀。從審美價(jià)值內(nèi)涵來說，一改低沉消極心理，立足建設(shè)更加美好的物質(zhì)與精神家園。

四

當(dāng)代存在論美學(xué)觀目前仍在探索與形成當(dāng)中，而它作為當(dāng)代西方哲學(xué)—美學(xué)理論形態(tài)之一，自身具有不可免的片面性，因而其局限是十分明顯的。首先，這一理論自身尚不完善。許多基本的理論問題還有待于進(jìn)一步解決。包括同傳統(tǒng)存在論的關(guān)系問題、基本范疇問題、特別是如何將這一理論進(jìn)一步落實(shí)到具體的審美實(shí)踐與藝術(shù)實(shí)踐等等均有待于進(jìn)一步探索。加上，當(dāng)代存在論本身存在許多自相矛盾，難以統(tǒng)一之處。而這一理論所具有的后現(xiàn)代解構(gòu)特點(diǎn)與現(xiàn)象學(xué)方法的借用又不可免地導(dǎo)致對(duì)唯物主義實(shí)踐論的遠(yuǎn)離，從而使其在哲學(xué)的根基上尚欠牢固。同時(shí)，這一理論是一種外來的理論形態(tài)。還有一個(gè)更為艱難的同中國(guó)實(shí)際結(jié)合加以本土化的問題。另外，有些重要的理論問題還有待于解決，包括人的存在與科技、現(xiàn)代化的關(guān)系問題等等。因此，我們面對(duì)西方當(dāng)代存在論哲學(xué)—美學(xué)理論不能生吞活剝地加以接受，而應(yīng)以為指導(dǎo)，緊密結(jié)合中國(guó)國(guó)情，建設(shè)具有中國(guó)特色的以唯物實(shí)踐觀為指導(dǎo)的當(dāng)代存在論美學(xué)觀。首先要奠定唯物實(shí)踐觀在當(dāng)代存在論美學(xué)觀建設(shè)中的指導(dǎo)地位，發(fā)掘并堅(jiān)持馬克思的實(shí)踐存在論觀點(diǎn)。馬克思充分肯定了人的存在的重要性。他首先充分肯定了有生命個(gè)人的存在。他在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出:“任何人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在。”39 同時(shí)，他還十分明確地提出了物質(zhì)生產(chǎn)在人類生存中的作用。他說:“所以我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個(gè)前提也就是歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提就是:人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身?！?0 他十分強(qiáng)調(diào)存在的實(shí)踐性，“通過實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界，即改造無機(jī)界，證明人是有意識(shí)的類存在物”41 。對(duì)于存在的社會(huì)性，他也作了充分的論述。他說:“個(gè)人是社會(huì)存在物。”42 而存在的社會(huì)性不僅表現(xiàn)于直接同別人的實(shí)際交往表現(xiàn)出來和深得確證的那種活動(dòng)和享受，而且表現(xiàn)在科學(xué)之類的活動(dòng)。由此可見，馬克思在此強(qiáng)調(diào)了存在的“實(shí)際交往性”，這已包含了“主體間性”（交互主體性）的理論內(nèi)涵。他還特別強(qiáng)調(diào)了人是一種“感性的存在物”。他說:“因此，人作為對(duì)象性的、感性的存在物，是一個(gè)受動(dòng)的存在物;因?yàn)樗械阶约菏鞘軇?dòng)的，所以是一個(gè)有激情的存在物。激情、熱情是人強(qiáng)烈追求自己的對(duì)象的本質(zhì)力量?！?3 但是，人的感性的存在，并不是純感性的、完全的自然存在物，而是經(jīng)過“人化的”，是“人的自然存在物”44 （著重號(hào)為引者所加）。通過以上簡(jiǎn)要的論述可知，馬克思有關(guān)實(shí)踐存在論的理論是十分豐富的，我們應(yīng)該予以很好地研究，將其同當(dāng)代存在論美學(xué)觀相結(jié)合。當(dāng)然，我們?cè)谶@里強(qiáng)調(diào)唯物實(shí)踐觀、包括實(shí)踐存在論的指導(dǎo)作用，是從哲學(xué)前提的角度講的。也就是說，在當(dāng)代存在論的研究中應(yīng)該堅(jiān)持唯物實(shí)踐觀的哲學(xué)前提，而不能重犯過去以哲學(xué)觀取代美學(xué)觀的錯(cuò)誤。例如我們說社會(huì)實(shí)踐是人的最重要的存在方式，但決不是說“社會(huì)實(shí)踐”本身就是美。因此，這種以唯物實(shí)踐觀為指導(dǎo)的當(dāng)代存在論美學(xué)觀同傳統(tǒng)的實(shí)踐美學(xué)還是有著根本區(qū)別的。當(dāng)代存在論美學(xué)觀的研究開辟了中西美學(xué)交流對(duì)話的廣闊天地。因?yàn)?，我?guó)古代哲學(xué)與美學(xué)理論從其理 論形態(tài)來說實(shí)際上就是一種存在論哲學(xué)與美學(xué)，主要圍繞天人關(guān)系與人生問題展開哲學(xué)與美學(xué)的探討。從現(xiàn)有的材料來看，海德格爾存在論哲學(xué)與美學(xué)思想的形成就受到中國(guó)道家思想的深刻影響。1930年，海德格爾就在學(xué)術(shù)研討中援引《莊子》一書中的觀點(diǎn)，1946年海氏即將老子的《道德經(jīng)》作為一個(gè)課題研究，在他的書房里則掛有“天道”的條幅45 。而他1959年提出“天地人神四方游戲說”也肯定受到中國(guó)道家“天人合一”學(xué)說的影響。而且，在當(dāng)代西方“生態(tài)論存在觀”哲學(xué)與美學(xué)思想的形成中也吸收了大量的中國(guó)古代、特別是道家的“生態(tài)智慧”。因此，當(dāng)代存在論美學(xué)觀的建立的確在美學(xué)研究領(lǐng)域?yàn)榇蚱啤皻W洲中心主義”，建立中西美學(xué)的平等對(duì)話提供了極好的條件。而且，當(dāng)代存在論美學(xué)觀的建設(shè)也有賴于吸收中國(guó)傳統(tǒng)文化中有關(guān)存在觀的哲學(xué)與美學(xué)遺產(chǎn)。首先是中國(guó)古代“天人合一”的哲學(xué)思想，盡管有從“天道”出發(fā)與“人道”出發(fā)的區(qū)分，但其所闡述的“道”卻沒有西方的主客二分，而是“天人之際”、交融統(tǒng)一，應(yīng)該成為思考人在與世界宇宙、自然萬物關(guān)系中存在的出發(fā)點(diǎn)。而莊子的“心齋、坐忘”，所謂“墮肢體，黜聰明，離形去志，同于大道”46 ，應(yīng)該說同“現(xiàn)象學(xué)”的“懸擱”與“現(xiàn)象還原”有相近的意思。中國(guó)傳統(tǒng)“意境說”中所謂“詩家之景，如藍(lán)田日暖，良玉生煙，可望而不可置于眉睫之前也，象外之象，景外之景”47 。王夫之的“現(xiàn)量說”所謂“‘現(xiàn)量’，現(xiàn)者有‘現(xiàn)在’義，有‘現(xiàn)成’”義，有‘顯現(xiàn)真實(shí)’義。‘現(xiàn)在’，不緣過去作影:‘現(xiàn)成’一觸即覺，不假思量計(jì)較;‘顯現(xiàn)真實(shí)’，乃被之體性本自如此，顯現(xiàn)無疑，不參虛妄”48 。這些表述已同“現(xiàn)象學(xué)”中現(xiàn)象顯現(xiàn)之義相近，值得互比參考。而滲透于中國(guó)古代藝術(shù)中的藝術(shù)精神，特別是古代詩畫，則更多是表現(xiàn)一種“景外之景，象外之象，言外之言”的人的生存意義。這樣的例子在中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)中實(shí)在是比比皆是，舉不勝舉，應(yīng)該成為思考與建設(shè)當(dāng)代存在論美學(xué)觀的重要資源。

