序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇馬克思哲學(xué)原理論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

從2006年秋季新生入學(xué)開始，全國普通高校正式實(shí)施思想政治理論課新課程方案。其中“基本原理概論”（以下簡稱“馬原”）這門課程是對(duì)原先的哲學(xué)原理、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理、科學(xué)社會(huì)主義三門課程的整合。整合后的課程更有利于教師和學(xué)生把作為一個(gè)整體加以把握，從而加深對(duì)的理解，于教于學(xué)都是一次意義深遠(yuǎn)的課程改革。但是，一方面，由于在高中階段學(xué)生已經(jīng)受到了比較成功的教育，對(duì)的基本原理可謂熟諳于心。另一方面，由于中國化和普及化極為成功，基本原理已經(jīng)成為人們看問題的方式，并逐漸成為一種生活常識(shí)。這就給承擔(dān)“馬原”課教學(xué)工作的教師提出了一個(gè)巨大的挑戰(zhàn)：如何在原先比較成功的教育的基礎(chǔ)上，在大學(xué)的“馬原”課教育中，使這門課對(duì)學(xué)生依然具有生動(dòng)性和新鮮感。

對(duì)于這個(gè)挑戰(zhàn)，筆者認(rèn)為回到原著，回到產(chǎn)生的歷史語境中尋找答案，不失為一個(gè)有益的選擇。

一、原著及其歷史語境是“馬原”課教學(xué)的源頭活水

經(jīng)典著作似乎永遠(yuǎn)都有一種神秘的魔力，不論什么時(shí)候翻開的經(jīng)典著作，都像一推開窗戶，馬上就會(huì)刮進(jìn)一股強(qiáng)勁的風(fēng)來似的。時(shí)隔多年，者們的思想還是活的，是流動(dòng)的。筆者認(rèn)為主要有兩方面的原因：

第一，是對(duì)西方傳統(tǒng)思想和傳統(tǒng)哲學(xué)的巨大變革，在馬克思教學(xué)中我們可以嘗試再現(xiàn)是如何進(jìn)行變革的。在的原著中，我們會(huì)首先感受到無論是的人的概念、實(shí)踐的概念還是真理的概念，都對(duì)傳統(tǒng)的人的概念、實(shí)踐的概念、知識(shí)的概念進(jìn)行了改造，賦予了它們新的意義。以知識(shí)概念為例，之前知識(shí)被康德定義為普遍必然性的判斷，普遍性就指的是對(duì)任何人都為真，必然性指的是不受時(shí)間約束，永遠(yuǎn)為真。這種知識(shí)觀顯然跟傳統(tǒng)的形而上學(xué)密不可分。啟始于柏拉圖的西方形而上學(xué)認(rèn)為在變動(dòng)不居的現(xiàn)實(shí)世界之上有一個(gè)不變的、永恒的理念世界。只有這個(gè)世界才配得上知識(shí)的稱呼，現(xiàn)實(shí)世界不可能有知識(shí)，只能有意見。在西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)中，柏拉圖的理念世界經(jīng)過各種各樣的改頭換面出現(xiàn)在基督教的天堂中，康德的物自體世界中，黑格爾的絕對(duì)精神中。相應(yīng)地，那種普遍必然性、遠(yuǎn)離塵世的知識(shí)觀也延續(xù)了下來。以實(shí)踐為首要和基本觀點(diǎn)的認(rèn)識(shí)論與這種認(rèn)識(shí)論可謂是針鋒相對(duì)。實(shí)踐決定認(rèn)識(shí)，實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的來源，表明知識(shí)就是關(guān)于我們這個(gè)世界的知識(shí)，真理就是關(guān)于我們這個(gè)世界的真理，知識(shí)不可能是普遍必然性的判斷。真理與謬誤可以相互轉(zhuǎn)換，真理必須經(jīng)過實(shí)踐的檢驗(yàn)，現(xiàn)實(shí)世界在變，真理必須跟著實(shí)際走，永恒真理只是一個(gè)幻相。我相信，的變革性如果在教學(xué)中能夠得到準(zhǔn)確的傳達(dá)，就一定會(huì)使學(xué)生耳目一新。

第二，原著是爭辯性的著作。是在與傳統(tǒng)思想進(jìn)行激烈爭辯的過程中產(chǎn)生的，上至古希臘的哲學(xué)家，如柏拉圖，下至馬克思同時(shí)代的哲學(xué)家，如施蒂納、費(fèi)爾巴哈，馬克思批駁過的哲學(xué)家可謂數(shù)不勝數(shù)?？梢赃@樣說，基本上的每一個(gè)觀點(diǎn)都是有的放矢的產(chǎn)物，都是先有破才有立。因此，如果能在“馬原”課的教學(xué)中遵循產(chǎn)生每一條原理的過程進(jìn)行教學(xué)，如讓學(xué)生先了解馬克思所批駁的點(diǎn)，再讓學(xué)生知道馬克思是怎樣進(jìn)行反駁的。由于在教學(xué)中還原了當(dāng)年的思想交鋒，所以一定可以為課堂增色不少。

當(dāng)我們說到經(jīng)典著作的變革性和爭辯性的時(shí)候，實(shí)際上已經(jīng)引入了產(chǎn)生的歷史語境問題。這其中最重要的就是，是在批判傳統(tǒng)西方形而上學(xué)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。西方形而上學(xué)源遠(yuǎn)流長，上至柏拉圖，中間有基督教傳統(tǒng)，下至康德、黑格爾，可謂是大家輩出，異彩紛呈。試想一下，如果我們?cè)谥v到的基本原理的時(shí)候，如果能夠聯(lián)系起西方哲學(xué)史，把基本原理誕生的來龍去脈說清楚，就必然能夠加深學(xué)生對(duì)于的理解。黑格爾曾經(jīng)說過一句話，老人說出來與年輕人說出來給人的感覺截然不同。其原因無非就是老人是在有豐富的人生閱歷之后來說這句話的。中的很多基本原理，看起來似乎平淡無奇，比如實(shí)踐是人的存在方式，好像沒有任何文化修養(yǎng)和哲學(xué)修養(yǎng)的人也弄得明白。但這樣一句話其實(shí)在西方文化的豐厚的土壤中產(chǎn)生的，如果我們能簡要地通過哲學(xué)史讓學(xué)生了解到這句話是如何產(chǎn)生的，也許就可以把其中意味深長、意義深遠(yuǎn)的東西傳達(dá)一二給他們。因此，在講授一些基本原理的時(shí)候，我們?nèi)绻軌蜇S富學(xué)生的文化和思想閱歷，那么他們對(duì)于肯定就會(huì)有更上一層樓的理解。

實(shí)際上，注重思想的歷史語境早已被學(xué)界公認(rèn)為進(jìn)行思想和哲學(xué)研究的一條重要原則。我們常常史論并提，說歷史與邏輯的統(tǒng)一，哲學(xué)就是哲學(xué)史，無非就是對(duì)思想的歷史過程和歷史背景的高度重視。在高中教育階段，由于學(xué)生才開始接觸，知識(shí)面不夠?qū)?，理解能力也不高，教師如果能夠讓學(xué)生理解每一條原理，并能夠運(yùn)用原理分析問題和解決問題，就已經(jīng)達(dá)到了教學(xué)目的。大學(xué)教育則不同，在大學(xué)，學(xué)生的求知欲強(qiáng)，要求更高，如果在教學(xué)中我們能史論結(jié)合，傳達(dá)出每一條原理之后深厚的文化、思想背景，學(xué)生的求知欲就會(huì)得到極大的滿足。

綜上所述，無論是原著還是產(chǎn)生的歷史語境，對(duì)于教學(xué)來說都是豐富的思想資源，不斷的源頭活水。為了方便論述，現(xiàn)在筆者把這種回歸原著，回到歷史語境，在教學(xué)中注重思想的來龍去脈的教學(xué)方式稱為回溯歷史教學(xué)法。

二、回溯歷史教學(xué)法是對(duì)“馬原”課教師的新要求

回溯歷史教學(xué)法要求對(duì)的基本原理的來龍去脈有深刻的把握，必然會(huì)對(duì)承擔(dān)這么課的教師提出如下要求：

（一）加深對(duì)原著的理解。如《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》、《資本論》、《德意志意識(shí)形態(tài)》等著作，“馬原課”教師不但要讀，而且要熟讀，讀透。此外哲學(xué)原理、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理、科學(xué)社會(huì)主義是一個(gè)有機(jī)的組成部分，這在當(dāng)前編寫的教材中還沒有得到很好的體現(xiàn)。在回到原著的過程中，要深刻地把握好這種有機(jī)的聯(lián)系，這有利于在教學(xué)中把作為一個(gè)整體傳達(dá)給學(xué)生。對(duì)整體的把握還有助于加深教師和學(xué)生對(duì)的理解。

（二）有一定西方哲學(xué)史和相關(guān)思想文化知識(shí)。由于很多“馬原”課教師不是哲學(xué)專業(yè)出身的，沒有得到過較好的哲學(xué)訓(xùn)練，要了解西方哲學(xué)史對(duì)他們來說有一定的難度。我們中國人最熟悉的西方哲學(xué)家一直以來僅有兩位，一位是黑格爾，另一位就是馬克思。但實(shí)際上，馬克思乃是哲學(xué)博士出身，對(duì)西方哲學(xué)有很深的了解，他的博士論文寫的就是德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)脑诱摰谋容^，這篇論文體現(xiàn)出了馬克思很深的古典文化修養(yǎng)和哲學(xué)素養(yǎng)，馬克思實(shí)際上也把這種深厚的古典文化修養(yǎng)和哲學(xué)素養(yǎng)帶進(jìn)了其他著作中。因此，如果缺少西方哲學(xué)的訓(xùn)練，在回溯歷史教學(xué)法中，任課教師就只能迎難而上，補(bǔ)西方哲學(xué)史的課。實(shí)際上，這并不是一個(gè)苛刻的要求，當(dāng)前的哲學(xué)研究者越來越關(guān)注馬克思與整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的緊密聯(lián)系，在“馬原”課的教學(xué)中，這種歷史性聯(lián)系最好能夠被體現(xiàn)出來。此外，西方哲學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展離不開它的思想文化北背景，“馬原”教師對(duì)此也應(yīng)該有所了解。

（三）能對(duì)原著和相關(guān)的西方哲學(xué)和思想文化進(jìn)行深入淺出的講解。原著與西方思想文化固然為“馬原課”提供了永不枯竭的源頭活水，但由于大學(xué)生的西方思想文化修養(yǎng)還不夠高，知識(shí)面還不夠廣。如果我們不能進(jìn)行深入淺出的講解，就會(huì)讓學(xué)生云里霧里。對(duì)此，筆者目前正在積極的探索之中，希望能盡快找到行之有效的方法。不過一些成功的經(jīng)驗(yàn)，讓筆者對(duì)回溯歷史教學(xué)法充滿了信心。例如講到矛盾的時(shí)候，為了說明矛盾的無處不在、無時(shí)不有的普遍性原理，筆者借鑒了茂名學(xué)院唐少蓮副教授的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)，引入了悖論的概念，講授了引發(fā)西方數(shù)學(xué)史上三次危機(jī)的畢達(dá)哥拉斯悖論、貝克萊悖論、羅素悖論，并舉了幾個(gè)通俗有趣的日常生活中的悖論，從而告訴學(xué)生：當(dāng)我們想逃避矛盾，遠(yuǎn)離矛盾的時(shí)候，我們無論說話還是做事都會(huì)不可避免地陷入悖論之中，這從反面說明了逃避矛盾是不可能的，相當(dāng)于用數(shù)學(xué)中的反證法來證明了矛盾普遍性的命題。

總而言之，回溯歷史教學(xué)法在“馬原”課的運(yùn)用中，能夠拓寬學(xué)生的視野，訓(xùn)練他們的哲學(xué)思維，同時(shí)也能產(chǎn)生間距化和陌生化的效果，增強(qiáng)該課程的生動(dòng)性。

參考文獻(xiàn)：

篇（2）

馬克思早期思想的發(fā)展是從黑格爾開始，經(jīng)過費(fèi)爾巴哈，最后“成為馬克思”的過程。通過對(duì)馬克思思想形成過程的研究，我們可以發(fā)現(xiàn)，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是理論體系的立足點(diǎn)。準(zhǔn)確地理解這一立足點(diǎn)，有助于我們從邏輯和歷史，從理論和實(shí)踐上完整地掌握理論。

一、馬克思對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”的探索過程

馬克思是在德國開始自己的理論活動(dòng)的，是從接受德國古典哲學(xué)的教育開始的。無論是黑格爾、青年黑格爾學(xué)派，還是費(fèi)爾巴哈，都對(duì)馬克思早期的思想產(chǎn)生過深遠(yuǎn)的影響。馬克思得益于德國古典哲學(xué)的優(yōu)秀遺產(chǎn)，但他沒有以此為限，他清晰地看到這些哲學(xué)內(nèi)在的缺陷：與現(xiàn)實(shí)生活的相互脫離，缺乏一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、物質(zhì)的前提。因此，馬克思在繼承中批判，在批判中繼承，并不斷地清算、超越這些思想。

1．馬克思吸收黑格爾哲學(xué)的合理思想，批判黑格爾的“絕對(duì)精神”

德國古典哲學(xué)最著名的代表黑格爾在人類思想史上創(chuàng)立了一個(gè)包括自然、社會(huì)和精神領(lǐng)域在內(nèi)的、龐大的客觀唯心主義體系，并把“絕對(duì)精神”看作是這個(gè)體系的本質(zhì)。他提出的人學(xué)思想對(duì)馬克思有著重要的影響。黑格爾看到了人是在社會(huì)歷史中活動(dòng)的存在物，并且指出要通過勞動(dòng)、通過人的活動(dòng)來理解人的本質(zhì)。但是，黑格爾是客觀唯心主義者，他提出的勞動(dòng)是抽象的精神勞動(dòng)，根本異質(zhì)于馬克思提出的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的勞動(dòng)解釋。他夸大人的精神屬性，強(qiáng)調(diào)人是精神存在物：“理性是世界的靈魂，理性居住在世界中，理性構(gòu)成世界的內(nèi)在的、固有的、深邃的本性，或者說，理性是世界的本性”，“人能超出他的自然存在，即由于作為一個(gè)有自我意識(shí)的存在，區(qū)別于外部的自然界” “就人作為精神來說，他不是一個(gè)自然存在”?？梢姡诟駹柨磥?，人和人的本質(zhì)是和自我意識(shí)等同的，人是抽象的精神存在物。由于黑格爾不承認(rèn)人直接地是自然存在物，不懂得客觀實(shí)在的人及其物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)在社會(huì)歷史中的作用，而是用所謂“絕對(duì)精神”、“理性的自我運(yùn)動(dòng)”來描述社會(huì)歷史的發(fā)展，其結(jié)果“只是為那種歷史的運(yùn)動(dòng)找到抽象的、邏輯的、思辨的表達(dá)”。馬克思吸收了黑格爾有關(guān)勞動(dòng)和社會(huì)歷史的合理思想，但是堅(jiān)決批判了他的唯心主義，尖銳指出：“黑格爾唯一知道并承認(rèn)的勞動(dòng)是抽象的精神的勞動(dòng)”。特別是在1842年，擔(dān)任《萊茵報(bào)》主編期間，由于有機(jī)會(huì)、有條件接觸當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)中許多重大的經(jīng)濟(jì)和政治問題，馬克思不得不“回到人間”，思考解決現(xiàn)實(shí)問題的辦法，這使得他對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)嚴(yán)重脫離感到很為難。在馬克思看來，以往哲學(xué)陷在純思辨的泥沼里，是不符合哲學(xué)的真正本質(zhì)的。

2．馬克思轉(zhuǎn)向費(fèi)爾巴哈，對(duì)費(fèi)爾巴哈人本主義的超越

馬克思的思想開始發(fā)生轉(zhuǎn)變，而這種轉(zhuǎn)變是以費(fèi)爾巴哈作為橋梁和紐帶的。馬克思借助費(fèi)爾巴哈的唯物主義，盡管這種唯物主義帶著濃厚的人本主義色彩，來批判和清算黑格爾的唯心主義。費(fèi)爾巴哈堅(jiān)決反對(duì)黑格爾把絕對(duì)精神作為世界和人的本質(zhì)的思辨觀點(diǎn)，他在批判上帝和黑格爾絕對(duì)觀念的基礎(chǔ)上回到人和自然界上來，他以人來代替自我意識(shí)，以人的本質(zhì)來代替神的本質(zhì)，重新確立了人在哲學(xué)中的地位。《未來哲學(xué)原理》中，費(fèi)爾巴哈把自己的哲學(xué)稱為人的哲學(xué)并把它和舊哲學(xué)相對(duì)立：“作為人的哲學(xué)的新哲學(xué)則不然，它主要地也是為人的哲學(xué)”。在《黑格爾哲學(xué)批判》中，他說：“藝術(shù)上最高的東西是人的形象。在哲學(xué)上最高的東西是人的本質(zhì)?！薄庇纱说贸觯骸叭耸侨说淖罡弑举|(zhì)”這一命題。馬克思接受了費(fèi)爾巴哈這一思想，并在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中得到充分的體現(xiàn)。在《手稿》的序言，馬克思就對(duì)費(fèi)爾巴哈進(jìn)行了高度的贊揚(yáng)和肯定。在該著作中，馬克思也沿用了費(fèi)爾巴哈的類、類生活、類本質(zhì)等術(shù)語來探討“歷史之謎”。但是費(fèi)爾巴哈把人僅僅歸結(jié)為“自然界的產(chǎn)物”，表面上他講“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，但他所講的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”只是人人都要吃、喝、住、用等自然的需要。費(fèi)爾巴哈所講的人與人的關(guān)系只是愛與友情的關(guān)系，而且是觀念化了的愛與友情，除此之外，“他不知道‘人與人之間’還有什么其他的‘人的關(guān)系。于是，“人的本質(zhì)被理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的、無聲的，把許多人純粹自然地聯(lián)系起來的共同性”J。他所說的“現(xiàn)實(shí)的人”實(shí)際上是抽象的“人”。他對(duì)“人性”或“人的本質(zhì)”的理解，最終訴諸的是“最高的直觀”和理想的“類的平等化”，這正是再度把感性思辨化了。這又給馬克思的思想發(fā)展造成了新的束縛。

但馬克思并不是純粹的費(fèi)爾巴哈派，他在接受費(fèi)爾巴哈人本主義思想的同時(shí)，也不斷地超越這些思想，對(duì)這些思想進(jìn)行創(chuàng)造性的改造。馬克思批判費(fèi)爾巴哈“還從來沒有看到現(xiàn)實(shí)存在著的、活動(dòng)的人，而是停留于抽象的‘人’，并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認(rèn)‘現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的、肉體的人，他不了解人的社會(huì)存在，不了解人的社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的，因此不懂得社會(huì)實(shí)踐這種“感性的活動(dòng)”所創(chuàng)造的人類世界對(duì)現(xiàn)實(shí)的人的重要意義，不能認(rèn)識(shí)人是從事社會(huì)實(shí)踐和社會(huì)生活的存在物。肅清費(fèi)爾巴哈人本主義的影響為馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中科學(xué)、詳細(xì)地闡述“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

3．馬克思反對(duì)施蒂納，徹底粉碎青年黑格爾學(xué)派的唯心史觀

青年黑格爾派成員中繼鮑威爾后的又一個(gè)“寶貝”施蒂納則以“唯一者”——“唯一的個(gè)人”取代了費(fèi)爾巴哈的“類”，把目光從普遍轉(zhuǎn)向個(gè)別，從“類”轉(zhuǎn)向個(gè)體。在《唯一者及其所有物》中，施蒂納以三個(gè)最基本的哲學(xué)范疇：唯實(shí)主義、唯心主義、利己主義為基礎(chǔ)，并在人的個(gè)體發(fā)展之中對(duì)應(yīng)找到兒童、青年、成人三個(gè)階段。這樣，“人”的發(fā)展的唯一結(jié)果就是唯實(shí)主義和唯心主義的否定的統(tǒng)一，即真正的利己主義，就是達(dá)到施蒂納所說的“唯一者”。施蒂納的“唯～者”說到底就是“我”，一個(gè)不受任何約束的、絕對(duì)自由的主體，歷史的最后創(chuàng)造者，一切存在中的最高存在，不管是我的本質(zhì)還是人的本質(zhì)都不能站在我之上。施蒂納關(guān)于“人”的論述歸根到底就在于把人的現(xiàn)實(shí)發(fā)展歸結(jié)為人的“自我發(fā)現(xiàn)”，把一切現(xiàn)實(shí)關(guān)系統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為純意識(shí)的關(guān)系。馬克思對(duì)此批判說：施蒂納’對(duì)德國哲學(xué)的幻想的無限信仰集中地表現(xiàn)在：他不斷地把‘人’作為單獨(dú)行動(dòng)的個(gè)人強(qiáng)加給歷史；他認(rèn)為‘人’創(chuàng)造了歷史”，他“無條件地接受了費(fèi)爾巴哈的幻想，并以此為根據(jù)繼續(xù)創(chuàng)立自己的理論”-。這種以精神解釋歷史的觀點(diǎn)是黑格爾哲學(xué)的翻版。

馬克思在批判費(fèi)爾巴哈抽象的人和施蒂納的“唯一者”，以及“真正的社會(huì)主義者”基礎(chǔ)上，把自己的立足點(diǎn)放在歷史唯物主義上，拋棄了對(duì)抽象的“人”的崇拜，針鋒相對(duì)地提出了“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”。他對(duì)于“現(xiàn)實(shí)的人”的表述有一個(gè)在本體論上突破純粹意識(shí)之內(nèi)在性的新境遇作為其深刻的背景，即把人從本源上看作是在世界中存在的。這是以“感性活動(dòng)”立論的本體論，最初闡發(fā)于《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，而后概括在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，現(xiàn)在則凝結(jié)在《德意志意識(shí)形態(tài)》的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”這個(gè)概念上。

馬克思形成現(xiàn)實(shí)的個(gè)人概念后，便以它作為考察人類社會(huì)歷史的前提和出發(fā)點(diǎn)?！暗聡軐W(xué)從天國降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國。這就是說，我們不是從人們所說的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的、想象出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人，而且從他們的現(xiàn)實(shí)生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識(shí)形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展?！闭菑默F(xiàn)實(shí)的個(gè)人出發(fā)，馬克思才得以揚(yáng)棄和超越以往的各種社會(huì)歷史理論，揭示人類歷史的基本規(guī)律，創(chuàng)立了唯物主義的歷史觀。

二、馬克思對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”的特點(diǎn)分析

馬克思之所以能超越前人發(fā)現(xiàn)關(guān)于人自己的真理，一個(gè)重要的原因就是“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開的現(xiàn)實(shí)前提。這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件。因此，這些前提可以用純粹經(jīng)驗(yàn)的方法來確認(rèn)”。這從馬克思對(duì)“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的特點(diǎn)分析中可以得出進(jìn)一步詳細(xì)的說明。

1．馬克思學(xué)說中的“現(xiàn)實(shí)的人”是能動(dòng)的。

馬克思強(qiáng)調(diào)世界上的事物正是由于主體的活動(dòng)才存在的，正是由于主體的活動(dòng)才把它與其他事物區(qū)別開來，“可以根據(jù)意識(shí)、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動(dòng)物。一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時(shí)候，這一步是有他們的肉體組織所決定的，人本身就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來。人們生產(chǎn)自己的生活資料，同時(shí)間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身”。作為社會(huì)生產(chǎn)主體的人也是由于人的活動(dòng)才存在，才把它與其他事物區(qū)別開來，它的特征也是由它們的活動(dòng)決定的。 轉(zhuǎn)貼于