以上我寫出了自己對(duì)于建設(shè)當(dāng)代存在論美學(xué)觀的思考與學(xué)習(xí)心得，片面之處在所難免，但我只是作為當(dāng)前美學(xué)理論創(chuàng)新中多聲部合唱中的一種聲音，提出來以求教于美學(xué)界同仁。

注釋

①新時(shí)期以來，我國(guó)理論家對(duì)人的現(xiàn)實(shí)生存狀況非常關(guān)注，如錢中文說:“新理性精神將從大視野的歷史唯物主義出發(fā)，首先來審視人的生存意義?！保ā蹲呦蚪煌鶎?duì)話的時(shí)代》第339頁，北京大學(xué)出版社1999年7月版）胡經(jīng)之認(rèn)為，“藝術(shù)，不僅是人對(duì)世界的一種反映方式，它也直接是人的一種生存方式”（《文藝美學(xué)》第393頁，北京大學(xué)出版社1989年11月版）。

②《十月》2000年第1期。

③引自《新華文摘》2002年第8期第161頁。

④《判斷力批判》上卷第150頁，商務(wù)印書館1985年版。

⑤《詩學(xué)》第94頁，人民文學(xué)出版社1982年版。⑥黑格爾《美學(xué)》第1卷第87頁，商務(wù)印書館1979年1月版。

⑦《論文學(xué)》第160頁，人民文學(xué)出版社1978年2月版。

⑧ 14 15 17 32《存在與時(shí)間》，第35、45、16、22、47頁，三聯(lián)書店1987年12月版。

⑨⑩ 11《笛卡爾式的沉思》，第122、125、204—205頁，中國(guó)城市出版社2002年11月版。

12《胡塞爾選集》第1203頁，三聯(lián)書店1997年版。 13《一個(gè)誘惑者的日記》第405頁，三聯(lián)書店1992版。

16 18 19 29《美學(xué)與哲學(xué)》第8、25、55、64頁，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1985年5月版。

20 41 42 43 44《馬克思恩格斯全集》第42卷第126、96、122、169頁，人民出版社1979年版。

21 22 23《林中路》第18、17、30頁，時(shí)報(bào)文化出版企業(yè)有限公司1994年7月版。

24 25《荷爾德林詩的闡釋》第210、106—107頁，商務(wù)印書館2000年12月版。

26《西方文藝?yán)碚撁x編》下卷第583頁，北京大學(xué)出版社1989年11月版。

27轉(zhuǎn)引自朱立元主編《西方現(xiàn)代美學(xué)史》第542頁，上海文藝出版社1993年11月版。

28《想象心理學(xué)》第292頁，光明日?qǐng)?bào)出版社1998年版。

30 31轉(zhuǎn)引自今道友信《存在主義美學(xué)》第200頁、231頁，遼寧人民出版社1987年8月版。

33 34《真理與方法》第242頁，第二版序言第37頁、39頁注（1），遼寧人民出版社1987年版。 35［英］路易絲·麥克尼《?？隆返?72、164、165頁，黑龍江人民出版社1999年2月版。

36轉(zhuǎn)引自魯樞元《生態(tài)文藝學(xué)》第27頁，陜西人民教育出版社2000年12月版。

37雷毅《深層生態(tài)學(xué)思想研究》第48頁，清華大學(xué)出版社2001年7月版。

38《后現(xiàn)代精神》第224頁，中央編譯出版社1998年1月版。

39 40《馬克思恩格斯選集》第1卷第24、32頁，人民出版社1972年版。

篇（7）

在1931年“雜評(píng)”中，維特根斯坦明確談到了影響他的幾位思想家：“我相信我從來沒有創(chuàng)造出任何思想，我的思想總是從他人那里獲得的。論文百事通我只不過立即滿懷熱情地抓住它，把它運(yùn)用于我的闡釋工作。布爾茲曼、赫茲、叔本華、弗雷格、羅素、克勞斯、盧斯、魏寧格、斯賓格勒、斯拉法就是這樣對(duì)我發(fā)生影響的?！痹谶@里，令人奇怪的不止是他相信自己從未創(chuàng)造出任何思想，而且是他沒有提到康德。不過，這也許會(huì)激勵(lì)我們?nèi)ヌ綄ぞS特根斯坦與康德的深層關(guān)系。

實(shí)際上，康德和維特根斯坦的研究者大多注意到二人思想令人驚訝的相似性或親和性。尤其是維特根斯坦的研究者，他們常常把康德的批判哲學(xué)和維特根斯坦的思想加以比較，以期在哲學(xué)史和問題史的廣闊背景中挖掘后者的思想脈絡(luò)，為他的哲學(xué)定位。這一比較研究既涉及維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》時(shí)期的思想，也涉及《哲學(xué)研究》時(shí)期的思想，當(dāng)然其中不少論題是貫穿始終的。

康德和維特根斯坦思想的全面比較，不是本文的目的；即便《純粹理性批判》與《邏輯哲學(xué)論》的全面比較也非本文所能勝任。本文作為初步的探討，首先提供若干背景性的傳記材料，其次討論《純粹理性批判》與《邏輯哲學(xué)論》的若干論題的比較研究，包括思想主旨、形而上學(xué)、邏輯以及對(duì)哲學(xué)的理解等方面。

哲學(xué)家的比較研究是有趣的思想探索，同時(shí)也充滿了危險(xiǎn)。危險(xiǎn)之一來自研究者的偏好，以及由此產(chǎn)生的“誤讀”；本文的視角是從維特根斯坦出發(fā)透視二者的親和性。危險(xiǎn)之二來自研究者的目的，有人求同，則不免把不同的體系和方法嫁接到一起，有人求異，則不免以某個(gè)研究對(duì)象之是非為是非；本文以為主，若有牛首而馬面之處，或可屬于“誤差”范圍之內(nèi)。

一、維特根斯坦對(duì)康德的理解

按照瑞伊蒙克的記述，在維特根斯坦的早期生活中，有兩個(gè)人對(duì)他的人生態(tài)度產(chǎn)生了重要影響：魏寧格和克勞斯。魏寧格的著作《性與性格》和自殺行為吸引了不少追隨者，其中包括維特根斯坦。維特根斯坦承認(rèn)魏寧格對(duì)他的影響超過其他任何人。魏寧格的理論歸結(jié)為這樣一個(gè)陰郁而殘酷的選擇：要么成為天才，要么選擇死亡。如果一個(gè)人只能像“女人”或“猶太人”（即無法讓自己擺脫和世俗欲望）那樣生活，則他根本沒有資格活著。惟一值得過的生活是精神生活。這種愛與的嚴(yán)格區(qū)分，這種除了天才的創(chuàng)造之外一切皆無價(jià)值、而天才對(duì)誠(chéng)實(shí)的要求與勢(shì)不兩立的強(qiáng)硬觀點(diǎn)，與維特根斯坦一生中反復(fù)表達(dá)的態(tài)度有一致之處。1903年的時(shí)候維特根斯坦也曾有自殺的念頭，同時(shí)為他不敢自殺而羞愧。這種自殺想法一直持續(xù)了9年之久，直至遇到羅素。