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思指出：“這種考察方法不是沒有前提的。它從現(xiàn)實(shí)的前提出發(fā)，它一刻也不離開這種前提。它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人。只要描繪出這個(gè)能動(dòng)的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗(yàn)論者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死的事實(shí)的匯集，也不再像唯心主義者所認(rèn)為的那樣，是想象的主體的想象活動(dòng)。”馬克思在這里表明了他對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”的理解，要從人的活動(dòng)理解，從它的活動(dòng)的能動(dòng)的過程理解，作為活動(dòng)的主體來理解。

人的活動(dòng)是多層次多方面的，其中居于核心和主導(dǎo)地位的是勞動(dòng)，即生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)，它是人類得以從自然界分化出來、人和社會(huì)得以存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，也是人和社會(huì)之間各種關(guān)系得以形成、發(fā)展和變化的基礎(chǔ)。認(rèn)識(shí)“現(xiàn)實(shí)的人”必須抓住生產(chǎn)實(shí)踐這個(gè)關(guān)鍵性環(huán)節(jié)。早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思就已經(jīng)開始把勞動(dòng)與“個(gè)人”聯(lián)系起來加以考察，在《手稿》中，他通過“異化勞動(dòng)”來探討“人的本質(zhì)復(fù)歸”。雖然在那里他所建立起來的還不是感性活動(dòng)與現(xiàn)實(shí)的個(gè)人之間的聯(lián)系，但至少已經(jīng)意識(shí)到要從勞動(dòng)的角度來規(guī)定“個(gè)人”。從《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》到《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，再到《德意志意識(shí)形態(tài)》，馬克思一步步地接近了“感性活動(dòng)”這個(gè)重要概念，并最終確認(rèn)了現(xiàn)實(shí)的個(gè)人就是進(jìn)行感性活動(dòng)的個(gè)人。因此，我們?cè)凇兜乱庵疽庾R(shí)形態(tài)》中可以看到，馬克思反復(fù)強(qiáng)調(diào)他所說的“現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人”“是從事活動(dòng)的。進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的人”，是“從事實(shí)際活動(dòng)的人”。

2．馬克思學(xué)說中的“現(xiàn)實(shí)的人”是客觀的。

從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”出發(fā)，實(shí)質(zhì)就是從物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)，既然人是在社會(huì)中從事生產(chǎn)的人，那么，他必然會(huì)受到生產(chǎn)的物質(zhì)條件的制約?！斑@些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下能動(dòng)地表現(xiàn)自己”。

對(duì)“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的客觀性，對(duì)“現(xiàn)實(shí)韻個(gè)人”由生產(chǎn)的物質(zhì)條件決定的，馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中有精辟的論述。馬克思說：“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，“他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的一既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致。因而，個(gè)人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件?！睆氖挛镔|(zhì)資料生產(chǎn)活動(dòng)的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是客觀的，這不僅因?yàn)樗鼈兊臓顩r取決于它們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件是客觀的，而且因?yàn)樗鼈兊拇嬖?、它們的活?dòng)也是客觀的。馬克思指出：“每一代都立足于前一代所達(dá)到的基礎(chǔ)上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變它的社會(huì)制度。甚至連最簡單的‘感性確定性’的對(duì)象也只是由于社會(huì)發(fā)展、由于工業(yè)和商業(yè)交往才提供給他的。”

3.馬克思學(xué)說中的人的本質(zhì)是一種社會(huì)關(guān)系。

馬克思堅(jiān)持把現(xiàn)實(shí)的個(gè)人、他們的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)以及生產(chǎn)的物質(zhì)條件相統(tǒng)一起來進(jìn)行研究，就不可避免地會(huì)進(jìn)人到社會(huì)歷史的范圍內(nèi)考察現(xiàn)實(shí)的人在進(jìn)行活動(dòng)時(shí)所形成的關(guān)系，最終得出人的本質(zhì)是一種社會(huì)關(guān)系。

篇（3）

一

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，對(duì)以前的舊的哲學(xué)進(jìn)行了批判，提出了一種新的哲學(xué)思維。恩格斯在四十多年后寫《路德維希•費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》時(shí)，以附錄的形式把這個(gè)文件公諸于世，并且給予了高度評(píng)價(jià)，稱之為是“包含著新的世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件。”[1](P24)在這份文件中有關(guān)于人的本質(zhì)的著名論斷：“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵2](P18)馬克思的這一論斷產(chǎn)生了很大的影響，就是在肖前主編的《哲學(xué)原理》中也原封不動(dòng)地照搬馬克思的這個(gè)論斷來定義人的本質(zhì)。然而我在把這個(gè)文件和馬克思的其他文件（特別是《德意志意識(shí)形態(tài)》中“費(fèi)爾巴哈”這一章）一起研讀后，對(duì)于馬克思的這一論斷卻有不同的理解，從而重新思考了人的本質(zhì)的定義。

二

在哲學(xué)史上，亞里士多德曾提出三個(gè)重要命題：“求知是所有人的本性”、“人是理性的動(dòng)物”和“人是政治動(dòng)物”。這是他分別從理性認(rèn)知和社會(huì)生活兩個(gè)視角對(duì)人的哲學(xué)的把握。亞里士多德的這一論斷對(duì)后世哲學(xué)家都產(chǎn)生了深刻的影響。文藝復(fù)興時(shí)期是人學(xué)蘇醒的時(shí)期，這一時(shí)期的人文主義，就認(rèn)為人的本質(zhì)不應(yīng)從神的本質(zhì)來理解，而應(yīng)從人自身來確認(rèn)，人的本質(zhì)就是人的理性和本來的存在。認(rèn)為人作為一具活生生的血肉之軀，又具有情感欲望，這些正是人之所以為人的理由。到十八世紀(jì)，法國唯物主義者繼承并發(fā)展了文藝復(fù)興以來的資產(chǎn)階級(jí)的人性論。他們都肯定人的社會(huì)性，例如霍爾巴赫就認(rèn)為人不能脫離社會(huì)而孤立地存在，除了生物性以外，人還有一定的社會(huì)性?？傮w來看，十八世紀(jì)的法國唯物主義者把人性歸結(jié)為人的自然屬性，把人的社會(huì)屬性看作是人的自然屬性的延伸。黑格爾從他的唯心主義出發(fā)，反對(duì)把人的本質(zhì)看成永恒不變的觀點(diǎn)，他認(rèn)為人的本質(zhì)是一種自我意識(shí)，而自我意識(shí)必須通過一系列的異化才能實(shí)現(xiàn)自己。黑格爾認(rèn)為人的本質(zhì)（自我意識(shí)）是一個(gè)自由的過程，而勞動(dòng)又恰是這樣一個(gè)爭取自由、實(shí)現(xiàn)主體和客體統(tǒng)一的過程。所以黑格爾把人邏輯地理解為自己勞動(dòng)的結(jié)果，把勞動(dòng)看作是人的本質(zhì)。然而黑格爾所講的“勞動(dòng)”，只是精神活動(dòng)，是抽象的精神的勞動(dòng)。黑格爾把勞動(dòng)看作是人的本質(zhì)的這一論斷，對(duì)于馬克思定義人的本質(zhì)產(chǎn)生了直接的影響。

費(fèi)爾巴哈對(duì)人的本質(zhì)的論述就因?yàn)樗奈ㄎ镏髁x還沒有貫徹到歷史領(lǐng)域，所以對(duì)于人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)就還只能是停留在感性和直觀之上，無法實(shí)現(xiàn)從人的感性直觀過渡到人類社會(huì)及其歷史的方面。即使有一些帶有自覺的歷史唯物主義的觀點(diǎn)冒出，但也不幸窒息在他的理論鴻溝之中。在費(fèi)爾巴哈那里，人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別，人的類本質(zhì)、作為類的類，就是把自己的本質(zhì)當(dāng)作對(duì)象的意識(shí)、類意識(shí)，也就是換了一種說法的自我意識(shí)。這些都是唯心主義哲學(xué)家（如黑格爾）早已陳述過無數(shù)次的關(guān)于人的本質(zhì)的基本觀點(diǎn)?？梢?，要批判費(fèi)爾巴哈的關(guān)于人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，就必須把費(fèi)爾巴哈的“感性的對(duì)象”上升到“感性的活動(dòng)”，把人的生物學(xué)意義上的生存本能上升到人類為了自己的生存而對(duì)自然界的有意識(shí)、有目的的能動(dòng)的改造，把人的個(gè)體上升到人為了實(shí)現(xiàn)個(gè)體而建立的人與人之間普遍的、物質(zhì)性的社會(huì)關(guān)系，從而，使作為社會(huì)歷史產(chǎn)物的人成為自然界產(chǎn)物的人和人在自己頭腦中意識(shí)到的精神的人之間所建立的現(xiàn)實(shí)的中介。總的來說，上升到歷史唯物主義的高度來定義人的本質(zhì)。[3](P11)而做了這一工作的正是馬克思，他吸取了費(fèi)爾巴哈自然主義和人本主義的合理因素，他指出：“一當(dāng)人們自己開始生產(chǎn)他們所必須的生活資料的時(shí)候（這一步是由他們的肉體組織決定的），他們就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來”，“個(gè)人并不是他們自己或別人想象中的那種個(gè)人，而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說，這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下能動(dòng)地表現(xiàn)自己的，意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，而人的存在就是他們的實(shí)際生活過程。”[4](P24-29)總之，馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的“人的本質(zhì)”的改造，集中于對(duì)人的感性活動(dòng)的實(shí)踐的、能動(dòng)的理解之上。這種理解，得益于被費(fèi)爾巴哈當(dāng)作臟水潑掉了的黑格爾關(guān)于對(duì)象化和異化的自身否定的辯證法，借助于在勞動(dòng)中人的本質(zhì)的對(duì)象化和自然界作為人的勞動(dòng)對(duì)象的人化這一深刻思想。

然而，馬克思在批判費(fèi)爾巴哈的人的本質(zhì)這一定義時(shí)，也犯了費(fèi)爾巴哈在批判黑格爾時(shí)所犯的同樣的錯(cuò)誤，他也把費(fèi)爾巴哈所有關(guān)于人的本質(zhì)的有價(jià)值的認(rèn)識(shí)當(dāng)作臟水全部潑掉，例如關(guān)于人的自然屬性的認(rèn)識(shí)在定義里就沒有得到足夠的重視。我們都知道，任何理論的產(chǎn)生都不是憑空的，總是在繼承的基礎(chǔ)之上的發(fā)展，馬克思的這一論斷自然也不例外，從亞里士多德到費(fèi)爾巴哈，具有唯物因素的哲學(xué)家?guī)缀醵汲姓J(rèn)人的自然屬性是人之為人的理由或理由之一。馬克思從實(shí)踐的觀點(diǎn)來分析人的本質(zhì)，得出“人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和”這個(gè)論斷，這固然是個(gè)偉大的轉(zhuǎn)變，但他只強(qiáng)調(diào)實(shí)踐在人的形成的歷史過程中的作用，強(qiáng)調(diào)社會(huì)關(guān)系的重要地位，并沒有把使實(shí)踐得以進(jìn)行的主體所憑借的物質(zhì)存在考慮在內(nèi)，難道這樣一個(gè)存在于歷史和現(xiàn)實(shí)的每一個(gè)人身上的這個(gè)歷史性共性不能作為人的本質(zhì)？

三

我們不妨回顧頭來對(duì)馬克思的論斷咬文嚼字一番。對(duì)于馬克思的“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”這個(gè)論斷。我們可以得出以下三個(gè)推論：（1）人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和，而不是共性的總和；（2）人的本質(zhì)是整個(gè)人類的固有的抽象物，而非其他類；（3）人的本質(zhì)是在現(xiàn)實(shí)性層面上才表現(xiàn)為社會(huì)關(guān)系的總和，而非在可能性的層面上。對(duì)于第一個(gè)推論，我們知道對(duì)于“社會(huì)關(guān)系”的基本思想是把社會(huì)關(guān)系劃分為物質(zhì)關(guān)系和思想關(guān)系，“思想關(guān)系只是不以人們的意志和意識(shí)為轉(zhuǎn)移而形成的物質(zhì)關(guān)系的上層建筑，而物質(zhì)關(guān)系是人們維持生存活動(dòng)的形式（結(jié)果）”。[5](P18)這似乎照顧到人的物質(zhì)存在，但是僅僅是在相互關(guān)系的層面上，還是沒有把人作為一個(gè)生物體的自然屬性擺在合適的地位。雖然說并不是凡是共性都是本質(zhì)，但是對(duì)于人的本質(zhì)的定義來說，難道就可以把物質(zhì)的存在撇在附屬地位了？人的這種特殊的物質(zhì)存在難道不屬于本質(zhì)的共性？而在第二個(gè)推論中，我不禁要問的是：既然“固有的抽象物”是從全人類抽象出來的固有的共性，那么，這共性與具有完整自滿的代表性的人的本質(zhì)的關(guān)系是怎樣的？本質(zhì)是一物區(qū)別于他物的根本性質(zhì)，如果過分地抽象，以至于成了幾類事物共有的本質(zhì)，則何其為某物的本質(zhì)？社會(huì)性并非人類獨(dú)有，靈長類動(dòng)物都具有社會(huì)性，只是程度不同而已，所以，單從社會(huì)性一個(gè)方面來定義人是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?，人的本質(zhì)應(yīng)該是人類所獨(dú)有的本質(zhì)特征，應(yīng)該是人類與其他類事物的根本性區(qū)別。第三個(gè)推論強(qiáng)調(diào)的是這一論斷是在現(xiàn)實(shí)性的條件下，而不是在某種推斷的可能之中。我們對(duì)于現(xiàn)實(shí)性的理解，自然不能離開歷史的大背景，因?yàn)槿魏维F(xiàn)實(shí)的東西都有其歷史的原因。我們分析人的本質(zhì)，不能只局限于歷史的橫截面，而要置于歷史的縱深面。打開歷史的畫卷，每一個(gè)人都是一具集所有社會(huì)關(guān)系于一身的血肉之軀。如果說血肉之軀為人之為人提供了可能性，那么，難道這種一直存在的可能性就不是現(xiàn)實(shí)性嗎？總之，筆者認(rèn)為馬克思的這一論斷是有失偏頗的。還有，關(guān)于“人的本質(zhì)”的定義，我們也不能只從馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》一文中引章摘句，而應(yīng)該聯(lián)系稍后寫成的《德意志意識(shí)形態(tài)》的第一章《費(fèi)爾巴哈》來理解和把握。如果聯(lián)系到《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》是在匆忙之中寫就的，是一個(gè)馬克思本人無意發(fā)表的臨時(shí)的文件這一背景，再加上在寫作時(shí)間稍晚的《德意志意識(shí)形態(tài)》里論及這方面的文字時(shí)馬克思特別強(qiáng)調(diào)“生命”，認(rèn)為“任何歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在”。聯(lián)系到這一敘述與前文有明顯的變化，而相隔時(shí)間并不長，（《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》寫成于1845年春，《德意志意識(shí)形態(tài)》寫于1845年秋到1846年春）那么，我們?yōu)楹尾粚⑦@一變化理解成是馬克思在對(duì)自己前面當(dāng)作“草稿”的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的觀點(diǎn)的有意識(shí)的修正？所以我們不妨認(rèn)為這個(gè)論斷是馬克思在閱讀了費(fèi)爾巴哈著作以后做出的，雖然是在新的世界觀歷史觀之下形成的，但是還只不過是沒有經(jīng)過深思熟慮的臨時(shí)的論斷，僅此而已。然而我們的哲學(xué)教科書還在使用這一論斷，以作為對(duì)人的本質(zhì)的科學(xué)的經(jīng)典的論述，這事值得商榷。

四

既然對(duì)于人的本質(zhì)的定義存在疑慮，那么，我們來正面認(rèn)識(shí)這個(gè)問題，或許能為解決這個(gè)問題而進(jìn)行有益的探索。

鑒于現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)的發(fā)展?fàn)顩r，尤其是虛擬人和仿真機(jī)器人的出現(xiàn)，筆者認(rèn)為馬克思的對(duì)于人的本質(zhì)的論斷又有了新的挑戰(zhàn)。十七世紀(jì)法國著名哲學(xué)家笛卡爾就有一個(gè)著名的論斷：“動(dòng)物是機(jī)器”。十八世紀(jì)法國唯物主義者拉美特里繼承和發(fā)展了笛卡爾物理學(xué)中的唯物主義，提出了“人是機(jī)器”的著名觀點(diǎn)。對(duì)于他們的觀點(diǎn)，固然有其歷史的局限性。但是，隨著計(jì)算機(jī)技術(shù)等高科技的進(jìn)一步發(fā)展，仿真機(jī)器人的思維判斷能力會(huì)越來越接近人的水平，它們也會(huì)越來越與我們聯(lián)系密切，也會(huì)形成復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系。前不久，《參考消息》上就報(bào)道美國有科學(xué)家準(zhǔn)備修訂一部機(jī)器人倫理手冊(cè)，他們的行動(dòng)可謂未雨綢繆，但這一舉動(dòng)也反映仿真機(jī)器人有能力融入社會(huì)的可能性越來越趨近于現(xiàn)實(shí)性。如果仿真機(jī)器人融入了社會(huì)，像人一樣思考和做事，那么，我們?cè)撛鯓佣x我們的人類的本質(zhì)？還拘泥于“一切社會(huì)關(guān)系的總和”？顯然不夠，得強(qiáng)調(diào)一個(gè)條件：人是具有自然屬性的。

還有個(gè)迫切的問題提醒了我們，那就是克隆人問題。雖然說克隆人在各國的政策限制下還沒有產(chǎn)生，甚至有關(guān)這方面的技術(shù)的發(fā)展也人為地在阻礙著，但是克隆的技術(shù)遲早會(huì)得到突破，不管人們?cè)覆辉敢?，都?huì)要面對(duì)這樣一個(gè)事實(shí)。所以關(guān)于這方面的哲學(xué)探索也是一個(gè)迫切的問題。我所要說的是，克隆人到底是不是人，與其母體是什么關(guān)系？會(huì)對(duì)我們對(duì)人的認(rèn)識(shí)造成什么沖擊？如果從生物學(xué)角度的話，克隆人無疑就是人。其自然屬性和常人無異，而且其生物基因和母體完全一樣，那我們?cè)鯓訁^(qū)分這兩個(gè)“人”？這個(gè)時(shí)候我們就不得不求助于社會(huì)關(guān)系。社會(huì)關(guān)系就是一張時(shí)間和空間的網(wǎng)，每一個(gè)個(gè)體都是這個(gè)網(wǎng)上的網(wǎng)節(jié)，很明顯這樣的網(wǎng)節(jié)都是獨(dú)一無二的，具有不可替代性。所以，區(qū)分克隆人與母體，我們就應(yīng)該引入馬克思的“人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和”這個(gè)論斷。

因此，我們?cè)诙x人的本質(zhì)時(shí)，不妨在馬克思的論斷上進(jìn)行修訂。筆者認(rèn)為，人的自然屬性也是在發(fā)展變化的，這也是實(shí)踐的作用，我們不能簡單加上一個(gè)名詞“動(dòng)物”或“生物體”，這樣的名詞無法體現(xiàn)人的自然屬性的發(fā)展，所以需要加上定語來描述這種過程，以便使這一定義更適合于整個(gè)人類歷史。同時(shí)，我們也要繼承馬克思對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。經(jīng)過以上考量，認(rèn)為不妨這樣來描述人的本質(zhì)：人的本質(zhì)是在呈一定進(jìn)化態(tài)的生物體基礎(chǔ)上的一切社會(huì)關(guān)系的總和。

參考文獻(xiàn)

[1]馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集：第39卷．

[2]馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集：第一卷[M]，1972年版．

篇（4）

所說：“兩個(gè)‘尺度’和‘美的規(guī)律’的探究已有數(shù)十年，轉(zhuǎn)了一個(gè)大圈又回到某一起點(diǎn)，這確實(shí)令人遺憾?！盵3]因此，當(dāng)陸梅林先生有關(guān)“兩把尺度”的譯釋得到朱立元先生的首肯時(shí)，我由衷感到高

興——因?yàn)樗麄兘允蔷ǖ抡Z的美學(xué)家，且觀點(diǎn)對(duì)立——并長舒一口氣：美學(xué)界終于可以擺脫因這段譯文岐解產(chǎn)生的糾纏了。同時(shí)，在拙文中我借題發(fā)揮，將筆者認(rèn)為事關(guān)美學(xué)學(xué)科建設(shè)的幾個(gè)原則問題

列出，希望能得到同行的批評(píng)，共同促進(jìn)美學(xué)研究。

遺憾的是，邏輯先生除去以筆者上述期盼為由，給我扣上一頂“終結(jié)論”的大帽子外，他在大作中并沒回應(yīng)拙文涉及美學(xué)建設(shè)的諸問題，而是自己又跳入那個(gè)“美的規(guī)律”闡釋“大圈”之中。因此

，當(dāng)我讀完邏文后，只能為自己的真誠愿望落空而感嘆！在諸多社科和人文學(xué)科迅速發(fā)展的今天，美學(xué)界還能再用幾十年時(shí)間轉(zhuǎn)這樣“一個(gè)大圈”嗎？為此，我決定在反駁邏輯先生的批評(píng)時(shí)，索性接過

他強(qiáng)于我的“終結(jié)論”的帽子，試圖就“馬克思美學(xué)”、“美的規(guī)律”等問題正面闡述我的“終結(jié)”性觀點(diǎn)。即使我的這一“終結(jié)”愿望落空，并被扣上新的大帽子，但只要今后有關(guān)《手稿》或“美的

規(guī)律”討論不再在原地兜圈，我便很欣慰了。

扭曲實(shí)事與邏輯的批評(píng)

邏文中所涉及的主要是拙文第一部分：從“美的規(guī)律”闡釋談美學(xué)研究方法。我在論及研究方法時(shí)，已經(jīng)涉及到美學(xué)研究中的學(xué)風(fēng)問題。在“美的規(guī)律”研究中，靠偷換概念自圓其說的現(xiàn)象太嚴(yán)重

了。拙文就曾例舉了我國著名的“美學(xué)家”蔡儀先生的“典型”論述。但沒想到，邏輯先生對(duì)拙文的批評(píng)同樣采取了一種“典型”的非科學(xué)、非邏輯的態(tài)度和方法，盡管他的批評(píng)不多，但這

不多的幾處批評(píng)都是靠偷換概念、歪曲事實(shí)完成的。

先說邏輯先生文章開篇處，明褒暗貶給我扣上的那頂“終結(jié)論”帽子吧：

我十分贊同楊曾憲先生……提出的一個(gè)觀點(diǎn)：在馬克思美學(xué)思想研究中，隨著陸梅林……對(duì)《手稿》中關(guān)于兩個(gè)“尺度”與“美的規(guī)律”一段論述的重譯與辨析，“國內(nèi)學(xué)者繼續(xù)從‘兩把’不同‘

尺度’角度對(duì)‘美的規(guī)律’推演的努力，可以從此終結(jié)”了。然而，這并不等于同意為“終結(jié)”論打上句號(hào)的一些“蓋棺論定”性結(jié)論。[4]

我表述的意思很清楚，所謂的“終結(jié)”，僅僅是指“從‘兩把’不同‘尺度’角度對(duì)‘美的規(guī)律’推演的努力”，但從邏文的標(biāo)題《“終結(jié)”前的贅語》和內(nèi)容可看出，他認(rèn)定我要“終結(jié)”的是對(duì)

美學(xué)或《手稿》中美學(xué)思想的研究，并將我的幾點(diǎn)意見視為“蓋棺論定”性的結(jié)論。他這是在偷換概念（正因偷換概念，使邏文最后一句存有語病，容易被理解為他不同意對(duì)“終結(jié)”論的“

蓋棺論定”的結(jié)論）。再說了，如果邏輯先生真的能一般地（不必“十分”）“贊同”拙文觀點(diǎn)，他就不該在文章中繼續(xù)再從“‘兩把’不同‘尺度’角度對(duì)‘美的規(guī)律’”來一番新探討??！他這又屬

自相矛盾?？磥磉壿嬒壬坪趿?xí)慣于在論述中一面忘卻自己的觀點(diǎn)，一面再將自己臆想的觀點(diǎn)強(qiáng)加對(duì)手，進(jìn)行所謂批判。孤例不足為證，且看以下兩段文字：

眾所周知，……《手稿》，屬于馬克思的早期著作，……在學(xué)術(shù)界對(duì)它是否是成熟的著作，尚有不同見解。但基本形成共識(shí)的是，雖然它不是美學(xué)專著，卻提出了大量的美學(xué)問題，而且都有

極為深刻、透辟的論述。它對(duì)美學(xué)理論的貢獻(xiàn)，正如陸先生所說，“預(yù)示著美學(xué)的崛起，人類美學(xué)思想由此進(jìn)入一個(gè)嶄新的歷史發(fā)展階段，從根本上宣告了舊美學(xué)的終結(jié)和新美學(xué)的濫觴。”特

別是《手稿》中關(guān)于“美的規(guī)律”的著名論斷，“是構(gòu)筑美學(xué)大廈的一個(gè)重要的理論基石?！蔽艺J(rèn)為，這一評(píng)價(jià)是實(shí)事求是的。

而楊曾憲先生對(duì)這一提法卻表示反感。他說:“每當(dāng)我讀《資本論》時(shí)，都會(huì)為馬克思博大學(xué)識(shí)、縝密邏輯所深深折服。因此，我們應(yīng)以同樣嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)態(tài)度來對(duì)待馬克思的理論遺產(chǎn)包括美學(xué)遺產(chǎn)，不

應(yīng)輕言‘馬克思美學(xué)'，更不應(yīng)自稱為‘美學(xué)’。前蘇聯(lián)有一個(gè)很壞的學(xué)風(fēng)，即輕率地拼湊或建構(gòu)各種‘’學(xué)說，包括‘美學(xué)’，借馬克思的招牌嚇人。如果馬克思地下

有知的話，我想，他肯定會(huì)像他晚年嚴(yán)正聲明自己不是‘者’一樣，否認(rèn)自己是‘美學(xué)家’!”在這里，楊先生雖然肯定，“馬克思的確有天才的美學(xué)思想，”“但馬克思并沒有建

構(gòu)并完成自己的美學(xué)理論。”因此，馬克思的美學(xué)思想，只能稱為“美學(xué)遺產(chǎn)”，而不能稱為“馬克思美學(xué)”，

更不能稱為“美學(xué)”。[5]

這段不長文字中，邏輯先生偷換概念之處多有?！皩W(xué)術(shù)界對(duì)《手稿》是否是成熟的著作，尚有不同見解”，這是事實(shí)，這里的“學(xué)術(shù)界”首先或主要是指理論界（包括馬克思

主義哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和科社理論界），學(xué)術(shù)界大量研究《手稿》著作，其關(guān)注的焦點(diǎn)都是馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)理論形成的思想脈絡(luò)，而不是其美學(xué)思想。但邏輯先生卻一下子就讓“學(xué)術(shù)界”形

成了關(guān)于美學(xué)的“共識(shí)”，這意味著邏輯先生將“學(xué)術(shù)界”概念偷換成“美學(xué)界”了。

如果說，這種偷換概念尚可歸屬無意的話，他對(duì)我的“反感”描述卻令我反感了。因?yàn)樵谧疚闹校也粌H沒涉及或批評(píng)陸先生的上述論述，反而充分肯定了《手稿》巨大美學(xué)意義。這種肯定并不是

抽象地表白，而是滲透在我的美學(xué)著作中[6]。坦率地說，我的科學(xué)系統(tǒng)美學(xué)理論，如果沒有馬克思的美學(xué)思想為基石，是肯定建構(gòu)不起來的。因此，對(duì)陸先生肯定馬克思《手稿》的美學(xué)意義，特別是有

關(guān)“美的規(guī)律”論述中“包含有人類審美活動(dòng)和藝術(shù)起源的內(nèi)涵，是構(gòu)筑美學(xué)大廈的一個(gè)重要的理論基石”的觀點(diǎn)，我是完全認(rèn)同的。邏輯先生如果認(rèn)真閱讀拙文，就會(huì)找到我的幾乎相同的

論述（手稿“對(duì)審美發(fā)生學(xué)具有綱領(lǐng)性意義”）。既然如此，真不知邏輯先生有怎樣的火眼金睛，竟能從拙文中讀出我對(duì)此“表示反感”的意思。在這里，邏輯先生已不僅僅是在偷換邏輯，而是無中生

有、栽贓于人了。善意的推度，我想，同他開篇給我扣一頂“終結(jié)論”的大帽子一樣，恐怕是為了他論文立題醒目、行文轉(zhuǎn)折方便之故吧。且略過不究。

問題是，即使進(jìn)入正題，他的批評(píng)也幾乎全部放空。在拙文中，我明明是說“不應(yīng)輕言‘馬克思美學(xué)'”，因?yàn)?“馬克思并沒有建構(gòu)并完成自己的美學(xué)理論?！币虼耍壿嬒壬瘩g我，就要論證

馬克思已經(jīng)建構(gòu)并完成了自己的美學(xué)理論，馬克思美學(xué)是客觀存在。但他接過手去，就將我說的“馬克思美學(xué)”換成“馬克思美學(xué)思想”，然后在那里緊忙活一番，論證出“美學(xué)思想的理論

性、體系性是一種客觀存在”的結(jié)論[7]。為了加強(qiáng)這一觀點(diǎn)的權(quán)威性，邏輯先生還指出拙文這一觀點(diǎn)“已不是什么新鮮論點(diǎn)。八十年代初，在我國文藝?yán)碚摻?，就引發(fā)過一場關(guān)于文藝思想是否

形成理論或理論體系論爭?！@場論爭……最終是以‘體系論‘形成了共識(shí)……”[8]。原來在邏輯先生眼中，“馬克思美學(xué)”＝“馬克思美學(xué)思想”＝“美學(xué)思想”＝“文藝思

想”！試問，面對(duì)這種時(shí)時(shí)扯斷邏輯鏈條的批評(píng)，該如何應(yīng)答呢？我想，最好的方式就是緘默，由著邏輯先生說去吧！

關(guān)于“馬克思美學(xué)”

拙文中的“馬克思美學(xué)”概念并非是可以隨意解釋的。它有著嚴(yán)格內(nèi)涵，即指馬克思在自己著作中建構(gòu)的，合乎馬克思理論嚴(yán)謹(jǐn)性特征并形成邏輯體系的美學(xué)理論。它是針對(duì)馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)說而

言的。如拙文指出的：“馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)思想在《手稿》已作了充分展開。但其后，馬克思卻用了數(shù)十年的心血來完善自己經(jīng)濟(jì)學(xué)體系，臨終《資本論》還沒有完稿?！睋?jù)說，《資本論》之所以沒能完

稿，是因?yàn)轳R克思晚年遇到新的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論挑戰(zhàn)，他還想進(jìn)一步完善自己的理論[9]。如果存在馬克思美學(xué)的話，那么，它同樣應(yīng)當(dāng)是以這樣的理論體系存在的。

關(guān)于體系，邏過這樣的解釋：“判斷一種思想是否形成體系，不在于有無專著、有無編、章、節(jié)、段等理論框架的外在形式，而更取決于，第一，有無超越前人的新穎觀點(diǎn)；第二，這些觀點(diǎn)是否

涵蓋了該門學(xué)科的重要方面；第三，這些觀點(diǎn)是否對(duì)他人或后人造成了巨大而公認(rèn)的影響?！闭f“體系”不在章節(jié)等外在形式，這很對(duì)。但后面三條尺度卻僅僅適用于思想創(chuàng)新體系，而不適用于理論體

系，尤其不適用于馬克思的科學(xué)理論體系。馬克思的理論體系，如馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)，自身有著明確的邏輯起點(diǎn)、嚴(yán)密的邏輯結(jié)構(gòu)和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚摲妒?，并達(dá)到邏輯與歷史的統(tǒng)一、本體論與認(rèn)識(shí)論統(tǒng)一。這才

使得馬克思理論具有科學(xué)性、實(shí)踐性特征，具有超越時(shí)代的理論生命力。今天，盡管人們對(duì)馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)有著不同見解，但卻不會(huì)對(duì)其基本概念及理論范式產(chǎn)生岐解。如果不是這樣的話，而是拿出其中

的一個(gè)概念或范式，就人言言殊、百家齊鳴，幾十年拎不清楚，那還有什么科學(xué)性、實(shí)踐性或革命性可言呢？正基于此，盡管馬克思的美學(xué)思想遺產(chǎn)非常豐富，我之“不應(yīng)輕言‘馬克思美學(xué)’”仍是持

之有據(jù)的，除非能發(fā)現(xiàn)新的馬克思的美學(xué)論著遺稿。

當(dāng)然，還需要再強(qiáng)調(diào)一下，這是指“馬克思理論”?！榜R克思理論”本身承繼發(fā)展了西方科學(xué)文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)。如果放到中國文化中，按這樣標(biāo)準(zhǔn)要求孔子、老子理論，那就大不合適了。由于缺少

科學(xué)文化傳統(tǒng)，中國人的抽象思辨與邏輯思維能力發(fā)育不充分，經(jīng)驗(yàn)式、感悟式甚或禪宗式的思維方式與漢語語言結(jié)構(gòu)的靈活性結(jié)合在一起，使國人的理論著述，不太注意邏輯鏈條。這往往給后人留下

“我注六經(jīng)”或“六經(jīng)注我”的廣闊空間，也造成人們隨意置換概念或?qū)⒆约豪碚搹?qiáng)加于人的習(xí)慣。在對(duì)待馬克思美學(xué)遺產(chǎn)的態(tài)度上，一些學(xué)者便深受此“習(xí)慣”的影響。因此，我之“不應(yīng)自稱為‘馬

克思主義美學(xué)’”是有所指的。

本來，只要不輕言“馬克思美學(xué)”，而是在充分理解消化馬克思美學(xué)遺產(chǎn)的基礎(chǔ)上，遵循馬克思理論體系的科學(xué)性原則，后人是完全可以創(chuàng)建“美學(xué)”體系的。近期出版的中國學(xué)者著的

《美學(xué)思想史》[10]中，便列舉了盧卡奇、葛蘭西、杰姆遜的美學(xué)理論。這些美學(xué)家，都不是以《手稿》為其美學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)和終結(jié)點(diǎn)的。問題是在當(dāng)代中國，觀點(diǎn)對(duì)立的美學(xué)

派別，往往都自稱為“美學(xué)”，而認(rèn)定對(duì)方是反“”的。而這些自稱的“美學(xué)”，幾乎都離不開對(duì)馬克思著作中的涉“美”詞語或論述的搜羅整理，幾乎都在對(duì)《手稿

》進(jìn)行“六經(jīng)注我”式的理論建構(gòu)，所以，這種“自稱”便難以被美學(xué)界所公認(rèn)。

對(duì)既往派別的評(píng)論非本文的任務(wù)。這里，我只想提醒有志于創(chuàng)建“美學(xué)”的青年學(xué)者，能吸取前車之鑒，注意劃清馬克思著作中的一般性語匯與一般性理論語匯與馬克思理論語匯的界限

，馬克思話語與馬克思理論與理論、思想的界限。馬克思著作中也要用一般性語匯，這些語匯在沒有理論語境規(guī)范時(shí)，并不能視為理論語匯；馬克思在論述中，同樣要用一般性理

論語匯，這些理論語匯在沒有被馬克思明確納入自己的理論體系時(shí)，也不能視為馬克思的理論語匯。同理，馬克思的話語，是不能與馬克思理論劃等號(hào)的，在確立前，馬克思的話語便不能構(gòu)

成馬克思理論。而馬克思理論雖然屬于正宗的，但范疇卻大于馬克思理論，思想的范疇又大于理論的范疇，如此等等，不一一辨析。概念的明晰，是科學(xué)理

論建構(gòu)的前提。象在邏輯先生那里，幾個(gè)概念被混為一談時(shí)，任何探討都將失去學(xué)術(shù)價(jià)值。邏文作為典型，恰恰揭示了既往“美學(xué)”研究中擱淺或“繞圈”的原因。

容我再舉“價(jià)值”為例?！皟r(jià)值”同“美”是等值的范疇，而且對(duì)美學(xué)研究具有重要意義。如我在拙文中指出的：馬克思生前雖然在一般語義上用過“價(jià)值”概念，但他從未從哲學(xué)角度研究過“價(jià)

值”；馬克思著作中的“價(jià)值”，主要是經(jīng)濟(jì)學(xué)的價(jià)值。陸梅林反復(fù)引用的視為“價(jià)值學(xué)”的“價(jià)值”概念，皆是取自《資本論》中的“經(jīng)濟(jì)價(jià)值”、“使用價(jià)值”或“效用價(jià)值”概念，而

非哲學(xué)的或價(jià)值學(xué)的“價(jià)值”概念。朱立元先生引用的馬克思那段論“價(jià)值”的“經(jīng)典語錄”：“‘價(jià)值’這個(gè)普遍概念是從人們對(duì)待滿足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的，因而，這也是‘價(jià)值’的

種概念”[11]，則根本不是馬克思原話，而是馬克思轉(zhuǎn)述他所要批駁的瓦格納的觀點(diǎn)。在這里，關(guān)鍵問題還不在于美學(xué)界對(duì)它們普遍誤引或誤用，而在于這種脫離馬克思理論語境將馬克思著作中所有話

語都提升到馬克思理論高度的不良學(xué)風(fēng)。如蔡儀先生以對(duì)“美的規(guī)律”主觀闡釋為中介，將自己的“美是典型”說提升為“美學(xué)”觀點(diǎn)，便更是典型一例。但眼下，蔡儀先生的“

美學(xué)”家稱號(hào)，已不是“自稱的”了，前述那本《美學(xué)思想史》中，當(dāng)代中國的“美學(xué)家”，只提及蔡儀先生。這種評(píng)價(jià)是是否合適，且留給美學(xué)史家評(píng)論吧。

關(guān)于“美的規(guī)律”

回到邏文所重點(diǎn)討論的“美的規(guī)律”吧。坦誠地說，盡管邏輯先生對(duì)“美的規(guī)律”的探究數(shù)十年沒進(jìn)步表示遺憾，而他自己有關(guān)“美的規(guī)律”的新闡釋，卻實(shí)在令人不敢恭維。這首先指他的闡釋方

法。邏輯先生在文章中用很大篇幅對(duì)“美的規(guī)律”中的“生產(chǎn)”與“尺度”概念做了語義解析。如果這種解析如同陸梅林先生那樣，依據(jù)德文原文進(jìn)行的話，那它起碼還具有信息價(jià)值或文本價(jià)值。但邏

輯先生卻竟然以《辭海》的釋義作為對(duì)這兩個(gè)概念辨析的理論依據(jù)，這真真是匪夷所思！因?yàn)樽鳛樽g文的漢語詞匯，其外文原指內(nèi)涵與中文語義往往是不對(duì)應(yīng)的，這是語言學(xué)常識(shí)，我們?cè)跄芘踔掇o海

》對(duì)譯學(xué)術(shù)探討呢！國內(nèi)學(xué)者根據(jù)“人文”、“人本”的漢語辭源大做比較文化研究（并得出中國早已有之的結(jié)論），已形成一大學(xué)術(shù)奇觀，但愿這種泡沫學(xué)術(shù)之風(fēng)別刮到美學(xué)界中來。

轉(zhuǎn)貼于 　其實(shí)，邏文中已經(jīng)引用了國內(nèi)五種關(guān)于“美的規(guī)律”的譯文。只要認(rèn)真讀一下，就會(huì)發(fā)現(xiàn)在邏輯先生特別肯定的朱光潛先生譯文中，就沒出現(xiàn)“尺度”，而用的是“標(biāo)準(zhǔn)”。查《辭?！罚俺叨取?有兩個(gè)義項(xiàng)：“尺寸的定制；標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)則”，“標(biāo)準(zhǔn)”同樣有兩個(gè)義項(xiàng)：“準(zhǔn)則、榜樣”。試問，如果再以朱先生譯文為主，邏輯先生是否需要對(duì)“美的規(guī)律”一段譯文再做新的解釋呢？國內(nèi)學(xué)者對(duì)“

尺度”理解本不一致，這種不一致大多源于對(duì)原文的理解。如夏之放先生在他的新著中，便認(rèn)為“尺度來源于黑格爾《邏輯學(xué)》中的“度”，意思是事物的質(zhì)與量的統(tǒng)一”[12]。如果象邏輯先生這樣，

再加上對(duì)漢語語義理解的分歧，那對(duì)這段“美的規(guī)律”文本釋義將永遠(yuǎn)是渾水一團(tuán)，無法廓清了。

而就對(duì)“美的規(guī)律”具體釋義而言，邏文同樣缺少學(xué)術(shù)價(jià)值。邏輯先生曾稱，馬克思有關(guān)“美的規(guī)律”論述是“清楚、明了”的，我們不該將它復(fù)雜化。實(shí)際上，將它搞復(fù)雜的不是別人，正是邏輯

先生自己。筆者不通外文，對(duì)“美的規(guī)律”的語義闡釋本無緣置喙。只是在拜讀了陸先生和朱先生的大作后，基于對(duì)兩位著名美學(xué)家信任，我認(rèn)同了他們的意見，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)糾正那種將“內(nèi)在尺度”視為

“主體尺度”的觀點(diǎn)，并在學(xué)界達(dá)成共識(shí)。但邏輯先生經(jīng)過一番考證，卻將這一幾乎弄清楚的問題，又搞亂了——他依然認(rèn)定“內(nèi)在尺度”是“人的尺度”：“這里，‘內(nèi)在的尺度’顯然是與動(dòng)物相比較

、相對(duì)照的人的尺度，是人在生產(chǎn)中全新的、截然不同的標(biāo)準(zhǔn)。這一尺度，是人的本質(zhì)力量，即自由自覺的活動(dòng)在生產(chǎn)中的表現(xiàn)……”[13]這里的“顯然”如果真是那樣顯“然” [14]的話，就不會(huì)有長

達(dá)幾十年論爭、釋義和考證了。當(dāng)然，邏輯先生有權(quán)堅(jiān)持這種見解。但既然他的文章已冠上與陸先生商榷的副題，這說明他已熟知陸先生根據(jù)德文和英俄譯文對(duì)“內(nèi)在尺度”的反復(fù)譯校了。根據(jù)通常的

學(xué)術(shù)規(guī)范，邏輯先生要推翻陸先生譯釋的結(jié)論，他就應(yīng)當(dāng)從德文、俄文、英文中拿出新的有力證據(jù)來。令人失望的是，他在文章中一面重復(fù)著朱先生對(duì)陸先生的批評(píng)，一面卻對(duì)陸先生的原文考證視而不

見，自說自話，從中譯文中得出了一個(gè)舊結(jié)論。這只能使人聯(lián)想到，邏輯先生不怕耗費(fèi)自己的學(xué)術(shù)生命，準(zhǔn)備沿著“大圈”重新起跑了。對(duì)此，我只能恕不奉陪了。

其實(shí)，無論從語法角度還是從邏輯角度，馬克思這段話都不是對(duì)“美的規(guī)律”進(jìn)行正面闡釋的：人類能按美的規(guī)律創(chuàng)造是一回事，美的規(guī)律是否指人的能動(dòng)性是另一回事?！懊赖囊?guī)律”在這里雖可視為

美學(xué)概念，但其整段論述卻屬于“人學(xué)”而非美學(xué)理論。對(duì)此，朱先生的闡釋是正確的。他認(rèn)為所謂“美的規(guī)律”內(nèi)涵都是我們從這段話中領(lǐng)悟出來的[15]。因此，兩把“尺度”的翻譯不應(yīng)影響我們對(duì)

馬克思美學(xué)思想、對(duì)《手稿》美學(xué)啟迪意義的肯定。筆者所異于朱先生及美學(xué)界同行的，只是認(rèn)為“美的規(guī)律”在不同性質(zhì)的美學(xué)那里有不同的內(nèi)涵，《手稿》所涉及的“美的規(guī)律”是很有限度的。

純粹的哲學(xué)人文美學(xué)都是“意義”和“靈魂”美學(xué)，“美的規(guī)律”也是意義存在和靈魂探求的規(guī)律，作為人類的一種精神操練，對(duì)這種“美的規(guī)律”的探求是永無終結(jié)的。但對(duì)于真正的社會(huì)科學(xué)美學(xué)來

說，“美的規(guī)律”闡釋不應(yīng)是只能容許某種信仰生存的狹小載體，而應(yīng)是能“普渡眾生”抵達(dá)美的世界的寬暢通道。它應(yīng)當(dāng)能夠經(jīng)受住形而下的證偽，更應(yīng)當(dāng)具有可復(fù)驗(yàn)性、可操作性。在社科美學(xué)中，

“美的規(guī)律”既含有《手稿》中所涉及的文化審美生成規(guī)律，也包含社會(huì)審美生成規(guī)律，還包含前文化即純自然審美發(fā)生規(guī)律，只是后一規(guī)律要受制于前兩種規(guī)律。同時(shí)，“美的規(guī)律”除一般的審美生

成或發(fā)生規(guī)律外，從主客關(guān)系角度，還可分為審美價(jià)值規(guī)律與審美鑒賞規(guī)律。筆者完成的兩部科學(xué)系統(tǒng)美學(xué)著作[16]，所討論的就是這諸多類種的“美的規(guī)律”。我不敢說自己的這些探索合乎馬克思美

學(xué)思想，但竊認(rèn)為，與哪種將《手稿》中“美的規(guī)律”思辨化的傾向而言，它更切近實(shí)踐、因而也更符合的哲學(xué)原理。

關(guān)于“合規(guī)律、合目的”

已經(jīng)說過，邏輯先生批評(píng)拙文更多地是出于文章立意或結(jié)構(gòu)的需要。他的文章既然開始于對(duì)我的批評(píng)，當(dāng)然也要結(jié)束于對(duì)我的批判。在對(duì)人的“內(nèi)在尺度”能動(dòng)性進(jìn)行闡述之后，邏文是這樣結(jié)尾的

：

因此，筆者對(duì)楊曾憲先生針對(duì)“美的規(guī)律”的另一論斷也持疑義。他說:“不再把‘合規(guī)律、合目的性統(tǒng)一’作為對(duì)馬克思‘美的規(guī)律’的闡述，可以很好地起到‘優(yōu)化’美學(xué)‘資源配制’的功效。

當(dāng)然，這并非是對(duì)‘合規(guī)律、合目的性統(tǒng)一’命題的否定：只要這一命題能揭示審美發(fā)生規(guī)律并適應(yīng)于某種美學(xué)闡釋，它就是合理的美學(xué)命題。只是不要再把這一命題歸在馬克思名下便是了?！痹臼?/p>

馬克思所深刻論述的思想，為什么偏要忌諱與馬克思聯(lián)系在一起？這是否是楊先生忌談“馬克思美學(xué)”、“美學(xué)”的思維定勢所致？[17]