特別重要的是，魏寧格曲解了康德的道德律，按照他的解釋，道德律不僅把誠(chéng)實(shí)作為神圣的義務(wù)，而且在成為誠(chéng)實(shí)的人的過程中，為所有人發(fā)現(xiàn)自己所具有的天才創(chuàng)造了途徑。因此，成為天才，不僅是高貴的野心，而且是絕對(duì)律令。而1912年羅素對(duì)維特根斯坦的天才的肯定，才讓他（暫時(shí)）打消了自殺的念頭，也意味著他接受了這個(gè)可怕的絕對(duì)律令。

其實(shí)早在維特根斯坦8、9歲的時(shí)候，他就向自己提出過這樣的問題：“如果說謊有利，我們?yōu)槭裁催€應(yīng)當(dāng)說實(shí)話？”后來，在克勞斯的影響下，他對(duì)這個(gè)問題做了一個(gè)康德的絕對(duì)律令式的回答：“你應(yīng)當(dāng)說真話，僅此而已；而‘為什么’的問題，既不適當(dāng)，也不可能回答?！倍澳阋胱屵@個(gè)世界變得更好，惟一能做的就是讓自己變得更好”。

上面這些簡(jiǎn)要的記述，似乎表明維特根斯坦的道德取向與康德倫理學(xué)所規(guī)定的道德取向有強(qiáng)烈的親和性，而這種道德取向深刻決定了維特根斯坦思想和著作的基本定位，尤其是在《邏輯哲學(xué)論》中。

除此之外，康德的哲學(xué)觀對(duì)童年的維特根斯坦也有深刻的影響。學(xué)生時(shí)期的維特根斯坦讀過赫茲的《力學(xué)原理》和布爾茲曼的《通俗讀本》。這兩部著作的興趣實(shí)際上是科學(xué)哲學(xué)，而且都基本上贊成是對(duì)哲學(xué)的本性和方法的康德式觀點(diǎn)。前者對(duì)維特根斯坦的影響在于，哲學(xué)思考對(duì)他來說始于“痛苦的矛盾”（而不是羅素式的對(duì)確定知識(shí)的追求），而哲學(xué)的目標(biāo)就在于解決這些矛盾，以清晰取代混亂。后者則體現(xiàn)了一種康德式的科學(xué)觀，即我們關(guān)于實(shí)在的模型應(yīng)當(dāng)與我們對(duì)世界的經(jīng)驗(yàn)相適應(yīng)，而不是像經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)所認(rèn)為的那樣來自經(jīng)驗(yàn)世界。這種看法對(duì)維特根斯坦的影響十分牢固，使他始終無法認(rèn)可經(jīng)驗(yàn)主義觀點(diǎn)。

至此，似乎可以認(rèn)為，康德式的思想對(duì)維特根斯坦的早年思想產(chǎn)生了非常重要的影響。至于實(shí)際的影響程度和范圍只能通過對(duì)文本的比較研究來獲得。

當(dāng)然，叔本華以及叔本華式的康德對(duì)維特根斯坦影響也相當(dāng)重要，但維特根斯坦不僅熟悉叔本華的著作，也讀過《純粹理性批判》（的一些部分），而且，對(duì)康德和維特根斯坦思想的比較研究能夠充分說明，維特根斯坦是直接而不是間接地通過叔本華理解康德的。實(shí)際上，在他晚年曾和杜里討論過類似的問題。根據(jù)杜里的回憶，

維特根斯坦頻繁使用的兩個(gè)詞是“深刻”與“膚淺”。我記得他說：“康德和貝克萊對(duì)我來說是非常深刻的思想家”；關(guān)于叔本華，他說：“我好像能很快就能把他看得一清二楚?！薄鞍疇栍悬c(diǎn)可說的，但他難以置信地膚淺，克普萊斯頓牧師對(duì)討論根本沒有貢獻(xiàn)。

我們自然不能認(rèn)為，凡是維特根斯坦所肯定的就是完全正確、毫無疑義的；但不可否認(rèn)的是，維特根斯坦是誠(chéng)實(shí)的。實(shí)際上，維特根斯坦對(duì)理解其他思想家的程度是存疑的。根據(jù)特蘭諾伊的回憶， 有一次，在他去逝前不久，他談到真正理解另一個(gè)人的思想是多么困難。他說，不要以為你能夠理解另一個(gè)哲學(xué)家在說什么（我相信這時(shí)他提到斯賓諾莎的例子）。你能夠達(dá)到的最接近的程度是這樣的：“這片景象是我熟悉的。我自己曾經(jīng)是它的鄰居?！?/p>