沒讀過拙文的讀者不會(huì)想到，邏輯先生是將我的一段完整的話，一截兩段，一段用在開頭，一段用在結(jié)尾。他的文章前后呼應(yīng)了，我的觀點(diǎn)卻被歪曲了。我之“不再把‘合規(guī)律、合目的性統(tǒng)一’作

為對(duì)馬克思‘美的規(guī)律’的闡述”，是我所說的“國內(nèi)學(xué)者繼續(xù)從‘兩把’不同‘尺度’角度對(duì)‘美的規(guī)律’推演的努力，可以從此終結(jié)”的后文。它們都是我對(duì)陸先生、朱先生觀點(diǎn)認(rèn)同的結(jié)果。如果“

內(nèi)在尺度”不是主體尺度，怎能再把馬克思這段論述概括為“合規(guī)律、合目的”呢？我這里的推論是完全合乎邏輯的，它有什么可“忌諱”的呢？又何來忌談“馬克思美學(xué)”、“美學(xué)”的“

思維定勢”？

同樣令人費(fèi)解的是，邏輯先生一面批判我否定“合規(guī)律、合目的統(tǒng)一”“作為對(duì)馬克思‘美的規(guī)律’的闡述”，另一面他卻又批評(píng)了其它學(xué)者關(guān)于“美的規(guī)律”是“主觀與客觀的統(tǒng)一、合規(guī)律性與

合目的性的統(tǒng)一”這一“帶有相當(dāng)普遍性”的論述[18]。我不禁要問， “美的規(guī)律”是“合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一”，這究竟是不是《手稿》中“馬克思所深刻論述的思想”？如果是，邏輯先生為什

么反對(duì)別人這樣概述呢？如果不是，他怎么又對(duì)我橫加指責(zé)呢？如此左批右判，他的邏輯立場在哪里呢？

其實(shí)，我的觀點(diǎn)很明確，即使不能把“合規(guī)律、合目的”再歸納到馬克思的名下，但由于它揭示了“審美發(fā)生規(guī)律并適應(yīng)于某種美學(xué)闡釋”，它仍是合理的美學(xué)命題。我這里的所指同樣很明確。作

為對(duì)“審美發(fā)生規(guī)律”的科學(xué)闡釋，“合規(guī)律、合目的”是文化美生成的條件；而放到實(shí)踐美學(xué)中，“合規(guī)律、合目的”又是“真善美”統(tǒng)一的重要邏輯思辨鏈條。正因?yàn)椤妒指濉分羞@段論述適應(yīng)了實(shí)

踐美學(xué)的這種思辨要求，“合規(guī)律、合目的”的闡釋才不脛而走，進(jìn)入多種美學(xué)教科書，成為“準(zhǔn)經(jīng)典”的闡釋話語，甚至使人往往將其歸于德國古典美學(xué)命題。

由于與實(shí)踐美學(xué)的分歧，我之承認(rèn)“合規(guī)律、合目的”是美學(xué)命題，只是就其揭示審美發(fā)生規(guī)律而言的，并不等于承認(rèn)它是“美的規(guī)律”的等值概念。就實(shí)質(zhì)而言，“合規(guī)律、合目的”所揭示的主

要是人類價(jià)值實(shí)踐活動(dòng)的規(guī)律[19]，這種價(jià)值實(shí)踐活動(dòng)是文化審美發(fā)生的條件或基礎(chǔ)，但并不等于文化審美價(jià)值的現(xiàn)實(shí)生成。因?yàn)槿藚^(qū)別于動(dòng)物的自由自覺活動(dòng)的類特征，使人的實(shí)踐具有不同于動(dòng)物的

社會(huì)或文化動(dòng)機(jī)。動(dòng)物既不能按美的規(guī)律制做，但也不能按丑的規(guī)律制做。而基于不同的文化社會(huì)素質(zhì)、品格所生成的動(dòng)機(jī)，人卻既可按美的規(guī)律、善的原則生產(chǎn)或創(chuàng)造，也可能按丑的規(guī)律、惡的原則

進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)。特別是在商品經(jīng)濟(jì)社會(huì)中，人們因“合規(guī)律、合目的”地追求最大化贏利而破壞自然美、城市美、藝術(shù)美的行為難道還少見嗎？中國幾乎所有的“歷史文化”名城，都“名”存“實(shí)”亡

的局面，難道不都是目光短視領(lǐng)導(dǎo)者“合規(guī)律、合目的”加快新城建設(shè)造成的嗎？實(shí)踐美學(xué)缺少現(xiàn)實(shí)闡釋力，癥結(jié)也就在此：“合規(guī)律、合目的”的“本質(zhì)力量對(duì)象化”所產(chǎn)生的對(duì)象，大多數(shù)往往是不

美甚至丑或惡的。

這就不能不說到“自由”了。邏輯先生說：“自由則是與必然相對(duì)應(yīng)的一個(gè)范疇，是指人類在實(shí)踐活動(dòng)中，總是要努力認(rèn)識(shí)、把握自然與社會(huì)發(fā)展的客觀規(guī)律，知其然而更知其所以然，從而能動(dòng)地

去適應(yīng)與改造世界，以實(shí)現(xiàn)人類進(jìn)步向上的目的和要求?！盵20]邏文所論，是基于哲學(xué)對(duì)“自由”的釋義。但這一“自由”并不能涵蓋人類“自由”的全部。美學(xué)所涉及的人類“自由”概念

，細(xì)分起來有十多種[21]，其中包括動(dòng)物性的軀體自由（如現(xiàn)代藝術(shù)造成的軀體解放感）、文化創(chuàng)造自由（如自由體操中的“自由”）、社會(huì)活動(dòng)自由（如囚徒獲得的人身自由體驗(yàn)）及“類自由”、“

詩意自由”等等?；\統(tǒng)地談?wù)摗白杂伞保瑢?duì)于人文思辨美學(xué)是有意義的，但卻經(jīng)不起現(xiàn)實(shí)審美實(shí)踐的檢驗(yàn)。如邏文所說，人類認(rèn)識(shí)“自由”便一定會(huì)“實(shí)現(xiàn)人類進(jìn)步向上的目的和要求”，便表達(dá)了一種

古典理性主義或理想主義價(jià)值觀。而現(xiàn)實(shí)情況是，人類認(rèn)識(shí)自然規(guī)律越多，主體創(chuàng)造自由度越大，人類可能面臨的自身被毀滅的危機(jī)越嚴(yán)重。這種所謂現(xiàn)代化悖謬，正是現(xiàn)代、后現(xiàn)代哲學(xué)家憂心忡忡之

所在。

人類能否避免毀滅，當(dāng)然不是美學(xué)課題。但高速、超高速發(fā)展的世界經(jīng)濟(jì)一體化進(jìn)程所帶來的不全是美的福音，卻是可以肯定的。這使美學(xué)面臨著挑戰(zhàn)。當(dāng)筆者2000年在內(nèi)蒙出席美學(xué)會(huì)議，面

對(duì)草原嚴(yán)重沙化滿目蒼夷的情景時(shí)，深感自己肩負(fù)的責(zé)任重大?，F(xiàn)實(shí)迫切需要美學(xué)的實(shí)踐。眼下，一些青年美學(xué)家對(duì)“實(shí)踐美學(xué)”提出挑戰(zhàn)，這是好事。但挑戰(zhàn)或超越“實(shí)踐美學(xué)”目的，不應(yīng)是僅僅尋

求新的美學(xué)派別命名，而是要推進(jìn)美學(xué)研究真正切入實(shí)踐?！皩?shí)踐美學(xué)”最大的局限是它脫離實(shí)踐，無法指導(dǎo)美學(xué)實(shí)踐。如果超越者依然援引《手稿》中同樣的論述，依然停留在對(duì)馬克思“生命的自由

”等概念的思辨中，甚至更遠(yuǎn)離實(shí)踐，那么，這種新美學(xué)也是難以承受時(shí)代賦予美學(xué)的歷史使命的。這便是我呼吁美學(xué)界共同建設(shè)社會(huì)科學(xué)美學(xué)的原因。如果說，這將終止對(duì)《手稿》的重復(fù)討論、闡釋

或命名的話，那么，我認(rèn)為它恰恰是符合實(shí)踐性原則的——對(duì)真正的美學(xué)來說，他的重要使命不是用不同方式解釋美的存在，而是要按美的規(guī)律指導(dǎo)和改造世界！

[1] 《學(xué)術(shù)月刊》2000年第5期。

[2] 《學(xué)術(shù)月刊》1998年5期。

[3] 同1，第62頁。

[4] 同1，第57頁。

[5] 同1頁注1，第57頁。

[6] 參見：拙著《審美鑒賞系統(tǒng)模型》第七章《審美文化—社會(huì)發(fā)生》，人民文學(xué)出版社1994年6月版。

[7] 同1頁注1，第58頁。

[8] 同1頁注1，第58頁。

[9] 邏輯先生在文章中曾要我提供馬克思一句話的出處，我在圖書館中費(fèi)了半天時(shí)間也沒能查到，請(qǐng)邏輯先生見諒。這里只能憑三十年前的閱讀記憶回答：那是馬克思晚年面對(duì)眾多庸俗化的“馬克思主

義”派別而言的，原話是：“我只知道自己不是‘者’”。年青時(shí)的記憶不會(huì)錯(cuò)，具體出處愿高人賜教。有了這一教訓(xùn)，此處便用了“據(jù)說”，以逃脫邏輯先生對(duì)出處的追究，因它屬非專業(yè)

內(nèi)容，沒有筆記，也難查證。同樣，后文中“合規(guī)律、合目的”的出處亦應(yīng)有所交代，但因查證的結(jié)果難以驗(yàn)證，便也不注名，而是籠統(tǒng)帶過。

[10] 中央編譯出版社1999年11月出版。

[11] 《馬克思恩格斯全集》19卷，第406頁。

[12] 《異化的揚(yáng)棄——〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿〉的當(dāng)代闡釋》295頁，花城出版社2000年4月第一版。

[13] 同1頁注1，第60頁。

[14] 中國當(dāng)代學(xué)者往往用“眾所周知”、“顯然”、“勿庸置疑”來逃脫論證，徑直推出自己的結(jié)論。因此，每當(dāng)我遇到這樣的語句時(shí)，便非常警惕，看看“顯然”背后是否不顯“然”，“勿庸置疑

”之后是否有“疑”。

[15] 《學(xué)術(shù)月刊》1997年12期，第31頁。

[16] 拙著：《審美鑒賞系統(tǒng)模型》；《審美價(jià)值系統(tǒng)》人民文學(xué)出版社1998年3月出版。

[17] 同1頁注1，第63頁

[18] 同1頁注1 ，第62頁。

篇（5）

一、我國高校開展哲學(xué)課所要達(dá)到的目的

加強(qiáng)素質(zhì)教育，全面提高學(xué)生的綜合素質(zhì)，培養(yǎng)適合21世紀(jì)需要的合格人才，是高校教育改革的目標(biāo)。哲學(xué)作為“兩課”的重要組成部分，其教學(xué)目的在于提高學(xué)生的人文素質(zhì)，培養(yǎng)和確立科學(xué)的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，幫助學(xué)生用批判精神、科學(xué)精神、人文精神、創(chuàng)新精神充實(shí)自己的精神世界，為培養(yǎng)學(xué)生的全面素質(zhì)奠定良好的思想基礎(chǔ)。在高校開展哲學(xué)課程，不僅僅是單純的知識(shí)傳播，其過程本身是對(duì)大學(xué)生進(jìn)行辯證思維能力的訓(xùn)練，引導(dǎo)學(xué)生一切從實(shí)際出發(fā)，啟發(fā)學(xué)生在尊重客觀規(guī)律的基礎(chǔ)上打破習(xí)慣的束縛，以辯證的思維方法去分析、判斷現(xiàn)實(shí)世界，轉(zhuǎn)換思維視角，從而對(duì)復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象和問題做出正確的判斷。

二、高校哲學(xué)課程存在的主要問題

(一)哲學(xué)教材內(nèi)容相對(duì)陳舊，缺乏時(shí)代感

目前哲學(xué)原理的教材，多半是沿襲或參照前蘇聯(lián)理論界在20世紀(jì)30年代出版的哲學(xué)教程，它由唯物論、辯證法、認(rèn)識(shí)論和唯物史觀幾部分組合而成，帶有明顯的時(shí)代痕跡。這樣的體例在前蘇聯(lián)和我國革命和建設(shè)初期的哲學(xué)宣傳與普及中起到了重要的作用。然而，在產(chǎn)生以來的一百多年里，世界的客觀面貌、人們的生活理想、思維方式、道德情操、審美情趣等方面發(fā)生的變化在現(xiàn)行的哲學(xué)教材中卻沒有得到充分的反應(yīng)。而且原有的這種教材體系不但無法容納隨著歷史的前進(jìn)和實(shí)踐的發(fā)展必須加以充實(shí)、增加的內(nèi)容，而且它在表述哲學(xué)基本內(nèi)容的內(nèi)在邏輯關(guān)系方面也有明顯的缺陷，無法真正體現(xiàn)哲學(xué)以實(shí)踐為基礎(chǔ)的精神實(shí)質(zhì)。因此也就無法從根本上調(diào)動(dòng)學(xué)生的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性，更不能從根本上對(duì)學(xué)生的辯證思維能力進(jìn)行良好的培養(yǎng)和鍛煉。

(二)哲學(xué)教學(xué)的知識(shí)化傾向，將哲學(xué)和自然科學(xué)混為一談

哲學(xué)是智慧之學(xué)，哲學(xué)教學(xué)離不開傳授知識(shí)，但又不能僅僅停留在傳授知識(shí)的層面上。一切科學(xué)，無論是自然科學(xué)還是社會(huì)科學(xué)，其目的都在于把握對(duì)象的客觀規(guī)律、形成關(guān)于對(duì)對(duì)象客觀規(guī)律的知識(shí)。傳統(tǒng)教學(xué)中長期存在將哲學(xué)教學(xué)知識(shí)化的傾向，使本來具有思辨與超越性的哲學(xué)變成了枯燥乏味的識(shí)記性學(xué)科。這種知識(shí)化的傾向往往導(dǎo)致教師在教學(xué)中把哲學(xué)歸結(jié)為幾條原理和結(jié)論，當(dāng)作一般知識(shí)來講授。把哲學(xué)教學(xué)等同于一般自然科學(xué)的知識(shí)傳授，不僅淡化了哲學(xué)幫助學(xué)生樹立科學(xué)的世界觀、人生觀和價(jià)值觀的功能，而且削弱了哲學(xué)“時(shí)代精神的精華”和“文明的活的靈魂”的地位。因此，我們決不要把哲學(xué)當(dāng)作知識(shí)來傳授，即把哲學(xué)僅僅當(dāng)成是一門知識(shí)體系的學(xué)科而進(jìn)行“授業(yè)、解惑”，而應(yīng)該把哲學(xué)理解為深刻把握人和世界發(fā)展最一般規(guī)律的學(xué)科。

(三)哲學(xué)教學(xué)方法單調(diào)，不注重學(xué)生辯證思維能力的培養(yǎng)

在以往的哲學(xué)課教學(xué)過程中，教師對(duì)學(xué)生的教育在一定程度上僅僅局限于知識(shí)的灌輸，過于注重識(shí)記理論的成果。這種機(jī)械的、填鴨式的教學(xué)方式，不但不能促成教學(xué)相長，而且也不利于培養(yǎng)獨(dú)立思考的個(gè)體。對(duì)于分析原理時(shí)所采用的“原理+案例”的做法，只是為了證明哲學(xué)原理的正確性，而不是從培養(yǎng)學(xué)生運(yùn)用哲學(xué)思維分析現(xiàn)實(shí)事件的角度出發(fā)。這種教學(xué)方法大大淡化了哲學(xué)的科學(xué)世界觀的作用，弱化了學(xué)生們學(xué)習(xí)哲學(xué)的濃厚的興趣。使學(xué)生們對(duì)于基本原理的學(xué)習(xí)形式化、表面化、被動(dòng)化，對(duì)它的運(yùn)用更是機(jī)械的死記硬背，生搬硬套，對(duì)其精神實(shí)質(zhì)的掌握囫圇吞棗，完全不能實(shí)現(xiàn)哲學(xué)作為行動(dòng)指南的指導(dǎo)作用，更談不上對(duì)學(xué)生思辨能力的提高。

(四)哲學(xué)教學(xué)理念單一，忽視學(xué)生的主體地位

在傳統(tǒng)的講授式的教學(xué)模式下，教師講，學(xué)生聽，學(xué)生的主體性被壓抑，學(xué)生只是被動(dòng)地跟著教師思路走，缺乏主體性，無法通過自己的獨(dú)立思考重新構(gòu)建所學(xué)的知識(shí)，融入自己的思想。這種傳統(tǒng)的教學(xué)模式通常是教師給出哲學(xué)的基本概念，定義或是基本原理，隨后從天上、地下、人間舉出各種實(shí)例來解釋這些概念、定義或基本原理并列出知識(shí)要點(diǎn)。這種“以課堂為中心，以課本為中心，以教師為中心”的單項(xiàng)灌輸模式把學(xué)生當(dāng)作被動(dòng)地接受知識(shí)的客體，以教師的絕對(duì)權(quán)威保證教學(xué)的進(jìn)行，是與時(shí)代的變化、哲學(xué)的精神相悖的。這種教學(xué)方式不僅不利于學(xué)生理論思維的培養(yǎng)，更不利于大學(xué)生創(chuàng)新能力的提高。

三、用哲學(xué)的方式對(duì)待哲學(xué)，提高高校哲學(xué)教學(xué)水平

(一)把哲學(xué)作為一個(gè)開放的體系來對(duì)待

馬克思說過：“任何真正的哲學(xué)都是時(shí)代精神上的精華。”是我們不可動(dòng)搖的指導(dǎo)思想，但這并不意味著哲學(xué)原理是一成不變的教條。哲學(xué)不僅是敢于批判一切權(quán)威和傳統(tǒng)的理論，更是敢于批判和超越自身的學(xué)說。

哲學(xué)是一個(gè)開放性的體系，他的教學(xué)也應(yīng)該是開放式的、民主式的，不應(yīng)自我設(shè)限、自我封閉的。因此必須突破教材的內(nèi)容、課堂的空間，發(fā)揮與時(shí)俱進(jìn)的理論品質(zhì)，從經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)各方面，研究社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)和改革開放的新情況、新問題、新經(jīng)驗(yàn)，探索建設(shè)有中國特色社會(huì)主義的規(guī)律，研究當(dāng)代世界的新變化，回答時(shí)代提出的新問題。把視野放得更開闊和深遠(yuǎn)一點(diǎn)，在把握當(dāng)代世界的各種知識(shí)成果，迎接新技術(shù)革命挑戰(zhàn)的基礎(chǔ)上，使學(xué)生用哲學(xué)的思想來面對(duì)風(fēng)云突變的國際形勢；從我國的實(shí)際出發(fā)，使哲學(xué)的教學(xué)和研究適應(yīng)建設(shè)有中國特色社會(huì)主義現(xiàn)代化的需要；從歷史發(fā)展的長遠(yuǎn)前途著手，為建設(shè)有中國特色社會(huì)主義培育高素質(zhì)的人才，不斷提高當(dāng)代大學(xué)生觀察、分析和解決問題的能力。

(二)注重學(xué)生辯證思維能力的培養(yǎng)

康德曾對(duì)他的學(xué)生說：“我不是教你們哲學(xué)，只是教你們哲學(xué)地思考。”這正是哲學(xué)教育的真諦。在高校哲學(xué)的教學(xué)過程中，教師應(yīng)該注重對(duì)學(xué)生進(jìn)行思維能力的訓(xùn)練，改變教學(xué)方式，更新教學(xué)手段，變灌輸式為啟發(fā)式，讓學(xué)生參與到教學(xué)中來，讓他們從哲學(xué)的反思中體驗(yàn)思辨的快樂，在哲學(xué)的反思、批判中提高理論思維能力。

(三)以實(shí)踐的方式對(duì)待哲學(xué)的學(xué)習(xí)

篇（6）

我對(duì)布洛赫的關(guān)注最初是在1985年剛到聯(lián)邦德國之后，首先因?yàn)槭菐孜粚W(xué)哲學(xué)的德國同行用布洛赫的名字和著作將我問倒，然后是因?yàn)橐晃粚W(xué)教育學(xué)的鄰居將一套《希望原理》半賣半送給我。一年后回國探親，在系資料室發(fā)現(xiàn)了此書的北圖影印本，方知國內(nèi)哲學(xué)界已有人對(duì)其注意。但看一看國內(nèi)對(duì)西方的種種介紹，竟找不到布洛赫的大名。這一狀況也許與英美哲學(xué)界對(duì)布洛赫的態(tài)度有或多或少的聯(lián)系。我讀到過兩本國內(nèi)出版的關(guān)于西方的介紹，一部是英國人麥克萊爾寫的《馬克思以后的》（東方版，1986年），另一部是加拿大人阿格爾寫的《西方馬克思概論》（中國人大版，1991年）。這兩部著作都將布洛赫放在一邊，置而不論。

布洛赫于1885年8月7日出生在德國路德維希港的一個(gè)猶太人家庭。他在大學(xué)學(xué)的是哲學(xué)和物理學(xué)。畢業(yè)后作為自由作家生活在慕尼黑、伯爾尼和柏林。1933年納粹上臺(tái)。布洛赫作為猶太學(xué)者開始流亡生涯。他先到瑞士，然后一路輾轉(zhuǎn)，從維也納、巴黎到布拉格，最后于1938年流亡到美國。1949年布洛赫與一批流亡的哲學(xué)家一起又回到歐洲。他有意識(shí)地選擇了當(dāng)時(shí)的民主德國作為落腳點(diǎn)，接受了萊比錫大學(xué)哲學(xué)正教授的聘書，在那里工作直至1957年。在此期間，東德政府的政治和政策使他感到失望，思想上和政治上的沖突不斷產(chǎn)生。于是，在1961年東德政府筑建柏林墻之前，他又“流亡”到了聯(lián)邦德國。在圖賓根大學(xué)哲學(xué)系的首次講座中他帶著切身感受聲言：“希望會(huì)變成失望嗎？當(dāng)然會(huì)！而且會(huì)變成那樣深痛的失望！”這個(gè)真理對(duì)于布洛赫在西德所度過的余生也是有效的。直到1977年8月4日布洛赫逝世之前，他也不曾認(rèn)為在西德的生活可以算得上稱心如意。

《希望原理》寫于布洛赫在美國流亡期間，從1938年到1947年整整用了10年時(shí)間。他在這部著作中所提出的中心命題可以概括為：對(duì)更好的生活的向往是人類歷史發(fā)展的首要驅(qū)動(dòng)力。因此，人類所具有的最重要的人類學(xué)核心特征就在于希望。只要人還活著，他也就在希望著。希望是哲學(xué)的根本問題。布洛赫的這個(gè)中心命題得到了各方面的論證：從繪畫、雕塑、建筑、音樂、詩歌，到童話、電影、旅游、時(shí)裝、櫥窗陳列、舞蹈；從宗教、神話、文學(xué)，到節(jié)日、假期、集市……通過對(duì)這些豐富多彩的人類現(xiàn)象的研究，布洛赫證明，這些現(xiàn)象都是人類希望在社會(huì)與政治關(guān)系中的各種表達(dá)形式?？梢哉f，人類的每一種希望都代表著世界和社會(huì)發(fā)展的具體趨向。而希望一般則構(gòu)成人類歷史發(fā)展的不變本質(zhì)?！霸跒跬邪畹姆较蛏纤砺冻鰜淼母鞣N面孔在每個(gè)時(shí)代都是不一樣的……相反，烏托邦的整個(gè)方向則始終是相近的，并且在這個(gè)方向中所隱含的目標(biāo)也始終是相同的：這似乎是在歷史中唯一不變的東西?！倍霸跉v史的動(dòng)力結(jié)構(gòu)中的最終基因”在布洛赫看來則是“由經(jīng)濟(jì)利益所構(gòu)成的”。換言之，人類最根本的希望是與物質(zhì)欲望密切相關(guān)的。

這里可以看出，馬克思的主張是在經(jīng)過一定的修正之后才被布洛赫所接受。除此之外，從某種意義上完全可以說，布洛赫的哲學(xué)也是一門博大的哲學(xué)人類學(xué)學(xué)說。所以，人們今天將《希望原理》稱之為“人類希望的大百科全書”，布洛赫的哲學(xué)思想也因此書而獲得“希望哲學(xué)”的稱號(hào)

希望總是對(duì)一種尚未實(shí)現(xiàn)、尚未成為現(xiàn)實(shí)的東西的期待。布洛赫認(rèn)為，只要烏托邦還是一種尚未的存在(Noch-nicht-Sein)，那么希望就是人類的本質(zhì)。從嚴(yán)格的意義上說，真正的人類歷史應(yīng)當(dāng)開始于烏托邦與存在完全同一之時(shí)。當(dāng)烏托邦不再是虛無時(shí)，真正的人類歷史也就開始了。有人也將這種“真正的人”等同于尼采所說的“超人”’。由此可見，在布洛赫那里，真正的人類精神的建立最終是以人類希望的極大滿足為前提的，而希望的滿足又與物質(zhì)利益的滿足緊密聯(lián)系在一起。

時(shí)隔二十年，《希望原理》找到了真正的對(duì)手。這對(duì)手就是漢斯約納斯撰寫的《責(zé)任原理》。從這部書的書名便可以看出，《責(zé)任原理》是針對(duì)《希望原理》而做的一個(gè)倫理學(xué)原則上的變革嘗試。

約納斯出生于1903年5月10日。與布洛赫一樣，約納斯也具有猶太人的血統(tǒng)。他的家鄉(xiāng)是德國中部的一個(gè)小城明興—格拉德巴赫。他14歲時(shí)正身處第一次世界大戰(zhàn)的中期。有一次，他的老師在上課前十分自豪地報(bào)告說，一艘英國運(yùn)兵船被德國潛艇擊沉，他希望英國人死得越多越好，這時(shí)，十四歲的約納斯反駁道，人不可以做這樣的期望，這是“非人性的”。可以看出，他當(dāng)時(shí)就反對(duì)在政治上劃分朋友—敵人這種思維方式，而實(shí)際上這就是他以后發(fā)表的最重要著作、兩卷本的《責(zé)任原理》所要陳述的基本思想之一。

自1921年夏開始，約納斯在弗萊堡大學(xué)作為胡塞爾和海德格爾的學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)。1922年，海德格爾去馬堡大學(xué)任教。兩年后，約納斯也到馬堡去聽海德格爾的課。1928年，約納斯以《靈知與后古代精神》為題在海德格爾和神學(xué)家R·布爾特曼那里通過博士論文答辯。這篇論文分兩部分在1934年和1954年發(fā)表，布爾特曼為這部著作作序并給予此書以高度的評(píng)價(jià)。但約納斯在1934年第一部發(fā)表時(shí)已經(jīng)流亡英國，而后又轉(zhuǎn)到巴勒斯坦。據(jù)約納斯自己說，在修改他的博士論文時(shí)，他已經(jīng)意識(shí)到，一個(gè)有尊嚴(yán)的猶太人此時(shí)不應(yīng)生活在德國。可以看出，約納斯的政治意識(shí)是相當(dāng)敏銳的。在這方面，約納斯與布洛赫的經(jīng)歷有許多相同之處。在巴勒斯坦住了幾年之后，約納斯于1938年應(yīng)聘去耶路撒冷的希伯萊大學(xué)任教。第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，他作為同盟國的宣傳員在1940年至1945年期間加入到英國軍隊(duì)中。戰(zhàn)后，他又在反阿拉伯的自衛(wèi)隊(duì)中擔(dān)任兩年以色列軍官。這些看來與哲學(xué)反思大相徑庭的生活經(jīng)歷卻使約納斯獲得了一個(gè)新的思維方向：當(dāng)他在戰(zhàn)爭期間隨時(shí)面臨危險(xiǎn)的時(shí)候，他感到海德格爾的意識(shí)哲學(xué)十分抽象和遠(yuǎn)離世界。于是他為自己提出一個(gè)目標(biāo)：建立一門“有機(jī)體的哲學(xué)”或“哲學(xué)的生物學(xué)”，這門學(xué)說要填補(bǔ)在對(duì)物理狀況的自然科學(xué)描述和哲學(xué)反思之間的空白。他認(rèn)為，從這里出發(fā)可以找到對(duì)自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的中介，由此而避免我們的“理性文化”分裂的危險(xiǎn)。他的這一思想在當(dāng)時(shí)無疑已經(jīng)走在了時(shí)代的前面：關(guān)于人類理性文化分裂成“兩種文化”的問題，在1959年才由英國的查理士·斯諾提出后才引起學(xué)術(shù)界廣泛的討論，這比約納斯在這方面的意圖實(shí)際上要晚了10多年。

1948年，約納斯受他一位朋友的推薦來到加拿大的一所大學(xué)任教，這時(shí)他已45歲了。在加拿大的幾所大學(xué)陸續(xù)地教了一段時(shí)間的書后，他于1955年來到美國，在紐約的“新社會(huì)研究院”任職。這所研究院是由一批具有自由派政治傾向的知識(shí)分子在1919年創(chuàng)建的，在這里安置了許多流亡的科學(xué)家和藝術(shù)家。與流亡美國的法蘭克福學(xué)派代表人物的看法相反，他認(rèn)為北美的大學(xué)教育制度對(duì)精神科學(xué)的發(fā)展有較大的促進(jìn)作用。這也許是他在戰(zhàn)后沒有象法蘭克福學(xué)派代表人物那樣回到歐洲，而是留在了美國的主要原因之一。

從其思想發(fā)展來看，約納斯的《責(zé)任原理》反映了他始終堅(jiān)持的一個(gè)信念：倫理學(xué)不應(yīng)只探討人與人之間的關(guān)系，而且也應(yīng)同時(shí)討論人與自然之間的關(guān)系。因此，他的這部著作是對(duì)倫理學(xué)理論傳統(tǒng)的一個(gè)變革，用他自己的話來說，是對(duì)倫理學(xué)領(lǐng)域中一塊“無人區(qū)”的開拓。

我們只要稍稍回顧一下本世紀(jì)的思想史便可以看到：實(shí)際上，施本格勒早在1918年第一次世界大戰(zhàn)期間便以《西方的沒落》為題對(duì)科學(xué)技術(shù)的無限制發(fā)展做了批判。他認(rèn)為，在人類科學(xué)技術(shù)的發(fā)展過程中，科學(xué)技術(shù)的“文明”無非只是一種對(duì)“舒適生活”的理解。而“文化”已經(jīng)逐漸降低為“文明”并因此而開始走向“沒落”。“文明”一詞自斯本格勒始而帶有了貶義的色彩。此后，胡塞爾在第二次世界大戰(zhàn)的前夕曾嚴(yán)肅地警告人們注意“歐洲人和歐洲科學(xué)的危機(jī)”（1935年）。海德格爾也試圖解答“技術(shù)問題”（1954年），哈貝馬斯和盧曼則要人們?cè)凇吧鐣?huì)理論還是社會(huì)技術(shù)論”（1971年）之間做出選擇……。我們還可以列舉出一大批這樣的命題?？梢哉f，人類近代史上的每一次生存危機(jī)、每一次利益壓迫總會(huì)導(dǎo)致人們對(duì)科學(xué)技術(shù)的絕對(duì)有用性的反思。

篇（7）

哲學(xué)作為文化的一種特有形式，是自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)和思維意識(shí)的概括和總結(jié)，對(duì)人類社會(huì)各方面的發(fā)展具有啟發(fā)、引導(dǎo)和指示的作用。馬克思強(qiáng)調(diào)哲學(xué)思想應(yīng)源于生產(chǎn)實(shí)踐，指導(dǎo)生產(chǎn)實(shí)踐，從而成為實(shí)踐的哲學(xué)。而我國城市公共空間建設(shè)就是在不斷的實(shí)踐中探索更為人性、合理、科學(xué)和系統(tǒng)的設(shè)計(jì)方法，使之適應(yīng)時(shí)展需要，從本質(zhì)上去實(shí)現(xiàn)生態(tài)、低碳、可持續(xù)發(fā)展的現(xiàn)代設(shè)計(jì)理念。哲學(xué)思想在城市公共空間設(shè)計(jì)中的具體應(yīng)用可從以下幾個(gè)方面來看。

一、對(duì)立與統(tǒng)一是城市公共空間設(shè)計(jì)的構(gòu)成本質(zhì)

馬克思的辯證唯物主義體系中，對(duì)立統(tǒng)一是唯物辯證法的實(shí)質(zhì)和核心，認(rèn)為事物發(fā)展的根本原因是對(duì)立面之間的斗爭和統(tǒng)一，不斷解決矛盾，推動(dòng)事物向前發(fā)展。將其應(yīng)用到城市公共空間設(shè)計(jì)中，能有效的解決公共空間的功能性與視覺藝術(shù)性之間的矛盾，公共空間規(guī)劃與舊有布局的局限性之間的矛盾，時(shí)代文明與傳統(tǒng)文化之間的矛盾以及地區(qū)性與城市發(fā)展的開放性之間的矛盾等問題。

城市公共空間設(shè)計(jì)所包涵的物質(zhì)性和非物質(zhì)性、商業(yè)價(jià)值和文化價(jià)值、內(nèi)在功能和外在形式、形式法則中的構(gòu)成安排等內(nèi)容，都體現(xiàn)了對(duì)立統(tǒng)一的矛盾關(guān)系。設(shè)計(jì)師需要做的就是從這些對(duì)立的差異面中尋找它們的聯(lián)系，去利用和化解矛盾，使之從對(duì)立走向統(tǒng)一，達(dá)到“和”的境界。

一方面，一切事物都是特殊性和普遍性、個(gè)性和共性的辯證統(tǒng)一。功能與形式上的設(shè)計(jì)法則是普遍原理，而每個(gè)具體的設(shè)計(jì)實(shí)踐又都具有各自的特殊性，設(shè)計(jì)中應(yīng)該具體問題具體分析，依據(jù)不同的環(huán)境與需求，有針對(duì)性的進(jìn)行構(gòu)思和規(guī)劃。

另一方面，矛盾的特殊性還表現(xiàn)為主要矛盾與次要矛盾、矛盾的主要方面和次要方面的辯證統(tǒng)一。要求設(shè)計(jì)師在設(shè)計(jì)實(shí)踐中抓住重心，規(guī)劃時(shí)主次明確，層次清晰。城市公共空間的設(shè)計(jì)所包含的信息往往是多元的、復(fù)雜的，多元的信息要圍繞著主導(dǎo)信息有序地排列組合，否則必會(huì)導(dǎo)致城市公共空間設(shè)計(jì)主題傳達(dá)的模糊。

二、普遍聯(lián)系的觀點(diǎn)是城市公共空間設(shè)計(jì)的重要內(nèi)容

唯物辯證法強(qiáng)調(diào)世界是普遍聯(lián)系的整體，任何事物、現(xiàn)象都不能孤立存在，要求用聯(lián)系、全面的觀點(diǎn)觀察、分析、處理問題。在中國，設(shè)計(jì)的哲學(xué)基礎(chǔ)是“天人合一”，這種思想在中國傳統(tǒng)建筑和園林設(shè)計(jì)中得到廣泛體現(xiàn)，其設(shè)計(jì)本質(zhì)就是人與自然的相互作用和聯(lián)系。

城市公共空間設(shè)計(jì)涉及到自然科學(xué)、人文科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的眾多領(lǐng)域。隨著網(wǎng)絡(luò)科技和信息技術(shù)的飛速發(fā)展，設(shè)計(jì)師不能僅僅局限在設(shè)計(jì)的某個(gè)局部看問題，而應(yīng)將設(shè)計(jì)看作人與世界建立起來的某種關(guān)系而對(duì)其進(jìn)行整體上的思想把握。設(shè)計(jì)是在使用目的與外觀表現(xiàn)的統(tǒng)一中取得自身的審美價(jià)值的。

從城市公共空間設(shè)計(jì)的構(gòu)成形式上來分析，空間建設(shè)是一個(gè)有機(jī)的整體。設(shè)計(jì)師應(yīng)從設(shè)計(jì)作品的內(nèi)部與外部、整體與局部、局部與局部諸種聯(lián)系中綜合地把握設(shè)計(jì)對(duì)象，以實(shí)現(xiàn)公共空間的和諧統(tǒng)一。

三、理論與實(shí)踐結(jié)合是城市公共空間設(shè)計(jì)的關(guān)鍵

實(shí)踐是人改造物質(zhì)世界的客觀活動(dòng)，只有我們正確的把理論和實(shí)踐聯(lián)系起來，才能夠真正實(shí)現(xiàn)城市公共空間的實(shí)用性和科學(xué)性。

人們對(duì)于自用空間的擁有和使用體驗(yàn)，逐漸形成成熟的空間意識(shí)，他們必定會(huì)更加關(guān)心涉及到自身體驗(yàn)感受的公共空間的設(shè)計(jì)工作，提出自己的觀點(diǎn)和合理建議，這些都是實(shí)踐和使用經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。公共空間設(shè)計(jì)應(yīng)該更加重視人們實(shí)際使用，將民眾意向和專家意見結(jié)合，充分考慮國內(nèi)外的城市公共空間規(guī)劃的設(shè)計(jì)經(jīng)驗(yàn)，用先進(jìn)的設(shè)計(jì)理念作為指導(dǎo)，進(jìn)行經(jīng)濟(jì)合理、帶有前瞻預(yù)見的創(chuàng)造性設(shè)計(jì)。

理論與實(shí)踐相結(jié)合來進(jìn)行公共空間設(shè)計(jì)的作用是顯而易見的。首先可以調(diào)動(dòng)廣大市民的參與社會(huì)公共空間設(shè)計(jì)的積極性，體現(xiàn)出城市中以人為本的規(guī)劃設(shè)計(jì)理念，創(chuàng)造出能夠體現(xiàn)出地域特點(diǎn)的，更具人文氣息的公共空間。其次，可以減少設(shè)計(jì)規(guī)劃失誤，集思廣益，綜合多方面意見讓設(shè)計(jì)決策更加科學(xué)合理。同時(shí)可以使各參與方有合理的途徑交換意見，避免設(shè)計(jì)形式化、程式化。

四、發(fā)展的觀點(diǎn)是進(jìn)行城市公共空間的設(shè)計(jì)規(guī)劃目標(biāo)

《周易》和現(xiàn)代物理學(xué)都把變化看成自然界最本質(zhì)的現(xiàn)象?！吨芤住返摹耙住弊?，其基本含義就是運(yùn)動(dòng)，而且是發(fā)展的運(yùn)動(dòng)。唯物辯證法認(rèn)為：運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的根本屬性和存在方式，世界是不斷運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展的。運(yùn)動(dòng)本身就是動(dòng)態(tài)聯(lián)系，聯(lián)系和相互作用又是運(yùn)動(dòng)的原因，創(chuàng)造和創(chuàng)新構(gòu)成了社會(huì)發(fā)展的本源動(dòng)力?，F(xiàn)代設(shè)計(jì)的目的是要不斷滿足人們物質(zhì)和精神方面的需求，因而設(shè)計(jì)形態(tài)的發(fā)展也是沒有止境的。

同時(shí)，城市公共空間設(shè)計(jì)的綜合性，需要設(shè)計(jì)師擁有豐富的相關(guān)學(xué)科知識(shí)。任何單一的思維方式都不能解決設(shè)計(jì)問題，設(shè)計(jì)思維要求理性和感性、歸納和演繹、分析和綜合、抽象和具體、邏輯和歷史等辯證思維方法的綜合運(yùn)用，總結(jié)起來就是要用聯(lián)系發(fā)展的觀點(diǎn)指導(dǎo)城市公共空間設(shè)計(jì)。

一方面，城市公共空間設(shè)計(jì)一定要從一個(gè)長期發(fā)展的角度來分析，既要考慮城市經(jīng)濟(jì)發(fā)展、面積擴(kuò)張、人口增長、功能需求的復(fù)合性、新材料新技術(shù)的應(yīng)用等客觀情況的發(fā)展，又要考慮傳統(tǒng)文化的延續(xù)、民俗的傳承和思維方式、審美觀點(diǎn)的變化等意識(shí)形態(tài)的發(fā)展。

另一方面，在城市公共空間設(shè)計(jì)中，認(rèn)識(shí)和把握“度”（適當(dāng)?shù)谋壤?、關(guān)系、結(jié)構(gòu)）的范疇也是非常重要的。儒家思想的“中庸”反對(duì)“過”或“不及”，“過猶不及”即“中庸”之道的真諦。道家的陰陽轉(zhuǎn)換、物極必反規(guī)律說的也是這個(gè)道理，實(shí)際上也就是強(qiáng)調(diào)發(fā)展的適度與合理，應(yīng)用于城市公共空間設(shè)計(jì)可以具體理解為功能種類的適度，規(guī)模大小的適宜，形式的變化和沖突適于大眾的審美認(rèn)同等，要求設(shè)計(jì)符合人們的生理和心理需要。

綜上所述，哲學(xué)的基本特點(diǎn)就是透過現(xiàn)象看本質(zhì)，從而主動(dòng)地把握事物的變化規(guī)律，堅(jiān)持一切從實(shí)際出發(fā)，實(shí)事求是的思想路線 。城市公共空間要求設(shè)計(jì)不僅要進(jìn)行充分的實(shí)地勘察、調(diào)研和分析等實(shí)質(zhì)性工作，還應(yīng)遵循客觀規(guī)律。城市公共空間設(shè)計(jì)最重要的是處理好人與城市其他元素的融合，既要充分的滿足它的功能需求，又要注重城市已有的基本格局、文化傳承和未來發(fā)展的能動(dòng)性，還要體現(xiàn)城市的性格和形象，符合公眾的審美認(rèn)同，以實(shí)現(xiàn)人與空間環(huán)境、物質(zhì)與意識(shí)的完美和諧為最終的設(shè)計(jì)追求。

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篇（8）

從civil society的本源來看，它是一個(gè)完全源于西方的極富包容性和開放性而內(nèi)涵不斷變化的概念，在漫長的歷史演變過程中被賦予了豐富的涵義，甚至可以說是不同的意蘊(yùn)。然而，從90年代開始，大陸學(xué)界對(duì)這一概念傾注了大量的熱誠。對(duì)中國大陸的學(xué)者而言，借助于這樣一個(gè)純粹西方的概念并不僅僅是用于解決現(xiàn)實(shí)的困境，更多的是希望能用其來提供一個(gè)解決中國現(xiàn)代化發(fā)展的路徑及國家與社會(huì)關(guān)系的一種理想框架。

1.從整個(gè)世界的大環(huán)境來看，自上個(gè)世紀(jì)70年代開始的公民社會(huì)理論在西方的重新復(fù)蘇為中國學(xué)術(shù)界提供了最直接的知識(shí)來源。西方公民社會(huì)理論之所以復(fù)興，其原因在于：A.從上個(gè)世紀(jì)70年代以來，幾乎所有的非西方國家都面臨著強(qiáng)大的民主化浪潮，在這股浪潮的推動(dòng)下，人們重拾了對(duì)市民社會(huì)的關(guān)注。

B.前蘇聯(lián)、東歐的社會(huì)主義國家日益暴露出來的高度集權(quán)的弊端使人們開始對(duì)斯大林式的全權(quán)國家進(jìn)行反思。從70年代起在東歐的一些國家自下而上的出現(xiàn)了聲勢浩大的爭取民主的運(yùn)動(dòng)，一些學(xué)者借助于市民社會(huì)的概念對(duì)表達(dá)他們的反國家主義的思想，最終釀成了90年代初的蘇聯(lián)、東歐巨變。有學(xué)者把巨變看成是市民社會(huì)復(fù)蘇的直接結(jié)果。

C.從整個(gè)西方社會(huì)來看，二戰(zhàn)后，隨著凱恩斯主義的失靈，福利國家的危機(jī)，也促使一部分學(xué)者呼吁限制國家的權(quán)力和活動(dòng)范圍，向市民社會(huì)回歸。國家中心論開始衰落，人們期待官方的、扎根于共同體的組織比國家更能解決所面臨的實(shí)際問題。80年代起，隨著治理和善治理論的興起，國家權(quán)力重新向社會(huì)回歸，公民社會(huì)理論家開始從政治社會(huì)學(xué)的角度對(duì)此理論展開研究。

2.中國國內(nèi)狀況的政治體制改革與公民社會(huì)的復(fù)興密切相關(guān)

由于市場經(jīng)濟(jì)的確立讓學(xué)者們敏銳的看到隨著市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展可能會(huì)促使在中國出現(xiàn)一個(gè)類似于西方早期公民社會(huì)的階層，并推動(dòng)政治社會(huì)體制變革，從而使中國走向真正的現(xiàn)代化之路。因此，civil society這樣一個(gè)極具靈活性和挑戰(zhàn)性的概念在90年代的中國學(xué)界看來，因?yàn)槟軌蜃鳛檫@個(gè)古老國家的現(xiàn)代化進(jìn)程的工具因而也不可避免的帶有了濃郁的本土色彩。

從中國大陸的研究情況來看，公民社會(huì)理論的興起大致可以分為兩個(gè)階段：

第一階段，理論介紹引入階段。這一階段主要是從1992年開始到上個(gè)世紀(jì)末。90年代開始，中國正值政治社會(huì)體制轉(zhuǎn)型期。中國的政治體制正從無所不包的、社會(huì)力量被行政吞噬的國家體制中轉(zhuǎn)型，從個(gè)人的淡化到個(gè)人主體自覺意識(shí)的復(fù)蘇，從分割的城鄉(xiāng)二元體制到變遷的城鄉(xiāng)結(jié)構(gòu)。尤其是1992年中國經(jīng)濟(jì)改革進(jìn)入了市場經(jīng)濟(jì)新階段，現(xiàn)實(shí)層面的發(fā)展需要重新確立國家與社會(huì)的關(guān)系，而作為后進(jìn)國家的中國，在追趕西方的過程中也急需借用西方現(xiàn)代化的經(jīng)驗(yàn)。在這樣一種大氣候下，中國知識(shí)界在對(duì)西方理論進(jìn)行甄別時(shí)，選中了公民社會(huì)這樣一個(gè)發(fā)源于西方，與資本主義的發(fā)展密切相關(guān)的且又重新在西方得到復(fù)蘇的概念。

在這一階段，知識(shí)界對(duì)公民社會(huì)的討論主要圍繞現(xiàn)代化的進(jìn)程而展開，這與公民社會(huì)這一概念的“舶來”性緊密相連。這一時(shí)期的成果，除了探討建立中國的公民社會(huì)以外，主要集中在對(duì)西方公民社會(huì)理論的評(píng)介上及對(duì)概念移植中國展開論證。（以〈中國社會(huì)科學(xué)季刊〉為代表，首先在1992年率先推出鄧正來、景躍進(jìn)的〈建構(gòu)中國的市民社會(huì)〉這是當(dāng)代中國研究公民社會(huì)之濫觴（見鄧文）。隨后，這份刊物發(fā)表了一系列的有影響的文章，圍繞如何建構(gòu)中國公民社會(huì)，及中國公民社會(huì)有無可能而展開。（出版的國家與社會(huì)論文集）