維特根斯坦在后期對(duì)康德的興趣似乎在不斷增長(zhǎng)。杜里在1930年左右曾經(jīng)問過他：“我認(rèn)為你最近的演講直接關(guān)注的是康德的問題：先天綜合判斷如何可能?！本S特根斯坦說：“是的，你可以這樣說。我關(guān)注先天綜合問題。當(dāng)你對(duì)你自己的一個(gè)問題思考過一段時(shí)間，你就會(huì)逐漸認(rèn)識(shí)到，它與以前曾經(jīng)討論過的問題密切相關(guān)，你只是想從不同的方式表現(xiàn)這個(gè)問題而已。這些思想對(duì)你現(xiàn)在似乎至關(guān)重要，但有朝一日也可能會(huì)像一袋陳舊生銹的釘子，毫無用處了。”

以上的若干傳記材料見證了康德對(duì)維特根斯坦的潛移默化的作用，有助于我們把握維特根斯坦的思想，也為二者的比較研究提供了實(shí)證的基礎(chǔ)。

二、經(jīng)驗(yàn)的界限與語言的界限

在《純粹理性批判》的第一版序言中，康德形象地描繪了形而上學(xué)這個(gè)無休止的爭(zhēng)吵的戰(zhàn)場(chǎng)；在第二版序言中，康德的理性法庭對(duì)形而上學(xué)的問題做出了裁定：理性有能力認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)界限之內(nèi)的事物，而沒有能力認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)界限之外的事物?！拔覀儾荒軕{借這種能力超越可能經(jīng)驗(yàn)的界限”?？档碌牟呗允牵簩ふ覅^(qū)分理性的合法運(yùn)用與不合法運(yùn)用的基礎(chǔ)，并在不同的形而上學(xué)之間做出原則性的區(qū)分。這個(gè)基礎(chǔ)是由經(jīng)驗(yàn)確定的：當(dāng)理性運(yùn)用到經(jīng)驗(yàn)提供的材料上時(shí)，是合法的；當(dāng)理性與經(jīng)驗(yàn)分道揚(yáng)鑣的時(shí)候，就會(huì)與自身發(fā)生沖突，成為不合法的。因此，知識(shí)的界限就與經(jīng)驗(yàn)的界限一致：可知的即可經(jīng)驗(yàn)的；不可經(jīng)驗(yàn)者不可知。

一百四十年之后，維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》的序言中說：“因此本書是要為思維劃一條界限，或者說得更確切些，不是為思維而是為思維的表達(dá)劃一條界限。因?yàn)橐獮樗季S劃一條界限，我們就必須能思及這個(gè)界限的兩邊（也就是說，我們必須能思不可思者）。因此只能在語言中劃界限，而在界限那一邊的東西則根本是無意義的?！?/p>

對(duì)康德來說，知性的超驗(yàn)運(yùn)用導(dǎo)致幻相。之所以如此，也許關(guān)鍵的因素在于，經(jīng)過“哥白尼式的革命”，康德倒轉(zhuǎn)了認(rèn)識(shí)主體與客體的關(guān)系，認(rèn)識(shí)對(duì)象不再是現(xiàn)成的被給予的，而是被主體建構(gòu)的；但主體的建構(gòu)雖基于先天感性形式和知性范疇，卻又必須始于經(jīng)驗(yàn)。這就是說，人作為認(rèn)知主體，其有限性決定了不可能通過理智直觀本身創(chuàng)造對(duì)象，思維行為和對(duì)象的呈現(xiàn)分別有兩個(gè)不同的來源，而經(jīng)驗(yàn)對(duì)象及其知識(shí)的形成要求接受性的感性能力（直觀）與主動(dòng)的知性能力（概念）的結(jié)合：沒有通過客體刺激感官而被給予的雜多和進(jìn)而由先天感性形式直觀到的顯象，知性就無用武之地；沒有知性概念的綜合作用，顯象也永遠(yuǎn)無法成為認(rèn)識(shí)的對(duì)象。所以，知性雖然具有產(chǎn)生知識(shí)的可能性，但只有與被直觀到的顯象相結(jié)合才能具有產(chǎn)生知識(shí)的現(xiàn)實(shí)性。因此，如果“因?yàn)楦泄偈澜缃o知性設(shè)置了如此狹窄的界限而離開了感官世界，冒險(xiǎn)在感官世界的彼岸鼓起理念的雙翼飛入純粹知性的真空”，即便竭盡全力也不會(huì)有所進(jìn)展，而只會(huì)陷入幻相的風(fēng)洞。