到了上個(gè)世紀(jì)末以后，隨著世界范圍內(nèi)的治理與善治的興起，15大之后的政府機(jī)構(gòu)的需要對(duì)中國政府的治理變革、創(chuàng)新制度研究也進(jìn)入一個(gè)新的階段，公民社會(huì)理論的興起符合了中國政治民主化、文化多元化的發(fā)展趨勢（見《治理的變遷》，俞可平）此階段的研究主要從政治社會(huì)學(xué)的角度對(duì)作為實(shí)體的公民社會(huì)進(jìn)行實(shí)證的研究、對(duì)國家、社會(huì)之間疆域的確立、社會(huì)空間的建構(gòu)及第三部門的發(fā)展展開切實(shí)的論證。二、

公民社會(huì)研究的內(nèi)容

當(dāng)代中國公民社會(huì)的研究的核心主要有兩個(gè)，一是建構(gòu)中國的公民社會(huì)話語體系，或是說中國的公民社會(huì)何以可能；二是如何建構(gòu)當(dāng)代中國的公民社會(huì)。可以說90年代以來整個(gè)的中國公民社會(huì)研究都是圍繞這兩個(gè)論域而來的。

1.市民社會(huì)的概念及其建構(gòu)

要解決論題一：建構(gòu)中國的公民社會(huì)，首先對(duì)中國的學(xué)者而言就面臨著一個(gè)問題，如同眾多的西方概念引入中國一樣，首先就面臨如何將西化的概念植入中國的話語體系里?！癱ivil society”一詞在國內(nèi)有著幾種不同的翻譯法，每種翻譯都體現(xiàn)了譯者對(duì)這個(gè)詞的不同理解。有“公民社會(huì)”、“市民社會(huì)”、“民間社會(huì)”等三種常見的譯名。其實(shí)，在92年以前，市民社會(huì)是一種廣義的用法，中國知識(shí)界對(duì)市民社會(huì)這一概念可謂不陌生，它來源于馬克思的著作中，已有無數(shù)的知識(shí)分子拜讀過“bourgeois”（關(guān)于它的詞源學(xué)背景，可以參看方朝暉《市民社會(huì)的兩個(gè)傳統(tǒng)極其在現(xiàn)代的匯合》），然而，對(duì)馬克思的著作中市民社會(huì)等同于資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)這一印象也是根深蒂固的。而且，對(duì)同一個(gè)德文單詞有的書有的地方翻譯成市民社會(huì)，有的則譯為資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)。隨著學(xué)界對(duì)這一概念的深入了解，慢慢的在論述時(shí)學(xué)者開始比較普遍的采用了市民社會(huì)的譯名，但也注意到不把它和資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)等同起來。不過，也仍然有學(xué)者遵照馬克思的經(jīng)典著作的理解來談?wù)撨@一含義豐富的概念。（胡承槐 ，《“市民社會(huì)”及其歷史地位》）。也有的僅從城市居民的狹義范圍來理解市民社會(huì)，容易在語言轉(zhuǎn)換時(shí)產(chǎn)生混亂。所以隨著對(duì)這一概念的深入理解，及90年代后西方公民社會(huì)的興起，強(qiáng)調(diào)公民對(duì)政治生活的參與和對(duì)國家權(quán)力的監(jiān)督和制約越來越多的學(xué)者傾向于采用這種譯法。從中國大陸的研究狀況來看，在第二階段采用這一譯名的比較普遍。而且就中國社會(huì)的實(shí)際情形來看，中國是一個(gè)擁有8、9億農(nóng)民的農(nóng)業(yè)大國，如果采用市民社會(huì)的術(shù)語，無形中就將廣大農(nóng)民排斥在外，而且civil society就其政治學(xué)意義上，側(cè)重的是公民權(quán)利和公民政治參與，所以在當(dāng)下，這是一種較好且較為普遍的譯名。至于民間社會(huì)則是臺(tái)灣學(xué)者的譯法，這是一個(gè)中性的稱呼，為歷史學(xué)家所喜歡，在分析近代中國的民間組織時(shí)尤好采用。但也有的學(xué)者認(rèn)為它過于邊緣化，帶有臺(tái)灣社會(huì)發(fā)展的顯著痕跡，突出強(qiáng)調(diào)了官民對(duì)立和臺(tái)灣社會(huì)的那種自下而上的運(yùn)動(dòng)特征，是一個(gè)地域性的概念，不具備普遍性。（鄧正來 〈中國市民社會(huì)研究的研究〉）。

對(duì)Civil society的不同譯法其實(shí)就代表了學(xué)者對(duì)這一概念的不同理解。其實(shí)，按照哈貝馬斯的說法，人們很難給市民社會(huì)下一個(gè)清晰的定義（哈貝馬斯《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》）。從西方的傳統(tǒng)來看，公民社會(huì)的概念就在不斷發(fā)展變化，從古希臘最初指城邦社會(huì)，代表的是高貴、優(yōu)雅、道德的文明社會(huì)是civilis(這一概念的變化見布百科全書)到近代的兩條不同的研究進(jìn)路，一條洛克式的社會(huì)先于國家或外在于國家到黑格爾式的國家高于社會(huì)（查爾斯.泰勒更指出還有孟德斯鳩式的以法治為核心的進(jìn)路）（這一點(diǎn)，鄧文、方文曾在國內(nèi)著重介紹過，在國家與社會(huì)的書里也提到過）。到了當(dāng)代，哈貝馬斯提出公共領(lǐng)域之后，又有了以市場經(jīng)濟(jì)為劃分點(diǎn)轉(zhuǎn)到以文化領(lǐng)域的變化。而要建構(gòu)中國自己的公民社會(huì)話語體系，就必須要對(duì)這個(gè)概念有自己本土性的理解，對(duì)此，中國大陸的學(xué)者提出了自己的看法。

大陸學(xué)者對(duì)公民社會(huì)的理解正如譯法的多層次一樣，在研究進(jìn)程中也分為兩個(gè)階段。在第一階段主要是采用的二分法，所謂二分法主要就是堅(jiān)持政治國家和市民社會(huì)的分離，強(qiáng)調(diào)市民社會(huì)是由非政治性的社會(huì)所構(gòu)成，并強(qiáng)調(diào)市場經(jīng)濟(jì)作為市民社會(huì)的主要成分。這種市民社會(huì)概念是由黑格爾提出由馬克思加以完善的。而在后一階段主要?jiǎng)t是三分法。

但前面說過，國內(nèi)對(duì)市民社會(huì)這一概念的理解由于始于馬克思的經(jīng)典著作，所以國內(nèi)研究文獻(xiàn)為數(shù)眾多的一部分集中在對(duì)馬克思的市民社會(huì)研究上以及與此相關(guān)的對(duì)黑格爾的市民社會(huì)研究上包括伯恩斯坦、葛蘭西等人的市民社會(huì)研究。（如郁文，王文）一般是運(yùn)用歷史唯物主義的分析方法進(jìn)行研究分析，作者往往從唯物史觀出發(fā)，闡述了馬克思的市民社會(huì)觀點(diǎn)，并想發(fā)掘出馬克思市民社會(huì)觀的歷史意義。轉(zhuǎn)貼于

在進(jìn)行這方面的研究時(shí)，有學(xué)者撰文指出，馬克思把“市民社會(huì)”看作是生產(chǎn)力發(fā)展的產(chǎn)物 ，是商品經(jīng)濟(jì)的對(duì)應(yīng)物 ，看作是置于個(gè)人和國家之間、對(duì)私人利益和普遍利益起調(diào)和作用的“中介體”。正是在這個(gè)意義上 ，馬克思“市民社會(huì)”理論顯示出了重要的現(xiàn)代意義。 （〈 馬克思的“市民社會(huì)”思想探析--兼論“市民社會(huì)”理論的現(xiàn)代意義〉王巖江海學(xué)刊 2000年04期）

而在對(duì)黑格爾市民社會(huì)的研究中，把黑格爾的市民社會(huì)作為規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)的“真正的自由”概念，建立在互主體性哲學(xué)模式之上，是一個(gè)倫理實(shí)體的自由概念。表現(xiàn)為從“家庭”經(jīng)過“市民社會(huì)”到“國家”的概念各個(gè)環(huán)節(jié)的辯證發(fā)展， 體現(xiàn)著自由意識(shí)的發(fā)展。這一概念對(duì)于黑格爾的倫理概念及其辯證運(yùn)動(dòng)過程具有重要的意義。并且正是在倫理概念的運(yùn)動(dòng)過程中，“市民社會(huì)”表現(xiàn)出了深刻的辯證性質(zhì)，黑格爾結(jié)合古代與現(xiàn)代熔于一爐的倫理實(shí)體的自由概念才真正是可能的，或者說是必然的。（郁建興，《黑格爾的市民社會(huì)理論》，《人文雜志 》 2000年03期）。在對(duì)伯恩斯坦的研究中指出他是提出建構(gòu)市民社會(huì)與落后國家社會(huì)主義道路之關(guān)系問題的第一人，并探討了他與馬克思的觀點(diǎn)的異同之處。（《伯恩斯坦的市民社會(huì)理論與馬克思 》，郁建興 ，《 哲學(xué)研究》 1997年04期）。這一系列的文章主要是從哲學(xué)的角度探討個(gè)人的市民社會(huì)觀念，更多的屬于評(píng)介性質(zhì)的。在這一層次上，研究者更多關(guān)注的是對(duì)經(jīng)典原著的解讀，希望重現(xiàn)原著對(duì)這一論題解釋的本來面貌。然后，再有限的探討馬克思、黑格爾的市民社會(huì)理論的現(xiàn)代意義。他們一般用的都是市民社會(huì)的譯法，這樣，在對(duì)這一概念介定時(shí)，往往把市民社會(huì)等同與城市居民，并且把它當(dāng)作一個(gè)歷史性的概念這樣一個(gè)問題，容易產(chǎn)生歧義。（如胡承槐文）

上述的觀點(diǎn)我們可以稱為經(jīng)典派，除此以外，方朝暉在《中國社會(huì)科學(xué)》上的兩篇文章則詳盡的從詞源學(xué)的意義上闡述了西方學(xué)者的兩種不同的市民社會(huì)觀念和兩種不同的理解趨勢，指出現(xiàn)代市民社會(huì)是古希臘羅馬和中世紀(jì)的自治城市社會(huì)兩種觀念的總合，既是一個(gè)“私人利益關(guān)系的總和”，又是“國家公民”的社會(huì)，在西方經(jīng)歷了漫長的演變而成。

最有代表意義的則是《中國社會(huì)科學(xué)季刊》上的文章，而匯其精華的是鄧正來的《中國市民社會(huì)研究的研究》，對(duì)當(dāng)時(shí)市民社會(huì)的研究概況做了一個(gè)批判性的總結(jié)。鄧文圍繞當(dāng)時(shí)市民社會(huì)的研究狀況做了俯瞰式的研究，針對(duì)中國市民社會(huì)研究的發(fā)生學(xué)背景，指出市民社會(huì)的研究其實(shí)是在原來的知識(shí)界討論背景之外的一個(gè)全新領(lǐng)域并指出市民社會(huì)的研究對(duì)學(xué)界來說有兩大可以運(yùn)用的資源，一是作為現(xiàn)代化發(fā)展的實(shí)體社會(huì)的資源；一是作為認(rèn)識(shí)中國現(xiàn)代化發(fā)展的解釋式的資源。作為一種解釋模式，市民社會(huì)在闡釋中國現(xiàn)代化進(jìn)程中國家與社會(huì)的關(guān)系有多大的作用是鄧文論述的重點(diǎn)，以此為出發(fā)點(diǎn)，鄧文分析了市民社會(huì)的中國化概念后，對(duì)中國市民社會(huì)和國家的關(guān)系進(jìn)行了深入的討論，指出中國市民社會(huì)的建構(gòu)或發(fā)展的具體道路有兩段論模式和三階段三種動(dòng)力滾動(dòng)驅(qū)動(dòng)式，中國市民社會(huì)和國家的關(guān)系應(yīng)該是良性互動(dòng)說。（指出“市民社會(huì)概念能否確當(dāng)?shù)剡m用于中國，則完全取決于具體運(yùn)用此一概念研究中國現(xiàn)代化進(jìn)程的人的具體研究效度（童文））基于此，這一時(shí)期的市民社會(huì)的概念理解就有以下幾個(gè)特色：（1）

民社會(huì)既是以市場經(jīng)濟(jì)甚或私有產(chǎn)權(quán)為基礎(chǔ)的，（2）市民社會(huì)的內(nèi)在聯(lián)系是內(nèi)生于市場經(jīng)濟(jì)的平等自治的契約性關(guān)系；（3）市民社會(huì)遵循法治原則（4）市民社會(huì)奉行自治原則（5）市民社會(huì)通過公共傳媒表達(dá)其意見和在公共空間交換意見（6）市民社會(huì)內(nèi)部的民主發(fā)展進(jìn)程（見鄧正來《中國市民社會(huì)研究的研究》）

總言之，鄧文主要是從二分法來談?wù)撌忻裆鐣?huì)的，在這一時(shí)期的研究中，市民社會(huì)和中國的現(xiàn)代化進(jìn)程密切相關(guān)，人們幾乎就是想用這樣一個(gè)純粹西方的術(shù)語來找到現(xiàn)代化的道路，所以，這段時(shí)期的文章盡管紛繁多雜但1.脫離不了二分法的框架，2.圍繞現(xiàn)代化的進(jìn)程而展開。這個(gè)可以說是自由派的觀點(diǎn)。

在當(dāng)時(shí)，之所以采用二分法，我想主要與幾個(gè)因素有關(guān)。在90年代初的大氣候下，正值市場經(jīng)濟(jì)方興，面臨的首先是經(jīng)濟(jì)體制轉(zhuǎn)軌的問題。其時(shí)，被壓抑許久的社會(huì)這一概念重新回到我們的生活中，我們習(xí)慣的還是它和國家之間的關(guān)系。必須說明的是，長期以來。我們實(shí)行的其實(shí)是一種政社合一的社會(huì)，“社會(huì)”這一概念沒有獨(dú)立存在的空間。從我們出生到死亡，都是國家的、單位的附屬物，沒有獨(dú)立于國家之外的任何私人領(lǐng)域，所以知識(shí)界對(duì)市民社會(huì)既是熟悉而期待又是陌生的。因此，在重新認(rèn)識(shí)的時(shí)候，無疑，適應(yīng)當(dāng)時(shí)大氣候的形式采用了國家和社會(huì)的二分法。其次，就是我們所知道的。當(dāng)時(shí)的中國社會(huì)，談?wù)撐幕瘋鞑サ墓差I(lǐng)域還是不成熟的。因此，市民社會(huì)成為了通用的譯法，也被知識(shí)界所認(rèn)可。

到了第二階段，隨著中國社會(huì)體制改革的進(jìn)一步深化，對(duì)西方理論的進(jìn)一步了解，學(xué)界逐步對(duì)三分法產(chǎn)生了興趣。當(dāng)代西方的學(xué)者如柯亨和阿拉托提出國家-經(jīng)濟(jì)-市民社會(huì)來代替國家-市民社會(huì)的二分法。主張把經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域從市民社會(huì)中分離出去，認(rèn)為市民社會(huì)主要由社會(huì)和文化領(lǐng)域構(gòu)成?！拔覀儼咽忻裆鐣?huì)理解為經(jīng)濟(jì)與國家之間的社會(huì)互動(dòng)領(lǐng)域，它首先是由私人領(lǐng)域（尤其是家庭）、結(jié)社的領(lǐng)域（尤其是志愿結(jié)社）、社會(huì)運(yùn)動(dòng)以及各種公共交往形式所構(gòu)成的”。（）這一觀點(diǎn)無疑受到哈貝馬斯的影響，反映了西方社會(huì)市民社會(huì)理論重心的轉(zhuǎn)移。因?yàn)榻?jīng)濟(jì)系統(tǒng)的過分?jǐn)U張和商業(yè)化傾向的影響會(huì)阻礙公民社會(huì)的獨(dú)立性。而中國隨著民營經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，各種社會(huì)團(tuán)體的興起，私人自主的社會(huì)生活空間初步形成并不斷發(fā)展，也促使了對(duì)這一問題重新審視。

這一時(shí)期的市民社會(huì)理論有了大量的介紹當(dāng)代西方理論的文章。按照三分法，如童世駿的第三個(gè)向度——與政治、經(jīng)濟(jì)關(guān)系微妙的市民社會(huì)；陳晏清的《市民社會(huì)觀念的當(dāng)代演變及其意義》則分析了近、當(dāng)代市民社會(huì)觀念難得不同，指出市民社會(huì)觀念由近代的因商品交換關(guān)系而結(jié)合起來的私人自律的經(jīng)濟(jì)交往領(lǐng)域轉(zhuǎn)為當(dāng)代自主的社會(huì)文化領(lǐng)域論。而王新生的博士論文則以市民社會(huì)為題，在厘清近當(dāng)代市民社會(huì)的差別之后，力圖表達(dá)出市民社會(huì)是一個(gè)由家庭、“需要的體系”、公共領(lǐng)域三個(gè)方面共同構(gòu)成的社會(huì)生活空間，而且這三個(gè)方面是一種歷史遞進(jìn)的關(guān)系，在不同歷史條件下的側(cè)重點(diǎn)不同。并提出市民社會(huì)的概念由三種不同意蘊(yùn)：描述性的、分析性的、和價(jià)值性的。這是一種頗有見地的看法。

而在第三部門的興起之后，有了要素說來說明公民社會(huì)的概念。在國內(nèi)有這樣一個(gè)趨勢，采用公民社會(huì)譯法的，大部分都是采用三分法的，以何增科為代表，吸收當(dāng)代公民社會(huì)的研究成果。他們采用西方學(xué)者Gordon.white的觀點(diǎn)，認(rèn)為“公民社會(huì)是國家和家庭之間的一個(gè)中介性的社團(tuán)領(lǐng)域，這一領(lǐng)域同國家相分離的組織所占據(jù)，這些組織在同國家的關(guān)系上享有自主權(quán)并由社會(huì)成員自愿結(jié)合而成，以保護(hù)或增進(jìn)他們的利益或價(jià)值”。何文提出，就公民社會(huì)的結(jié)構(gòu)性特征和文化特征及公民社會(huì)和國家的關(guān)系而言，它的結(jié)構(gòu)性要素及其特征有四個(gè)：1.私人領(lǐng)域2.志愿性團(tuán)體3.公共領(lǐng)域4.社會(huì)運(yùn)動(dòng)。一般而言，主張公民社會(huì)譯法的學(xué)者他們的研究重點(diǎn)傾向與公民社會(huì)與治理、善治和第三域有關(guān)。

2.如何建構(gòu)中國的公民社會(huì)

在厘清了中國的市民社會(huì)概念之后，學(xué)者就如何建構(gòu)中國的市民社會(huì)也論述了自己的看法。集中起來，主要圍繞中國學(xué)者對(duì)市民社會(huì)概念的認(rèn)識(shí)而展開。關(guān)于這個(gè)問題，其實(shí)質(zhì)就是如何建構(gòu)當(dāng)下的國家與市民社會(huì)的新型互動(dòng)關(guān)系，

如何正確理解處理國家和社會(huì)，國家和個(gè)人的相互關(guān)系，建立各自相對(duì)獨(dú)立而又共存一體的功能界限。而關(guān)于公民社會(huì)和國家的關(guān)系則有五種模式：公民社會(huì)制約國家、公民社會(huì)對(duì)抗國家、公民社會(huì)和國家共生共強(qiáng)、公民社會(huì)參與國家、公民社會(huì)和國家合作互補(bǔ)。并指出，公民社會(huì)和國家關(guān)系的這五種模式并不互相排斥，是對(duì)復(fù)雜現(xiàn)實(shí)的高度抽象。（何文）而在中國的國家和社會(huì)的關(guān)系上，首先。從中國的歷史來看。有的學(xué)者就否認(rèn)中國有過市民社會(huì)，有的也只是宗族社會(huì)，在中國歷史上從來沒有出現(xiàn)過內(nèi)似西方歷史上完善的市民社會(huì)階層。（夏維中：市民社會(huì)中國近期難圓的夢）學(xué)者認(rèn)為西方的發(fā)展模式很難適宜于中國社會(huì)的情況，因?yàn)槲鞣缴鐣?huì)是在權(quán)利高度分散化和多元化的特定背景下形成的，一開始就表現(xiàn)出與現(xiàn)實(shí)社會(huì)及政治結(jié)構(gòu)的異質(zhì)性，但其內(nèi)部的理性化過程完成較早。而對(duì)許多后進(jìn)國家來說，市民社會(huì)與現(xiàn)實(shí)社會(huì)和政治結(jié)構(gòu)是同質(zhì)的，因此內(nèi)部的理性沒有完成，所以中國的市民社會(huì)不可能走西方那樣的道路。反而，從中國的實(shí)際出發(fā)，市民社會(huì)的健康發(fā)育必須依賴外部條件，尤其以政府的促進(jìn)作用最大。（方文，90年代）從中國的現(xiàn)實(shí)和歷史狀況出發(fā)，中國市民社會(huì)論者主張“良性互動(dòng)說”，它既是建構(gòu)中國市民社會(huì)的運(yùn)作方式，又是市民社會(huì)與國家關(guān)系的理想形態(tài)。（鄧文）理解國家和市民社會(huì)的互動(dòng)關(guān)系，學(xué)者主要從三個(gè)方面來談：轉(zhuǎn)貼于

一是公民社會(huì)與市場經(jīng)濟(jì)：

市民社會(huì)是和商品經(jīng)濟(jì)相伴而生的觀念，早在黑格爾，就明確從從市場經(jīng)濟(jì)出發(fā)來分析市民社會(huì)的《法哲學(xué)原理》，把市民社會(huì)理解為“處在家庭和國家之間的差別的階段”，是私人自律的商品交換領(lǐng)域。馬克思則更進(jìn)一步的將其理解為“物質(zhì)的交換關(guān)系”?，F(xiàn)代后自由主義者約翰.格雷把市場經(jīng)濟(jì)看做是市民社會(huì)的主要成分，認(rèn)為市民社會(huì)的本質(zhì)是經(jīng)濟(jì)自由和人身自由。

中國的經(jīng)濟(jì)體制改革，是從上而下展開的，原來被壓制的個(gè)人和社會(huì)開始凸現(xiàn)。國家雖然仍然是社會(huì)資源的控制者，但與改革前相比，社會(huì)也已經(jīng)成為控制資源的潛在有力力量，社會(huì)占有資源多元化，社會(huì)的自主性慢慢的表現(xiàn)明顯，出現(xiàn)了相對(duì)獨(dú)立的個(gè)人與社會(huì)力量，一大批非營利組織和獨(dú)立社團(tuán)的出現(xiàn)促使學(xué)者對(duì)此現(xiàn)象的關(guān)注。這是由于市場經(jīng)濟(jì)是社會(huì)經(jīng)濟(jì)，需要必須而且能夠彼此獨(dú)立和自由活動(dòng)的公民個(gè)體，任何一種成功的市場體制不僅需要完善的內(nèi)在競爭機(jī)制、健全的法律制度，而且更需要一個(gè)完整的公民社會(huì)來配合，實(shí)際上就是市場經(jīng)濟(jì)造就了一個(gè)完善的公民社會(huì)。而市民社會(huì)概念的演變及與市場經(jīng)濟(jì)的關(guān)系是：市場經(jīng)濟(jì)造就了市民社會(huì)的主體、拓寬了空間、培養(yǎng)了意識(shí)形態(tài)、營造自治機(jī)制（市場經(jīng)濟(jì)、市民社會(huì)和民主政治儲(chǔ)建國武漢大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版) 1999年01期）

市場經(jīng)濟(jì)通過經(jīng)濟(jì)制約體系的自我構(gòu)建，將社會(huì)成員以內(nèi)在和外在兩種方式整合成為經(jīng)濟(jì)有機(jī)共同體，并通過對(duì)企業(yè)、利益集團(tuán)、社會(huì)組織、社區(qū)這些不同的組織機(jī)構(gòu)的結(jié)構(gòu)性整合而使之形成為一個(gè)形態(tài)完整的社會(huì)共同體，這就是市民社會(huì)。因此，有學(xué)者認(rèn)為，當(dāng)代中國市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展是市民社會(huì)的勝利。（郁文）

二是市民社會(huì)與法治：

市民社會(huì)是以一種普遍的契約關(guān)系和契約精神建立起來的，并以此來保障其良性運(yùn)行。從市民社會(huì)的產(chǎn)生發(fā)展來看，它與西方法律傳統(tǒng)的形成和近代法治的確立密切相關(guān)。

查爾斯.泰勒就指出，早在近代反對(duì)專制主義的市民社會(huì)時(shí)期，孟德斯鳩就強(qiáng)調(diào)一種“來自國家并針對(duì)國家的自由”——政治自由，一個(gè)自由的社會(huì)總是和一定良好法制的國家相符合的，自由狀態(tài)不是與生俱來的，而是來源與憲法。強(qiáng)調(diào)了市民社會(huì)和法治的關(guān)系。實(shí)現(xiàn)市民社會(huì)和國家之間的良性發(fā)展，法治的約束作用必不可少。要想使市民社會(huì)成為真正的文明社會(huì)，也必須要以法治為保障。現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)作為一種有效運(yùn)作的體制條件是法治，而法治則是通過其兩個(gè)經(jīng)濟(jì)作用來為市場經(jīng)濟(jì)提供制度保障的，一是約束政府，二是約束經(jīng)濟(jì)人行為。

有學(xué)者認(rèn)為，市民社會(huì)和政治國家是法治運(yùn)行的基礎(chǔ)和界限。法律在市民社會(huì)和政治國家的二元矛盾互動(dòng)發(fā)展中，在普遍利益和特殊利益的沖突和協(xié)調(diào)中得以發(fā)展；而市民社會(huì)的多元權(quán)利有效的分解了國家權(quán)力，遏制了公權(quán)力的專斷傾向。市民組織的多元化、自主化發(fā)展，形成了對(duì)國家權(quán)力的分割與制衡。市民社會(huì)多元利益的沖突、互動(dòng)與整合衍生了理性規(guī)則秩序；具有自由理性精神的公民意識(shí)構(gòu)成了法治的非制度化要素。中國要真正走向法治，就必須重新構(gòu)建國家與市民社會(huì)的關(guān)系，確立多元權(quán)利基礎(chǔ)、公共權(quán)威和良善之法。（馬長山 市民社會(huì)與政治國家：法治的基礎(chǔ)與界限）。

三、是公民社會(huì)與第三部門

第三部門（third sector）或者稱為NGO非營利組織或非政府組織的研究在西方興起于80年代，它最初只是在行政管理理論層面展開研究，而隨著公民社會(huì)理論家開始對(duì)作為一個(gè)社會(huì)實(shí)體的公民社會(huì)進(jìn)行實(shí)證的研究，第三部門也開始關(guān)注非政府組織或非營利部門的作用及其與國家和市場的關(guān)系等理論問題，雙方開始尋找理論契合點(diǎn)，兩者的關(guān)系也更加緊密。

在以前的研究中，公民社會(huì)理論的研究傾向與政治哲學(xué)方面的，它本身固有的自由主義傳統(tǒng)就反對(duì)極度擴(kuò)張的國家權(quán)力，認(rèn)為國家的干預(yù)對(duì)公民的生活造成極大的威脅，主張國家和公民社會(huì)分離。以契約為基礎(chǔ)，法治為保障，依靠強(qiáng)有力的公民社會(huì)來制衡國家權(quán)力，公民社會(huì)被抽象為一種理想的模式。而隨著凱恩斯主義的失靈，國家對(duì)社會(huì)的干預(yù)減少，公民社會(huì)理論得到進(jìn)一步的拓展。擴(kuò)大社會(huì)自治領(lǐng)域，限制國家活動(dòng)范圍，對(duì)于政治民主意義重大。而第三部門的研究正是專注于對(duì)社會(huì)自治性團(tuán)體的研究，對(duì)社會(huì)社團(tuán)的基本結(jié)構(gòu)、從業(yè)人員、對(duì)政府社會(huì)影響能力和服務(wù)能力等等的基本能力，對(duì)社區(qū)的大的趨勢的調(diào)查。與公民社會(huì)的側(cè)重于理論性相比，在NGO的研究中，實(shí)證性研究占主導(dǎo)地位。其實(shí)從實(shí)證的角度來看，兩者都是在看同樣的問題，可以說都是想用政府與市場的框架，或是用自身管理的框架，從公共事務(wù)的角度，從制度治理角度，從更多的更復(fù)雜的管理治理角度來進(jìn)行研究工作。因此，在研究趨勢中，二者結(jié)合在了一起。

有學(xué)者指出，在中國的“公民社會(huì)”的構(gòu)架中，社會(huì)基本結(jié)構(gòu)發(fā)生的最根本變化是，由政府－單位－（作為單位人的）個(gè)人的單向、單維的關(guān)系，轉(zhuǎn)變?yōu)槎嘣?、互?dòng)、社會(huì)參與與自組織形式的結(jié)構(gòu)。政府不再是一個(gè)全能的部門，它行使國家安全、公共政策、宏觀調(diào)控等有限職能，并主要通過監(jiān)督、規(guī)范、政策優(yōu)惠等間接手段調(diào)控企業(yè)和非營利部門的行為。這一改革過程首先從企業(yè)行為的獨(dú)立開始，改革開發(fā)以后，企業(yè)逐漸擴(kuò)大了自主權(quán)，形成不同于政府下屬的“工廠”的“法人”，而整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化最終還要?dú)w于社會(huì)自組織體系的形成。社會(huì)的組織結(jié)構(gòu)以大量的公民自組織形式為基礎(chǔ)，個(gè)人作為具有公民意識(shí)的公民社會(huì)的成員，形成廣泛的自組織形式，構(gòu)成與政府和企業(yè)之外的第三部門，或稱“非營利部門”，是大量具體社會(huì)功能的直接履行單位。所有這一組織結(jié)構(gòu)以公民社會(huì)的發(fā)展為基石。（王名，2001）

四、公民社會(huì)的研究方法：

談及此，不得不對(duì)中國的公民社會(huì)研究方法做一概述?？傮w印象是，規(guī)范性研究在第一階段占主導(dǎo)地位，因?yàn)椋懊嬲f過，公民社會(huì)理論一直是政治哲學(xué)的研究對(duì)象，恪守一種社會(huì)政治理想，有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)批判作用，也是不同派別的理論家用以表達(dá)自己政治理念的工具，因此，它主要是作為一種規(guī)范性的理論來加以研究的，公民社會(huì)概念被作為一種研究方法和分析概念來運(yùn)用。作為研究方法，它以公民社會(huì)為中心來研究問題，一方面反對(duì)以國家為中心，另一方面也反對(duì)以經(jīng)濟(jì)為中心的研究方法；作為一種分析性的概念它主要被視為一種社會(huì)實(shí)體或歷史實(shí)體，人們從不同學(xué)科分析其起源、發(fā)生發(fā)展過程及未來前景（何文 中國社會(huì)科學(xué)季刊98 2期市民社會(huì)：民主化的希望還是偶像——80年代以來國外市民社會(huì)研究述評(píng)）

然而，隨著第三部門研究的興起，實(shí)證性的研究逐漸凸現(xiàn)。他們找到了共同的研究興趣，而且實(shí)證性的研究極大的拓寬了公民社會(huì)研究的范圍，使的公民社會(huì)的研究泛理論的研究注重了對(duì)社會(huì)發(fā)展、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、民主與全球化等專門問題的研究。并且用此理論，深入調(diào)查進(jìn)行個(gè)案研究。從全球的趨勢來看，這已經(jīng)成為研究的重點(diǎn)和熱點(diǎn)。如美國學(xué)者讀《使民主運(yùn)轉(zhuǎn)起來》就是歷時(shí)二十余年的研究成果。然而，從大陸的情況來看，這一方面還相對(duì)薄弱，雖然這些年關(guān)于基層民主已經(jīng)成為顯學(xué)，但是對(duì)這一問題顯然還只停留在鄉(xiāng)、村一級(jí)。而從中國的行政體制架構(gòu)來看，鄉(xiāng)顯然不屬于一級(jí)政府，而中國社會(huì)的特殊情況需要我們把視野拓寬。目前進(jìn)行調(diào)查的成果較為典型的有：1998年出版的《靜悄悄的革命——中國當(dāng)代市民社會(huì)》，該書從四個(gè)層次：個(gè)人層次、基層層次、階層層次、NGO組織（社團(tuán)組織）層次探討了當(dāng)代中國市民社會(huì)發(fā)展的狀況。大致結(jié)論是：中國改革開發(fā)以來個(gè)人的自由大大提高，在四個(gè)層次當(dāng)中最為活躍；基層層次講了農(nóng)村基層社會(huì)的變化、城市單位組織的變化，由于社會(huì)大量的變化，基層層次也成了非?；钴S的層次；階層層次不太明顯也不活躍；而第四層次也不太活躍。我們認(rèn)為市民社會(huì)發(fā)展處于起步階段，剛剛發(fā)展，也很不成熟。提出，我國市民社會(huì)很明顯的兩個(gè)特征是自我沖動(dòng)的特征和自我約束的特征。

五、存在的問題

在目前關(guān)于公民社會(huì)理論本身知識(shí)界仍然有幾個(gè)問題需要梳理清楚：

一是市民社會(huì)問題討論中往往將近代市民社會(huì)觀和當(dāng)代市民社會(huì)混為一談，這就產(chǎn)生了概念的歧義。如僅僅將市民社會(huì)作為私人自主的經(jīng)濟(jì)交換領(lǐng)域；及單純將市民社會(huì)理解為城市居民，這就容易剝奪廣大農(nóng)村居民的權(quán)利，使的這一概念過于狹隘、片面，沒有從中國是個(gè)農(nóng)業(yè)大國的國情出發(fā)。另外，就是前面已經(jīng)說過的將一個(gè)西化的概念移植于中國，而這個(gè)概念本身是源于西方的語境的，在對(duì)中國現(xiàn)實(shí)的分析中，不可避免的會(huì)產(chǎn)生以西方的模式為標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)中國的現(xiàn)狀加以評(píng)判，或者是簡單的依據(jù)西方的概念的框架，對(duì)中國社會(huì)做一簡單分析；或是盲目的比附，照般西方的經(jīng)驗(yàn)，得出一個(gè)簡單的結(jié)論說明中國的市民社會(huì)早已經(jīng)存在。這是后進(jìn)國家在全球化的強(qiáng)勢下不得不面臨的一個(gè)問題。

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篇（9）

長期以來，師德認(rèn)知理論與師德建設(shè)實(shí)踐不相匹配，究其原因，乃是師德認(rèn)知理論沒有全面反映師德實(shí)踐的主、客體全貌。認(rèn)識(shí)是實(shí)踐基礎(chǔ)上主體對(duì)客體的能動(dòng)性反映，認(rèn)識(shí)論是實(shí)踐反映論。師德認(rèn)知理論即師德認(rèn)識(shí)論，應(yīng)該也必須遵從的實(shí)踐反映論。它是按照實(shí)踐認(rèn)識(shí)論原理，在師德建設(shè)實(shí)踐基礎(chǔ)上建構(gòu)的認(rèn)知理論。而長期以來，師德認(rèn)知理論脫離師德建設(shè)實(shí)踐的主客體結(jié)構(gòu)，形成了一條片面的師德認(rèn)知路線和一個(gè)單極認(rèn)知思維定勢，成為制約新時(shí)期師德建設(shè)的一大理論癥結(jié)。

1.學(xué)界流行的師德問題認(rèn)知“三步走”路線

翻開有關(guān)師德問題的專著、論文、教材等，不難發(fā)現(xiàn)，這些成果均把師德建設(shè)的對(duì)象瞄準(zhǔn)了一線任課教師，把師德問題的始作俑者定位于一線任課教師身上，并大致按照一條片面的師德認(rèn)知路線，采用單極思維方法，建構(gòu)自己的師德建設(shè)理論。這種片面的師德認(rèn)知路線和單極思維大致如下。

第一步是列舉出一大堆師德失范的種種表現(xiàn)，如理想信念淡漠、人生觀與價(jià)值觀扭曲、物欲膨脹、以教謀私、以分謀私；敬業(yè)精神缺乏，不備課、不學(xué)習(xí)，學(xué)術(shù)浮躁，急功近利，學(xué)術(shù)造假；言行舉止不文明、為人師表意識(shí)淡薄、示范作用欠缺；上課自由散漫、體罰學(xué)生、侮辱學(xué)生，等等。

第二步就是找出造成師德失范的原因，諸如市場經(jīng)濟(jì)導(dǎo)致教師極端個(gè)人主義觀念、拜金主義、享樂主義思想抬頭，價(jià)值觀發(fā)生偏頗；我國寬領(lǐng)域、多層次、全方位的對(duì)外開放，在帶來經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)，大量外來腐朽觀念侵蝕了教師的靈魂，使部分教師的價(jià)值觀扭曲、功利主義加重，看重物質(zhì)上的索取，背離了“為人師表”的價(jià)值取向；教育管理者對(duì)教師的監(jiān)管措施不到位，管理力度不夠；師德監(jiān)督乏力、評(píng)價(jià)機(jī)制不健全。

第三步就是依據(jù)上述師德失范表現(xiàn)和緣由，提出應(yīng)對(duì)策略或者拿出針對(duì)一線教師師德的一籃子整改措施。如強(qiáng)化師德建設(shè)的組織領(lǐng)導(dǎo)，成立師德建設(shè)領(lǐng)導(dǎo)小組，使師德建設(shè)有強(qiáng)有力的組織保障；加強(qiáng)師德教育，強(qiáng)化師德自律；落實(shí)有關(guān)師德規(guī)章制度，維持對(duì)師德失范的高壓態(tài)勢，使師德他律剛性化；加強(qiáng)師德監(jiān)督力度，健全師德評(píng)估體系，學(xué)校要成立專門的督導(dǎo)機(jī)構(gòu)，隨時(shí)查找?guī)煹聠栴}；不定期組織學(xué)生評(píng)教，以開展“人民戰(zhàn)爭”的方式，將教師的一言一行納入廣大學(xué)生的監(jiān)督視野，把人民教師置于“天羅地網(wǎng)”似的監(jiān)控之中。

上述就是學(xué)界比較流行的師德問題認(rèn)知的“三步走”路線，即師德下滑表現(xiàn)——成因——對(duì)策。這是典型的師德認(rèn)知的單極思維，它的片面性和單極性主要表現(xiàn)在兩方面。一方面，在師德問題的成因上，把教學(xué)一線教師看作是導(dǎo)致師德下滑的“元兇”，師德就是教師的職業(yè)道德，師德問題是教師對(duì)自己所從事的職業(yè)不履行責(zé)任與義務(wù)而造成的師德失范。另一方面，在應(yīng)對(duì)策略上治標(biāo)不治本。由于對(duì)成因的片面理解，消除這些成因的措施與對(duì)策當(dāng)然也是片面的?，F(xiàn)實(shí)也表明，只面對(duì)教師一方，而忽視師德問題的更深層次根源的揭示，無法從根本上找出解決師德問題的應(yīng)對(duì)措施。

2.對(duì)師德認(rèn)知單極思維的哲學(xué)分析

師德認(rèn)知的單極思維違反了馬克思創(chuàng)建的實(shí)踐唯物主義哲學(xué)原理。

第一，師德實(shí)踐主、客體認(rèn)知的片面性。

無論是師德實(shí)踐，還是師德建設(shè)實(shí)踐，都具有實(shí)踐主體和實(shí)踐客體。師德實(shí)踐的主體是教師，師德實(shí)踐的客體主要是學(xué)生，也包括社會(huì)各界人士；師德建設(shè)的主體既包括教師、也包括領(lǐng)導(dǎo)與學(xué)生，甚至還包括社會(huì)各界，他們都負(fù)有建設(shè)師德的責(zé)任與義務(wù)。教師師德的好壞，固然與教師自身的道德素養(yǎng)有關(guān)，但是，也與學(xué)生的學(xué)德、領(lǐng)導(dǎo)的官德、全社會(huì)的公民道德密切關(guān)聯(lián)。師德實(shí)踐是師德主客體相互作用的行為過程，而非教師單方面的行為結(jié)果。的實(shí)踐唯物主義告訴我們，凡是實(shí)踐活動(dòng)，均有自己的主體和客體。實(shí)踐結(jié)果由實(shí)踐主體與實(shí)踐客體相互作用而促成，并非實(shí)踐主體單獨(dú)一方所致。師德建設(shè)也是一項(xiàng)實(shí)踐活動(dòng)，師德建設(shè)實(shí)踐的效果如何，不單獨(dú)取決于教師一方，而是取決于師德實(shí)踐的相關(guān)各方的共同作用。而學(xué)界一直流行的師德考查方法，并未將師德相關(guān)的各方都考慮在內(nèi)，只是把眼睛盯在一線教師身上。治理師德下滑，就是單獨(dú)治理教師，不包括對(duì)“教育管理者”的官德治理。“管理者”來領(lǐng)導(dǎo)實(shí)施師德建設(shè)與師德培育，他們具有師德建設(shè)的決策權(quán)和師德評(píng)價(jià)的解釋權(quán)，而他們也是師德培育的重要對(duì)象。師德與師德建設(shè)的實(shí)踐結(jié)果，由管理者、學(xué)生、社會(huì)公民與教師共同相互作用而形成，怎么可以把師德治理的對(duì)象搞一邊倒，片面對(duì)準(zhǔn)一線教師呢？

第二，形而上學(xué)的絕對(duì)靜止道德觀，導(dǎo)致師德認(rèn)知上的偏差。

一談到道德下滑，人們就不由自主地將這種下滑的根源歸之于市場經(jīng)濟(jì)。認(rèn)為市場經(jīng)濟(jì)是一把雙刃劍，它導(dǎo)致人們見利忘義、誠信缺失、道德滑坡。這是一種經(jīng)驗(yàn)主義的直觀獨(dú)斷論，是形而上學(xué)絕對(duì)靜止觀點(diǎn)的翻版。向來反對(duì)超時(shí)空道德論，認(rèn)為道德都是具體的、歷史的，世界上沒有一成不變的道德，也不存在一種一勞永逸的道德。在封建社會(huì)，一家一戶、男耕女織、自給自足的自然經(jīng)濟(jì)占主導(dǎo)地位，由其決定的道德觀念必定是男尊女卑、家國不分的封建皇權(quán)至上論、等級(jí)秩序觀、家族宗法禮教，等等。在封建社會(huì)的家庭中，男家長具有至上權(quán)威，因?yàn)槿依闲∪克N地打糧維持生存。一個(gè)家族是一個(gè)小家，整個(gè)天下就是由這些小家組成的一個(gè)“大家”（國家），這個(gè)“大家”的家長就是封建皇帝。因此，包括君主制、家長制、等級(jí)制等意識(shí)形態(tài)，因適應(yīng)了當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力的發(fā)展要求，在當(dāng)時(shí)的歷史條件下均具有進(jìn)步意義。與此相應(yīng)的師德觀念，“師徒如父子”“一日為師，終身為父”等，也是當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力狀況的產(chǎn)物，我們現(xiàn)代人能說這些封建倫理道德思想在當(dāng)時(shí)是錯(cuò)誤的嗎？同樣，今天我們實(shí)行市場經(jīng)濟(jì)，也是為了適應(yīng)生產(chǎn)力的發(fā)展要求，因而由市場經(jīng)濟(jì)內(nèi)生出的道德理念，也具有進(jìn)步性。市場經(jīng)濟(jì)就是平等交易、自由買賣，因此自由、平等就是最合理、最正義、最大的道德。自由、平等、競爭、物質(zhì)索求，都是市場經(jīng)濟(jì)內(nèi)生出來的正當(dāng)?shù)赖氯∠颍瑯淞⑦@些市場觀念都是道德的。既然如此，能說我們的人民教師有物質(zhì)訴求是錯(cuò)誤的嗎？既然我們實(shí)行市場經(jīng)濟(jì)，在當(dāng)今市場經(jīng)濟(jì)的大潮中，教師的正當(dāng)物質(zhì)訴求有何不道德？即便市場經(jīng)濟(jì)是一把雙刃劍，有引起道德滑坡的可能，但是人們應(yīng)該用發(fā)展的眼光，來看待當(dāng)今社會(huì)道德和師德滑坡現(xiàn)象。當(dāng)今的公民道德滑坡和師德問題是社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)條件下道德總體爬坡過程中的必然現(xiàn)象，表面看是道德滑坡，實(shí)際上是在生產(chǎn)力發(fā)展總體過程中的道德爬坡。人們不能只看到眼下表面的道德滑坡，而看不到道德總體上的爬坡。道德滑坡是道德爬坡總過程中的陣痛，不代表當(dāng)今道德發(fā)展的主流。同樣，師德也是如此。這就是道德、師德發(fā)展的辯證法。不懂得這一辯證法，就不能正確看待當(dāng)下的師德問題和師德建設(shè)；不懂得這一辯證法，就把教師的正當(dāng)物質(zhì)訴求看作是師德下滑，把教師看作是塑造“人類靈魂的工程師”的超人乃至“神”，而不是把教師當(dāng)做“感性的人”“現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人”[1]來對(duì)待；不懂得這一辯證法，就會(huì)把師德建設(shè)引向偏離社會(huì)現(xiàn)實(shí)的歧途，導(dǎo)致師德培育畸形化。

第三，師德認(rèn)知理論的偏差還體現(xiàn)在社會(huì)意識(shí)相對(duì)獨(dú)立性原理在師德認(rèn)知論中的缺失，以及對(duì)待多元道德的片面性。

道德是社會(huì)意識(shí)的重要組成部分，社會(huì)意識(shí)具有歷史繼承性與社會(huì)存在的不完全同步性，因此，道德、師德也同樣有這兩個(gè)特點(diǎn)。我國是一個(gè)封建社會(huì)歷史漫長的國家，有著2 000多年的封建傳統(tǒng)道德脈絡(luò)。在社會(huì)主義初級(jí)階段，有些封建社會(huì)時(shí)期形成的道德思想，如孝德、誠信等應(yīng)該積極繼承，而有的道德觀念則需要拋棄。但是有些腐朽沒落的道德流毒卻遺留了下來，甚至正在死灰復(fù)燃?？疾閹煹卤仨毘浞种匾暜?dāng)今多元道德文化并存的現(xiàn)狀，并且要充分考慮到它們對(duì)教師、學(xué)生、教育教學(xué)管理者的影響，把握好它們?cè)谏鐣?huì)主義初級(jí)階段所應(yīng)發(fā)揮作用的限度。比如，強(qiáng)調(diào)師道尊嚴(yán)可有利于抵制學(xué)生辱師現(xiàn)象的發(fā)生，強(qiáng)調(diào)市場平等、貫徹師生民主平等，有利于學(xué)生健全人格的形成；但是，過分強(qiáng)調(diào)師生平等，并完全與市場平等混同，則會(huì)淡化“尊師重教”，又不利于教育事業(yè)的長期發(fā)展。我國封建等級(jí)制度與等級(jí)倫理思想，以及“”期間人身依附關(guān)系的強(qiáng)化，使得中國下層勞動(dòng)人民，當(dāng)然也包括一代又一代的中國學(xué)生，長期受到人格尊嚴(yán)上的壓抑。我國市場經(jīng)濟(jì)的實(shí)行，一下子喚醒了國人的自由、平等和個(gè)性意識(shí)，往往會(huì)產(chǎn)生對(duì)這些舊道德觀念矯枉過正的現(xiàn)象。新的道德觀念在沖垮“師徒如父子”等舊師生等級(jí)觀念的同時(shí)，也重創(chuàng)了“尊師重教”的優(yōu)良傳統(tǒng)。所以，正確對(duì)待多元道德，避免認(rèn)識(shí)上的片面性、極端化，對(duì)于師德認(rèn)識(shí)理論的合理建構(gòu)，意義不可小視。