對(duì)維特根斯坦來說，“哲學(xué)家的問題和命題大多是由于我們不了解我們的語言的邏輯”。這里的“語言”不是日常語言，而是能夠摹畫世界、符合真正的邏輯形式、具有真值的事實(shí)語言或表象語言。這就是說，表象語言通過摹畫世界的邏輯空間中的事實(shí)來表象現(xiàn)實(shí)世界，之所以能夠如此，是因?yàn)楸硐笳Z言與世界具有相同的邏輯結(jié)構(gòu)，因而能夠客觀地表象世界。日常語言固然言說著經(jīng)驗(yàn)世界、經(jīng)驗(yàn)世界中的事情、事況中的事物，日常語言固然有自己的形式和目的，但不同于表達(dá)思想或知識(shí)所需的表象語言的形式和目的，因此“語言遮飾著思想”，“人不可能從日常語言中直接獲知語言邏輯”，“命題的表面的邏輯形式未必是它的真實(shí)的邏輯形式”。可是，如果人們認(rèn)為可以用非表象語言表達(dá)知識(shí)或知識(shí)之知識(shí)，并且這樣的知識(shí)具有真理性，那就錯(cuò)了。因此，知識(shí)的界限就是（表象）語言的界限；能夠有意義地言說的語言的界限就是世界和語言共同具有的真正的邏輯形式。

這樣，我們看到，康德和維特根斯坦分別試圖以經(jīng)驗(yàn)和語言為知識(shí)劃定界限，而劃界的目的有兩個(gè)：一是為了保證知識(shí)或科學(xué)的可能性和現(xiàn)實(shí)性（先天綜合判斷/真命題），一是為了確立形而上學(xué)的合法性。如果不劃定界限，那么理性超越經(jīng)驗(yàn)的界限而追求超驗(yàn)知識(shí)的沖動(dòng)，哲學(xué)對(duì)語言的界限的無視和沖撞，不但只能使試圖成為知識(shí)的形而上學(xué)成為泡影，而且必定損害知識(shí)本身成立的可能性。究其原因，就在于如果不進(jìn)行劃界工作，就無法勘定人類思想能力的地圖，劃分各種思想能力各自的權(quán)限；這項(xiàng)劃界工作，對(duì)康德來說，就是理性批判，對(duì)維特根斯坦來說，就是語言批判。因此，康德說：“我所理解的批判，并不是對(duì)某些書或者體系的批判，而是就它獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蜃非蟮囊磺兄R(shí)而言對(duì)一般理性能力的批判，因而是對(duì)一般形而上學(xué)的可能性或者不可能性的裁決，對(duì)它的起源、范圍和界限加以規(guī)定，但這一切都是出自原則?！本S特根斯坦說：“哲學(xué)應(yīng)當(dāng)把不加以澄清似乎就暗昧而模糊不清的思想弄清楚，并且給它們劃出明確的界限?！薄罢軐W(xué)應(yīng)當(dāng)通過可思的東西從內(nèi)部為不可思的東西劃界限?！?/p>

三、理性批判和語言批判的雙重后果

康德和維特根斯坦的理性批判或語言批判的雙重后果，都可以用各自的一句名言來概括——康德：“我不得不揚(yáng)棄知識(shí)，以便為信念騰出地盤”；維特根斯坦：“時(shí)空中的人生之謎是在時(shí)空之外解開的”。

對(duì)于康德來說，理性批判導(dǎo)致了消極的和積極的雙重后果。前者是“限制思辨理性”，后者則是“排除了限制或者有完全根除理性的實(shí)踐應(yīng)用的危險(xiǎn)的障礙”，“道德性的學(xué)說就保住了自己的地盤，自然學(xué)說也保住了自己的地盤”。雖然這雙重后果實(shí)際上都是積極的，因?yàn)橹R(shí)的普遍必然性和道德的自由自律同時(shí)都得到了保證，但與此同時(shí)，也造成了知識(shí)與道德（信仰）這兩個(gè)領(lǐng)域之間的鴻溝。更重要的是，為了保證兩個(gè)領(lǐng)域各自的合法性，顯象與物自身的分離造成了人類思想能力及其客體的分離：知與思，或通過人類的感性和知性而被把握的東西以及與感性和知性相分離的東西。這就是說，一方面，從人的立場(chǎng)出發(fā)，我們只能把握在感性中被直觀到的事物的顯象，對(duì)象不可能擺脫感性而在時(shí)間和空間中被建構(gòu)和認(rèn)識(shí)，我們的認(rèn)識(shí)對(duì)象在先驗(yàn)的意義上是觀念性的，雖然它們同時(shí)在經(jīng)驗(yàn)上是實(shí)在的；另一方面，從人的立場(chǎng)出發(fā)，由于人只有感性直觀而不具有理性直觀的認(rèn)識(shí)能力，所以無法認(rèn)識(shí)在先驗(yàn)意義上是實(shí)在的非表象性的物自身，即與人類感性無涉的具有自身獨(dú)立構(gòu)造的無條件者，而只能把它設(shè)想為理性的理念調(diào)節(jié)和范導(dǎo)我們的知識(shí)。但在實(shí)踐理性的領(lǐng)域，“實(shí)踐理念在任何時(shí)候都是極富成果的，而且就現(xiàn)實(shí)行動(dòng)而言是不可避免地必要的。在它里面，純粹理性甚至擁有將它的概念所包含的東西現(xiàn)實(shí)地產(chǎn)生出來的因果性；因此，對(duì)于這種智慧，我們不能仿佛是蔑視地說：它只是一個(gè)理念；而正因?yàn)樗蔷哂幸磺锌赡苣康牡谋厝唤y(tǒng)一性的理念，所以它必須作為源始的、至少是限制性的條件對(duì)一切實(shí)踐的東西充當(dāng)規(guī)則。”理性、理念在實(shí)踐理性、道德形而上學(xué)領(lǐng)域?yàn)槿说淖杂傻於藯l件、動(dòng)力和目標(biāo)。實(shí)踐理性高于理論理性。