新時(shí)期師德認(rèn)知所違反的上述實(shí)踐唯物主義哲學(xué)原理，正是新時(shí)期師德建設(shè)與培育陷入誤區(qū)的理論癥結(jié)。

二、現(xiàn)實(shí)癥結(jié)

我國現(xiàn)在處于并將長期處于社會(huì)主義初級(jí)階段，這種基本國情決定了我國文化價(jià)值結(jié)構(gòu)的多元性。在社會(huì)主義初級(jí)階段還依然存在著如下多種文化價(jià)值：封建官文化價(jià)值、等級(jí)文化價(jià)值、功利主義文化價(jià)值、競爭文化價(jià)值、極端個(gè)人主義文化價(jià)值，這些文化價(jià)值形態(tài)在當(dāng)今并存[2]，都對(duì)師德認(rèn)知與師德建設(shè)產(chǎn)生影響?，F(xiàn)實(shí)中不乏這樣的情況：管理者為了鞏固自己的權(quán)威，依靠自己手中掌握的教育教學(xué)資源（比如課時(shí)、教學(xué)崗位、職稱評(píng)定、工資晉級(jí)、專業(yè)培訓(xùn)、學(xué)歷進(jìn)修、評(píng)優(yōu)選模，等等）的優(yōu)勢，順勢掌握起了師德建設(shè)的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)、解釋權(quán)、評(píng)價(jià)權(quán)，將自己凌駕于教師之上。一線教師只好依附于人人稱呼的“領(lǐng)導(dǎo)”或者管理者。在這種情勢下，一線教師如何保持自己的高尚道德？這必然導(dǎo)致部分教師勢利眼、落井下石現(xiàn)象的發(fā)生。教師崗位聘任制、績效工資制的實(shí)施，在某些學(xué)校導(dǎo)致的現(xiàn)實(shí)后果是教育內(nèi)部階層的分化：一方是官文化群體，一方是教師亞文化群體；一方是“資本家老板”，另一方是這些“老板”雇用的“工人”（一線任課教師）?！袄习濉备吒咴谏?，不斷強(qiáng)化官文化價(jià)值和競爭文化價(jià)值，挑起教師之間對(duì)有限資源的爭奪和矛盾加劇，而“老板”趁機(jī)從中漁利，充當(dāng)他們矛盾的天然裁判，借以抬高自己的地位和權(quán)威。資本主義商品經(jīng)濟(jì)價(jià)值規(guī)律作用下的競爭，嬗變?yōu)橐环N新的競爭文化價(jià)值，被“老板們”看中，在教育界越來越發(fā)揮著一種極其特殊的作用。個(gè)別教師為了維持自己在單位部門里的政治地位、經(jīng)濟(jì)利益，昧著良心，不擇手段，討好“老板”，而老實(shí)人只能充當(dāng)最好捏的“軟柿子”，在競爭中一直處于劣勢地位。長此以往，就出現(xiàn)了“老板”無“官德”、“工人”無師德的局面。

在教育行政管理人員內(nèi)部，職務(wù)級(jí)別嚴(yán)格、上級(jí)聘用下級(jí)，雖有民主成分參與，但由于官文化價(jià)值與思想的殘存影響，形成了下級(jí)依附上級(jí)、一線教師永遠(yuǎn)是最底層下級(jí)的局面，可謂封建等級(jí)文化價(jià)值有了新的變種。初級(jí)階段多元文化價(jià)值的存在以及它們之間的相互作用，形成了一種多元并存、相互交織、互相嫁接、獨(dú)特的文化價(jià)值生態(tài)。多元文化價(jià)值的存在與相互作用，是社會(huì)主義初級(jí)階段不可避免的現(xiàn)象，也是不能回避的一個(gè)現(xiàn)實(shí)，而這正是新時(shí)期師德建設(shè)與培育中的現(xiàn)實(shí)癥結(jié)所在。

新時(shí)期，師德實(shí)踐與師德建設(shè)理論，都取得了積極進(jìn)展。但是，人們也要清楚地看到新形勢下師德問題所發(fā)生的新動(dòng)向、面臨的新形勢和新任務(wù)。尤其要看清，新形勢下多元文化價(jià)值格局的存在現(xiàn)實(shí)及其對(duì)師德建設(shè)和師德培育的影響與挑戰(zhàn)；看清師德認(rèn)知理論中存在的單極思維定勢、絕對(duì)靜止的形而上學(xué)觀點(diǎn)和片面的師德反映論。唯如此，才能提出新時(shí)期師德建設(shè)的新目標(biāo)、新策略，引導(dǎo)我國的師德建設(shè)走上一個(gè)新的臺(tái)階。

本文系北京市“十二五”教育科學(xué)規(guī)劃課題“新時(shí)期多元文化價(jià)值格局下師德建設(shè)的癥結(jié)與師德培育路徑研究”（課題號(hào)：DIB11166）的階段性研究成果。

參考文獻(xiàn)：

篇（10）

我國正在處于創(chuàng)新型國家建設(shè)的重要時(shí)期，國家對(duì)培養(yǎng)拔尖創(chuàng)新人才寄予厚望?！秶抑虚L期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要》明確指出，提高質(zhì)量是高等教育發(fā)展的核心任務(wù)，是建設(shè)高等教育強(qiáng)國的基本要求，要牢固確立人才培養(yǎng)在高校工作中的中心地位，著力培養(yǎng)高素質(zhì)專門人才和拔尖創(chuàng)新人才。

人文是中國各家各派文化現(xiàn)象中所蘊(yùn)涵的基本文化精神。中國文化中的“文”以人為本體，“人”以“文”為本性或自性。通過人與自然、社會(huì)、人際和人自身心靈的諸多關(guān)系合乎中節(jié)的協(xié)調(diào)，以教化天下。人文精神，指對(duì)人的生命存在和人的尊嚴(yán)、價(jià)值、意義的理解和把握，以及對(duì)價(jià)值理性或終級(jí)理想的執(zhí)著追求的總和。而儒家精神的核心思想是儒家的“仁人之學(xué)”或“君子之學(xué)”及與之關(guān)聯(lián)的人格理論和修養(yǎng)理論。儒家思想是我國傳統(tǒng)文化的主干和核心，對(duì)中國傳統(tǒng)人文精神的形成和發(fā)展有著深刻的影響。

一、文化與人才培養(yǎng)的關(guān)系

儒家人文精神與拔尖創(chuàng)新人才培養(yǎng)的關(guān)系實(shí)際上是文化和人才培養(yǎng)的關(guān)系，把握儒家人文精神與拔尖創(chuàng)新人才培養(yǎng)的關(guān)系就要首先明確文化和人才培養(yǎng)的關(guān)系。文化和人才培養(yǎng)存在辯證的統(tǒng)一關(guān)系，兩者相輔相成，雙向互動(dòng)。具體表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

1.文化本身蘊(yùn)含教育功能

文化不是社會(huì)發(fā)展到某一階段的產(chǎn)物，它是隨著人類的產(chǎn)生而產(chǎn)生、伴隨著人類的進(jìn)步而進(jìn)步。在我國，“文化”一詞源自《周易》，為“關(guān)乎人文，以化成天下”。在西方，文化一詞原意為“耕作土地”，后來引申為“培養(yǎng)人、教化人”。自古至今，人們對(duì)“文化”的概念界定不同，但大體上可規(guī)劃為兩者：廣義的文化和狹義的文化。狹義的文化是指社會(huì)意識(shí)形態(tài)為主要內(nèi)容的觀念體系，包括：政治、思想、宗教、法律等意識(shí)領(lǐng)域。而廣義的文化則是指“人化，指歷史發(fā)展過程中人類的物質(zhì)精神力量所達(dá)到的程度”?！?】由文化概念可以看來，文化本身就具有教育的功能，而具體的教育功能又體現(xiàn)在價(jià)值導(dǎo)向、行為約束上。

（1）文化的價(jià)值導(dǎo)向作用

一種文化代表了一個(gè)民族、一個(gè)國家的價(jià)值觀念，它體現(xiàn)了一個(gè)民族和國家在價(jià)值觀念上的一種合力。以天主教文化為例，它傳承了一種上帝存在、眾生平等的價(jià)值觀，這與天主教本身所希望達(dá)到的目的吻合，引領(lǐng)信教人士“全心、全靈、全意、全力愛天主在萬有之上”及“愛人如己”。這樣以來，天主教的文化價(jià)值就對(duì)教徒起到潛移默化的導(dǎo)向作用，并占據(jù)其教徒的信仰地位，完成對(duì)上帝、對(duì)前世今生、對(duì)愛人如己的信服。

（2）文化的行為約束作用

另一方面，文化對(duì)人才培養(yǎng)也起到行為習(xí)慣的約束作用，“文化的重要意義，就在于通過知識(shí)體系、行為方式等規(guī)范人的行為，使人有效地適應(yīng)社會(huì)環(huán)境和人際關(guān)系，成為社會(huì)的人”【2】。同樣以天主教為例，天主教教規(guī)雖不同于法律、法規(guī)對(duì)人的強(qiáng)制作用，但它作為一種“柔性”規(guī)則也時(shí)刻約束著教徒的行為，比如：飯前祈禱、路不拾遺、不殺生等。

1.人才的培養(yǎng)又是一種文化的傳承

人才培養(yǎng)本身就是一種“人文化成”的過程，簡單來說，人才培養(yǎng)就是一種使人“文化”的過程。于是，可以看來：人化是人才培養(yǎng)的母體，人才培養(yǎng)過程作為文化傳承的載體是文化的一部分。從人才培養(yǎng)的內(nèi)容看，智力教育、思想品德教育、美學(xué)教育登內(nèi)容都是對(duì)文化的借鑒、創(chuàng)新和傳承。人才培養(yǎng)對(duì)文化的作用表現(xiàn)在：人才培養(yǎng)是對(duì)文化的傳承、發(fā)展，人才培養(yǎng)也是提升文化品質(zhì)的一種手段。

（1）人才培養(yǎng)對(duì)文化的傳承、發(fā)展

文化的傳承需要不斷的發(fā)展、創(chuàng)新。文化之所以能夠同人類歷史并行，在于它的可逆性。儒家人文精神作為一種文化之所以能夠傳承、并能在傳承的過程中發(fā)揚(yáng)光大，也在于它的可逆性。儒家人文精神作為教育的內(nèi)容之一，具有幾千年的歷史，在此期間，隨著社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)需要，不斷變換自己的理論形態(tài)：如兩漢經(jīng)學(xué)儒學(xué)、魏晉玄學(xué)儒學(xué)、隋唐注疏儒學(xué)、宋元明清理學(xué)儒學(xué)、近代的新儒學(xué)等，使儒學(xué)顯現(xiàn)出絢麗多姿的形態(tài)。

（2）人才培養(yǎng)是一種提升文化品質(zhì)的途徑

文化品質(zhì)是一種文化得以傳承發(fā)展的重要因素，它象征著一種文化的生命力和可持續(xù)發(fā)展的能力。文化品質(zhì)的提示需要訴諸于人才培養(yǎng)方式、理念、內(nèi)容等方面的優(yōu)化來實(shí)現(xiàn)。首先人才培養(yǎng)的過程本身是一種對(duì)文化起到鑒別、分類的作用，哪些文化對(duì)特定一種人才培養(yǎng)具有積極作用，這種文化就能夠被傳承，與此同時(shí)這種文化在刪選、鑒別的過程中也得到了優(yōu)化，而那種不利于人才培養(yǎng)的糟粕文化則被去除。

二、儒家人文精神與拔尖創(chuàng)新人才培養(yǎng)的內(nèi)在關(guān)系

1.人文精神是拔尖創(chuàng)新人才培養(yǎng)的根基

在哈佛大學(xué)的校園里，有一座銅像，在它的右側(cè)，上面刻著三本書，有兩本書是翻開的，而另一本則沒有打開。這種設(shè)計(jì)是有獨(dú)特寓意的，它象征著在人類知識(shí)領(lǐng)域中，有一些真理是不能靠理智獲得的，但是這些真理卻非常重要。哈佛的校訓(xùn)是“真理”。有些真理是我嗎可以把握的，但是有些真理我們卻沒有辦法通過一般科學(xué)實(shí)證掌握，那就是人文領(lǐng)域的真理。比如：人生的意義在哪？人的終極理想是什么？等等。這些問題與自然科學(xué)領(lǐng)域的問題相比顯得虛無縹緲，但是任何一個(gè)對(duì)科學(xué)研究作出貢獻(xiàn)的學(xué)者都會(huì)進(jìn)行一番類似的思考。

可能在一些自然科學(xué)領(lǐng)域中有關(guān)實(shí)證研究的課題中不會(huì)涉及有關(guān)人生意義的內(nèi)容，但這并不意味著這中人生問題沒有價(jià)值。自然科學(xué)的實(shí)證研究對(duì)人才的培養(yǎng)培養(yǎng)固然重要，但如果其基本的世界觀、人生觀、價(jià)值觀有偏頗，那人才的培養(yǎng)也不能算成功，這樣的人才培養(yǎng)也是不完整的，甚至可以認(rèn)為這樣的教育史膚淺的。

儒家思想作為中國傳統(tǒng)文化的主干，對(duì)中國傳統(tǒng)文化精神的塑造起到和核心作用。儒學(xué)是由以“和合”為追求的人道文化，以“仁義禮”為核心的政治文化和以“內(nèi)圣外王”為標(biāo)準(zhǔn)的君子文化所構(gòu)成的理論體系?？梢砸姷?，儒學(xué)到處充滿著人文精神，包含并體現(xiàn)著以下主要方面：仁義至上的道德操守；“當(dāng)仁不讓”的獨(dú)立思考精神；身任天下的憂患意識(shí)；自強(qiáng)不息的力行精神；“天人合一”的和諧精神等等。儒家傳統(tǒng)文化歷經(jīng)幾千年的積淀，至今為世人所傳承和景仰。正如1988年，諾貝爾得主們?cè)凇栋屠栊浴分兴溃骸叭祟惾绻?1世紀(jì)生存下去，必須回頭2540年，去吸取孔子的智慧”。在重物質(zhì)輕精神、重科技輕人文的當(dāng)下，儒家人文精神對(duì)拔尖創(chuàng)新型人才的培養(yǎng)具有更為鮮明的意義。

2.儒家人文精神促使拔尖創(chuàng)新人才成為全面發(fā)展的人

馬克思關(guān)于人的全面發(fā)展學(xué)說構(gòu)成了我國社會(huì)主義教育的理論基礎(chǔ)。全面發(fā)展的觀的“全面”是指“德、智、體、美”，而實(shí)現(xiàn)“全面”發(fā)展的教育途徑則是教育與生產(chǎn)勞動(dòng)相結(jié)合，即要求學(xué)生積極參加社會(huì)勞動(dòng)從中獲得發(fā)展。對(duì)馬克思全面發(fā)展觀認(rèn)為“體育”是一切教育活動(dòng)的基礎(chǔ)，擁有了良好的體質(zhì)才能談其它方面的教育，“德育”和“智育”是教育的兩種基本手段，二者缺一不可、相輔相成，而“美育”則是對(duì)人的教育的高層次階段，是“德育”和“智育”的升華。

翻閱儒家人文教育理念，儒家對(duì)于人的教育內(nèi)容涉及《詩》、《書》、《禮》、《樂》，其中《孟子題詞》中道：“治儒術(shù)之道，通《五經(jīng)》，尤長于《詩》、《書》”；朱熹在《朱子語錄》中也強(qiáng)調(diào)初學(xué)者所讀書必是《六經(jīng)》《語》《孟》，認(rèn)為《大學(xué)》《語》《孟》“最是圣賢為人切要處”。儒家很注重“詩書禮樂”的學(xué)習(xí)。古人有“興于《詩》，立于《禮》，成于《樂》”的說法，即學(xué)習(xí)《詩》能夠激發(fā)人的學(xué)習(xí)興趣，對(duì)人有啟發(fā)作用，然后人通過《禮》的學(xué)習(xí)端正品行、操守，成為守禮的人，而《樂》則是最后能讓人凈化心靈，實(shí)現(xiàn)優(yōu)秀品質(zhì)內(nèi)化的過程?？梢钥闯鲞@是一個(gè)由了解――學(xué)習(xí)――內(nèi)化的過程。把馬克思關(guān)于人全面發(fā)展的“德智體美”和儒家“詩書禮樂”放在一起談?wù)摚皇菫榱艘欢ㄒ龅健耙灰粚?duì)應(yīng)”，實(shí)現(xiàn)“絕對(duì)等同”的目的，而是傳達(dá)一種“全面”發(fā)展的觀點(diǎn)。

如果說《詩》、《書》、《禮》、《樂》是儒家對(duì)于人的教育內(nèi)容上的的“全面”，而對(duì)于人的自身修養(yǎng)與國家責(zé)任的“全面”闡釋則是體現(xiàn)在《大學(xué)》中的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”?！案裎铩⒅轮奔赐评硎挛锏脑慝@得知識(shí)，多指對(duì)于理科的學(xué)習(xí)，也是人在學(xué)習(xí)的最初始階段。“誠意、正心”則是要意念誠實(shí)，除去各種不安的情緒，不為物欲所蔽，保持心靈的安靜。這是在了解了客觀世界的基礎(chǔ)上對(duì)人自身在修養(yǎng)的要求?！捌鸺?、治國、平天下”則是對(duì)人要履行的責(zé)任的期望。以此看來，“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”是將人的全面素質(zhì)和以致要履行的社會(huì)責(zé)任的一種聯(lián)系。

3.功利主義驅(qū)使下，拔尖創(chuàng)新人才的培養(yǎng)更需要儒家人文精神的支撐

2005年7月30日，錢學(xué)森曾向總理進(jìn)言：“現(xiàn)在中國沒有完全發(fā)展起來，一個(gè)重要原因是沒有一所大學(xué)能夠按照培養(yǎng)科學(xué)技術(shù)發(fā)明創(chuàng)造人才的模式去辦學(xué)，沒有自己獨(dú)特的創(chuàng)新的東西，老是‘冒’不出杰出人才。這是很大的問題。”那么什么樣的辦學(xué)模式能夠培養(yǎng)出杰出人才來？上個(gè)世紀(jì)30年代錢老在美國加州理工學(xué)院所接受的教育，就是這樣一種模式?！霸谶@里，你必須想別人沒有想到的東西，說別人沒有說過的話。”“錢學(xué)森之問”的提出引發(fā)了教育界有關(guān)“人才培養(yǎng)”的討論。

同志指出：“創(chuàng)新是一個(gè)民族的靈魂，是國家興旺發(fā)達(dá)的不竭動(dòng)力?！瘒医逃俊睹嫦?1世紀(jì)教育振興行動(dòng)計(jì)劃》明確規(guī)定：“高等學(xué)校要跟蹤國際學(xué)術(shù)發(fā)展前沿，成為知識(shí)創(chuàng)新和高層次創(chuàng)造性人才培養(yǎng)的基地?！盵1]要把我國建設(shè)成為人力資源富集型的大國，首要任務(wù)就是要培養(yǎng)一大批優(yōu)秀的創(chuàng)新人才，這也是增強(qiáng)國際競爭力的必備條件。全面貫徹落實(shí)黨的教育方針是黨的十六大報(bào)告中的重點(diǎn)，目標(biāo)是造就一大批高素質(zhì)的專門人才和拔尖創(chuàng)新人才?！鞍渭鈩?chuàng)新人才”一經(jīng)提出，教育界對(duì)其概念有各種解釋，但對(duì)于其基本素質(zhì)可歸納為：精深的專業(yè)造詣、強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感以及勇于批判和變革的勇氣。

不能否認(rèn)，當(dāng)前存在著一種趨勢：各國及各領(lǐng)域都在拼命追求國家的利潤，國家教育也不例外。照這種趨勢下去，世界各國很快就會(huì)生產(chǎn)處一代代有用的機(jī)器，而不能造就完全的人才――他們能獨(dú)立思考，能批判傳統(tǒng)，能理解他人苦難和成就的意義。[2]避免這種功利主義的惡化，人文精神的注入是不可或缺的選擇。作為具有幾千年的儒家文化具有涵蓋性的人文精神，它可以為文明對(duì)話提供豐富的人文資源。如果說科學(xué)技術(shù)為拔尖創(chuàng)新人才的培養(yǎng)提供的是動(dòng)力資源，那人文精神則是帶動(dòng)人才培養(yǎng)的機(jī)器。儒家文化中蘊(yùn)含的人文精神則猶如一部歷經(jīng)滄桑的發(fā)動(dòng)機(jī)，擦拭去歷史的塵埃，它還是會(huì)嶄新如故，并蓄意待發(fā)隨時(shí)為人才培養(yǎng)發(fā)起動(dòng)力。

儒家人文精神作為人文精神的重要內(nèi)容，其人本精神為拔尖創(chuàng)新人才提供人文精神方面主要的理論支撐。人本精神，顧名思義，就是指以人為本，重視人的價(jià)值、需求等。作為儒家人文精神根本內(nèi)容的人本思想最突出的貢獻(xiàn)就是：強(qiáng)調(diào)人的作用，勿信鬼神。《論語.述而》

記載：季路問孔子：“子不語怪、力、亂、神。”，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”弟子樊遲問知，子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知也?！笨梢姡诳鬃涌磥砣吮裙砩窀匾?，這種思想在祭祀、占卜、鬼神之說盛行的封建社會(huì)顯得難能可貴。當(dāng)然，孔子也講“天命”他說自己“五十而知天命”，這里的“天命”不是信奉上天給自己安排好命運(yùn)，而是說自己到了五十歲已經(jīng)看透了一切規(guī)律、法則，可以把各種法則內(nèi)化為自己的人生定律去生活?！吨杏埂芬仓v：“盡人事，知天命”。告知人們?cè)谧裱匀环▌t的基礎(chǔ)上，盡自己最大的努力去做事。這對(duì)當(dāng)今對(duì)拔尖創(chuàng)新人才的啟示便是：不要把希望寄托于外界，自身的內(nèi)省與內(nèi)化才是成長、成才的根本。任何規(guī)律法則都是對(duì)人行為舉止一種約束，什么時(shí)候這種法則內(nèi)化到自身的言行舉止中，那才是達(dá)到了“有法則勝于無法則”。

參考文獻(xiàn)：

[1]國旗.拔尖創(chuàng)新人才培養(yǎng)的核心價(jià)值觀研究[D].大連理工大學(xué)論文

[2]【美】瑪莎?努斯鮑姆.告別功利[M].新華出版社：2010.11（1）

參考文獻(xiàn)：