套用康德的思路，我們不妨這樣解說維特根斯坦。如果人想獲得他作為主體所遭遇的經(jīng)驗(yàn)世界或現(xiàn)實(shí)世界的知識(shí)（全部真命題），他就只能把世界視為以邏輯形式為基礎(chǔ)的世界，邏輯空間的結(jié)構(gòu)（事實(shí)－基本事實(shí)－對(duì)象）決定了現(xiàn)實(shí)世界（事情－事況－事物）的所有可能性；我們可以以多種方式言說這個(gè)世界，但惟一能夠有意義地（進(jìn)而以真值的形式）描畫這個(gè)世界的可能性在于必須以世界和思想共同具有的邏輯結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)。邏輯結(jié)構(gòu)或邏輯形式是先驗(yàn)的，但同時(shí)又是實(shí)在的；這里的實(shí)在并非超越性的實(shí)在，而是世界和（客觀）思想在邏輯上共同具有的東西。以邏輯形式為基礎(chǔ)的符合邏輯形式的命題只是表達(dá)了知識(shí)的可能性，只有我們將其與實(shí)在（事實(shí)）加以比較，才能獲得現(xiàn)實(shí)性的知識(shí)——“先天地真的圖像是沒有的”。套用康德的思路，邏輯句法的規(guī)則類似于知性范疇和原理，其本身可能提供知識(shí)的先天可能性，卻不提供先天的真，它們必須與經(jīng)驗(yàn)發(fā)生關(guān)系（觸及維特根斯坦意義上的實(shí)在）才能形成現(xiàn)實(shí)性的知識(shí)。因此，雖然表面上維特根斯坦的世界是獨(dú)斷論的、超驗(yàn)的世界，但實(shí)際上仍然是被邏輯地建構(gòu)起來的世界，某種先天形式或先天法則充當(dāng)了世界和知識(shí)大廈的構(gòu)造基礎(chǔ)和條件，命題的真假仍然要與實(shí)在進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)的比較。

維特根斯坦的特殊之處在于，他試圖在嚴(yán)格貫徹的唯我論與純粹的實(shí)在論之間建立一致性，“我是我的世界”，這一思考所欲達(dá)致的目的之一是“主體不屬于世界，但它是世界的一個(gè)界限”。就自我/主體和對(duì)象/客體而言，維特根斯坦與康德之間的親和性既饒有趣味，也相當(dāng)深刻，這里僅做一點(diǎn)初步的闡釋。似乎可以說，維特根斯坦的主體與康德的包含著思維主體的絕對(duì)統(tǒng)一的第一類先驗(yàn)理念具有可比性。也就是說，經(jīng)驗(yàn)主體在世界中，而且是世界中的事實(shí)，但事實(shí)是偶然的，沒有必然性，如此這般的事實(shí)與如此這般的“應(yīng)該”無涉，因此人作為經(jīng)驗(yàn)主體在世界中的種種遭遇不是絕對(duì)價(jià)值的的來源，時(shí)空當(dāng)中發(fā)生的一切事情構(gòu)成的世界不是形而上學(xué)主體的居所。“哲學(xué)的自我并不是人，既不是人的身體，也不是心理學(xué)討論的人的心靈，而是形而上學(xué)的主體，是世界的界限——而非世界的一部分”。同樣，先驗(yàn)主體也不是顯象世界的一部分，這樣一個(gè)先驗(yàn)理念也可以視為顯象世界永遠(yuǎn)無法達(dá)到的無條件者。維特根斯坦說：“我的語言的界限意謂我的世界的界限?！币虼耍拔业恼Z言”，也就是表象性、描畫性的語言無法言說“我”這樣一個(gè)形而上學(xué)主體。同樣，感性形式和知性范疇也無法言說先驗(yàn)主體，先驗(yàn)理念是知識(shí)性、表象性語言的界限。但是，世界始終是我所看到的、我所描畫的世界，正如“‘我思’必須能夠伴隨我的一切表象”一樣。

實(shí)踐理性領(lǐng)域的自由是理性批判所欲達(dá)致的積極后果，人生之謎在時(shí)空之外的解答、人生意義在世界之外的實(shí)現(xiàn)卻是語言批判的消極后果。正如對(duì)康德來說自由問題不是知識(shí)問題一樣，對(duì)維特根斯坦來說價(jià)值問題也不是事實(shí)問題，不可能用表象性的事實(shí)語言有意義地言說。理性批判和語言批判同樣開辟了另一個(gè)更為廣闊的世界，只是維特根斯坦對(duì)這個(gè)世界保持了徹底的沉默。借用維特根斯坦后期對(duì)自己的批判，在《邏輯哲學(xué)論》中，他把一種特定的語言游戲當(dāng)作豐富多彩的語言活動(dòng)的本質(zhì)了。

四、邏輯與形而上學(xué)

在許多近現(xiàn)代富有原創(chuàng)性的偉大體系中，“邏輯”的地位舉足輕重：康德的“先驗(yàn)邏輯”是《純粹理性批判》的主干，黑格爾的“辯證邏輯”構(gòu)成了其哲學(xué)體系的三個(gè)部分之一（邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、精神哲學(xué)）；弗雷格的《算術(shù)基礎(chǔ)》、“概念文字”，胡塞爾的《邏輯研究》，羅素和懷特海的《數(shù)學(xué)原理》，維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》，卡爾那普的《世界的邏輯結(jié)構(gòu)》，海德格爾也曾借萊布尼茨探討過《邏輯的形而上學(xué)基礎(chǔ)》。我們不妨借用海德格爾的觀點(diǎn)，把邏輯理解為邏各斯學(xué)，即思維之學(xué)。邏各斯學(xué)不僅涉及思維的形式，而且涉及思維的內(nèi)容——即思維對(duì)象的形成和構(gòu)造。在這個(gè)意義上，邏各斯學(xué)不僅僅是普通的邏輯，而且是形而上學(xué)，是存在論。邏各斯學(xué)才是存在論、辯證法。

康德對(duì)先驗(yàn)邏輯的規(guī)定似乎是認(rèn)識(shí)論的：“這樣一門規(guī)定這樣一些知識(shí)的起源、范圍和客觀有效性的科學(xué)，就會(huì)必須叫做先驗(yàn)邏輯。”但由于先驗(yàn)邏輯本身既涉及認(rèn)識(shí)對(duì)象的形成、經(jīng)驗(yàn)世界的建構(gòu)和認(rèn)識(shí)能力的批判，因此實(shí)際上是批判的形而上學(xué)，是作為科學(xué)的形而上學(xué)的基礎(chǔ)。

維特根斯坦對(duì)邏輯的規(guī)定也不僅僅是普通意義上的“形式的”，因?yàn)檎嬲倪壿嫴粌H規(guī)定了有意義的思想表達(dá)的可能性，而且規(guī)定了世界和語言的基本結(jié)構(gòu)，并劃定了可言說的界限。因此，邏輯不僅僅是命題的邏輯，而是“命題借助一種邏輯構(gòu)架來構(gòu)造一個(gè)世界”。

由于以先驗(yàn)感性論為基礎(chǔ)的先驗(yàn)邏輯，康德的存在論不再涉及關(guān)于物自身的思辨，不再是一種先驗(yàn)實(shí)在論，而是關(guān)于顯象的存在論，即先驗(yàn)觀念論與經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論的統(tǒng)一。而顯象是綜合作用的產(chǎn)物，用以綜合的范疇表是從判斷表引出的，因此，康德追問的不是物本身“是什么”，而是物“是如何”向我們呈現(xiàn)的，關(guān)于顯象的知識(shí)又是“如何”可能。認(rèn)識(shí)對(duì)象的建構(gòu)不再是獨(dú)斷論的“物”的形而上學(xué)，毋寧說是一種“事”的形而上學(xué)，它要解決的問題就是先天綜合判斷如何可能的問題。

后來的實(shí)證主義，特別是邏輯實(shí)證主義，在他們高舉拒斥形而上學(xué)大旗的時(shí)候，實(shí)際上拒斥的是“物”的形而上學(xué)，而不是一切形而上學(xué)；在拒斥這種形而上學(xué)的同時(shí)，實(shí)證主義者暗地里為科學(xué)知識(shí)設(shè)定了“事實(shí)”的存在論基礎(chǔ)，不可避免地預(yù)設(shè)了一種“事”的形而上學(xué)，而這種形而上學(xué)的建立是由維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中完成的。

對(duì)于維特根斯坦來說，對(duì)象、物、實(shí)體雖然是世界的“邏輯原子”，但世界的可理解性、可描述性、可思想性、可言說性，簡(jiǎn)言之，有意義的世界，在于它是事情、事實(shí)而非物、對(duì)象的總和。維特根斯坦的對(duì)象似乎與康德的物自身一樣，是邏輯意義上的先驗(yàn)的設(shè)定。對(duì)世界及其事實(shí)來說，對(duì)象在邏輯上是必要的，卻不是充分的；而事實(shí)對(duì)于世界不僅在邏輯上是充分必要的，而且在經(jīng)驗(yàn)上也是如此。因此，可認(rèn)識(shí)、可理解的世界是由事實(shí)構(gòu)成的，而不是對(duì)象的總和。故曰：“諸基本事態(tài)的存在和不存在即是實(shí)在”；“全部實(shí)在即是世界”。

五、哲學(xué)批判的定位